內(nèi)容提要 本文認(rèn)為歐洲大陸出現(xiàn)了一個(gè)哲學(xué)的后H.-G.伽達(dá)默爾、J?德里達(dá)的時(shí)代，令人憂慮的是， 在世界范圍內(nèi)至今還沒有像樣一點(diǎn)的新的哲學(xué)思想的出現(xiàn)。在這樣的時(shí)代，作為他們的學(xué)生 ，我們肩負(fù)有什么樣的責(zé)任？應(yīng)該做些什么？能夠做些什么？這些問題，我們無法回避。對 他們本人的哲學(xué)思想，我們應(yīng)該在中國現(xiàn)實(shí)生活和思想文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，拿出自己獨(dú)立的 研究成果。而對于他們的歐洲學(xué)生，我們是處在同樣的學(xué)術(shù)起跑點(diǎn)上；特別是當(dāng)他們對中國 的哲學(xué)發(fā)表意見時(shí)，我們提出不同的看法甚至批評，是一件很正常也是很平常的事情。我們 對自己應(yīng)有起碼的自信。 本文還用中文“機(jī)”詮釋了arche（始基）、Geschick（命運(yùn)）、 Wesen（存在并活動(dòng)著）、Zeit（時(shí)間）、Dialog（對話）等西方哲學(xué)的基本詞。
　　關(guān)鍵詞 哲學(xué)的后J?德里達(dá)時(shí)代 命運(yùn) 責(zé)任 自信 機(jī) 哲學(xué)行 動(dòng)
　　〔中圖分類號(hào)〕B089 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662 X(2007)03-0001-08
　　
　　1、上個(gè)世紀(jì)六十年代，J?德里達(dá)和H.-G.伽達(dá)默爾共同開創(chuàng)了一個(gè)M.海德格爾之后的歐洲 大陸哲學(xué)的時(shí)代。而當(dāng)時(shí)M.海德格爾本人還健在，他去世是在七十年代。現(xiàn)在，隨著H.-G. 伽達(dá)默爾、J?德里達(dá)他們兩個(gè)人的相繼去世，歐洲大陸出現(xiàn)了一個(gè)哲學(xué)的后H.-G.伽達(dá)默爾 、J?德里達(dá)的時(shí)代。所不同并令人憂慮的是，在世界范圍內(nèi)至今還沒有像樣一點(diǎn)的新的哲 學(xué)思想的出現(xiàn)。在這樣一個(gè)新的時(shí)代，作為他們的學(xué)生、學(xué)術(shù)后來者，我們肩負(fù)有什么樣的 責(zé)任？我們應(yīng)該做些什么？我們能夠做些什么？這些問題已經(jīng)擺到了我們面前，我們根本無 法回避。
　　2、有人說，在哲學(xué)上，看起來我們是可以和西方特別是歐洲大陸的哲學(xué)家進(jìn)行一種平等的 對話了。事實(shí)上，在H.-G.伽達(dá)默爾、J?德里達(dá)那一代哲人去世之后，我們與他們歐洲的學(xué) 生、學(xué)術(shù)后來者處在差不多同一個(gè)起跑點(diǎn)上。和他們一樣，我們許多中國人在法國或德國都 直接受教于J?德里達(dá)、H.-G.伽達(dá)默爾。我們對他們法國或德國學(xué)生、學(xué)術(shù)后來者的哲學(xué)根 底一清二楚；特別是當(dāng)這些學(xué)生、學(xué)術(shù)后來者在對中國的哲學(xué)發(fā)表意見時(shí)，他們又缺乏我們 中國學(xué)者身上所固有的長期的中國生活的經(jīng)驗(yàn)和深厚的中國文化底蘊(yùn)，當(dāng)然，也包括中國的 語言文字方面的悟性、知識(shí)和運(yùn)用能力。在J?德里達(dá)、H.-G.伽達(dá)默爾的哲學(xué)語境中，這種 語言文字方面的悟性、知識(shí)和運(yùn)用能力，常常直接決定著一個(gè)哲學(xué)家的水準(zhǔn)。因此，對他們 的一些見解提出不同的看法甚至批評，是一件很自然、很正常也是很平常的事情。提不出不 同的看法甚至批評，那倒反而不正常了。在這方面，我們應(yīng)該有起碼的自信。同時(shí)，這也是 以實(shí)際的哲學(xué)行動(dòng)來維護(hù)自己民族的哲學(xué)與話語的權(quán)益所需。這是每一個(gè)中國的哲學(xué)工作者 應(yīng)該做的，也是責(zé)無旁貸的。
　　 身處H.-G.伽達(dá)默爾、J?德里達(dá)之后的時(shí)代，這種自信對我們來說：非常重要。有了這種自 信，我們就知道：在哲學(xué)上，我們中國的學(xué)者該怎么做了，我們中國的學(xué)者能做些什么了。 在這個(gè)意義上，有自信，也正是有哲學(xué)的表現(xiàn)；有哲學(xué)，就會(huì)自信。
　　 3、古希臘有過一個(gè)詞arche，本是“開端”、“發(fā)生”的意思，被很多中國譯者翻譯成“始 基”，它的意思是：“始于此，亦終于此”。中國的“機(jī)”字有著類似的意思，“萬物 皆出于機(jī)，皆入于機(jī)?！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自《莊子集解》〔清〕王先謙、劉武撰，中華書局，2004年 版，第155頁。）由此可見，“機(jī)”這個(gè)中國詞，也有著不可小覷的哲學(xué)價(jià)值。而 從人的生存、人生經(jīng)驗(yàn)來講，凡事都講個(gè)“機(jī)遇”和“緣分”，中國人還把這兩個(gè)詞再組合 成一個(gè)詞：“機(jī)緣”。在M.海德格爾那里，與此類似的詞有：Geschick 、Schickung，等， 它們通常被譯成中文為：命運(yùn)。我則愿意把它們譯成“機(jī)遇”?！皺C(jī)遇”對于人生是非常重 要的。這種人的生存、人生經(jīng)驗(yàn)，會(huì)使得“機(jī)”在哲學(xué)上占有十分重要的地位。我體會(huì)到， 在人的一生中，一些偶然的遭遇、意外發(fā)生的事情，往往會(huì)重大地改變?nèi)松?。在哲學(xué)活動(dòng)中 也是如此，會(huì)使一個(gè)人豁然開朗，成為進(jìn)入哲學(xué)的最佳契機(jī)。
　　我見到J?德里達(dá)可以說是一個(gè)“機(jī)遇”，甚至可以說，哲學(xué)在我身上的一次“發(fā)生”。大 概是1988年2月份，當(dāng)時(shí)，他被邀請到德國的海德堡大學(xué)與H.-G.伽達(dá)默爾進(jìn)行哲學(xué)對話。
　　 那時(shí)，我正在伽達(dá)默爾身邊研究解釋哲學(xué)。我剛到海德堡大學(xué)不久，我還沒有住進(jìn)大學(xué)的客 座教授樓，暫時(shí)住在一個(gè)名叫Box的小山上。那天好像還下著雪。那次對話，聽者云集，擠 滿了大學(xué)的大講堂。他們之間的對話主要是用法語進(jìn)行的。我不懂法語，好在我旁邊坐的是 大學(xué)法語系的老師和學(xué)生，時(shí)不時(shí)地給我翻上那么兩句。這次對話，主要談?wù)揗.海德格爾， J?德里達(dá)對總體性（Totalitaet）的批評引起了我的注意。當(dāng)然，他對“總體性”的批評 ， 除涉及獨(dú)裁政權(quán)之外，主要是針對M.海德格爾包括H.-G.伽達(dá)默爾等人的哲學(xué)傾向的。與此 相關(guān)的是，后來我在他的著作中，感受到了他那種自然而然地流露出來的維護(hù)本國哲學(xué)與話 語權(quán)益的堅(jiān)定傾向。
　　 其實(shí)，這次J?德里達(dá)與H.-G.伽達(dá)默爾所進(jìn)行的哲學(xué)對話，對于我來說，最重要的還不是他 們說了些什么，而在于這樣一種哲學(xué)對話是如何實(shí)際地進(jìn)行的，特別是世界兩個(gè)哲學(xué)大師之 間的跨國、跨文化對話，是如何實(shí)際地進(jìn)行的。這場對話，給我以觸動(dòng)，使我獲得了一個(gè)對 于哲學(xué)的基本經(jīng)驗(yàn)。具體到底是些什么東西，我當(dāng)時(shí)還說不大清楚；但是，我能肯定：它會(huì) 重大地影響我以后的哲學(xué)生活。這種觸動(dòng)和經(jīng)驗(yàn)，是不可能以讀他們書的方式得到的。這使 我在那初遇H.-G.伽達(dá)默爾之后，更明確了：從事哲學(xué)，不能光讀文獻(xiàn)。
　　 事后，H.-G.伽達(dá)默爾和我談起這次對話，問我的看法。我說，我不懂法語，聽旁邊懂法語 的學(xué)生翻給我的意思，我覺得J?德里達(dá)并不贊成總體論。H.-G.伽達(dá)默爾對我說，是這樣的 。不過，J?德里達(dá)和他的觀點(diǎn)盡管有許多的不同；但是，他們都是從M.海德格爾走出來的 ，可以看作是M.海德格爾之后的兩個(gè)分枝。他對于J?德里達(dá)的批評并無明顯不快；相反， 言外之意，似乎是：M.海德格爾之后，我和J?德里達(dá)兩人而已。
　　 在我正式開始研究現(xiàn)象學(xué)-解釋學(xué)的時(shí)候，我就把J?德里達(dá)作為理解H.-G.伽達(dá)默爾哲學(xué)思 想的一個(gè)不可多得的參照點(diǎn)。這可能是在第一次聽到他們的對話時(shí)就注定了的。實(shí)際上，還 不僅于此，后來我在研究E.胡塞爾、M.海德格爾時(shí)，也會(huì)常常甚至是不可避免地要看看J? 德里達(dá)的有關(guān)著作；因?yàn)椋琂?德里達(dá)發(fā)表了對E.胡塞爾、M.海德格爾哲學(xué)的不容忽視的見 解，包括對他們一些重要的哲學(xué)術(shù)語和詞匯作出了獨(dú)特的解讀和解釋、解構(gòu)。
　　從這以后，我就比較注意J?德里達(dá)了，偶爾也找他的德文譯本來看看，在和H.-G.伽達(dá)默爾 討論哲學(xué)問題時(shí)，有時(shí)也會(huì)談到J?德里達(dá)。有一次，討論到文字作為“印跡（trace）”是 否有意義的時(shí)候，我說是有意義的，我以中國的書法為例：中國的書法，其意義并不在于寫 者的意圖、所寫的字的內(nèi)容，它作為書寫甚至是與寫者的意圖、所寫的字的內(nèi)容毫無關(guān)系的 ；但是，這種書寫本身、這種“印跡”本身卻是有意義的，這種書寫、“印跡”具有審美的 意義。我當(dāng)時(shí)只不過是冒說一通，而且我這種認(rèn)為“作為書法的書寫具有審美意義”的看法 ，在中國很平常，有點(diǎn)文化的中國人差不多都能說得出來，更何況我在大學(xué)念過美術(shù)史。我 沒有想到H.-G.伽達(dá)默爾聽后會(huì)那么高興，他對我說，在古希臘的時(shí)候，也有過書法這類東 西，但很快就在歐洲消失了，只有中國流傳至今。因此，現(xiàn)代的歐洲人不大會(huì)從藝術(shù)的角度 去看書寫了。當(dāng)然，在他看來，我也為他批駁J?德里達(dá)提供了一件重要的武器，以致于他 在給我的《序》（關(guān)于《美的現(xiàn)實(shí)性》中譯本的）中直截了當(dāng)?shù)貙懙溃骸耙虼?，?我們非 常突出地感覺到，書寫和文字在中國美學(xué)文化中作為書法藝術(shù)扮演著一個(gè)十分重要的角色。 雖然，我們認(rèn)為，對于古希臘的文字和繪畫也可以這么說。但是，在歐洲這種文化圈子里， 今天又有誰在文字學(xué)方面想到了繪畫藝術(shù)呢？”（注：H.-G.伽達(dá)默爾《美的現(xiàn) 實(shí)性》，《外國美學(xué)》第七輯，商務(wù)印書館，1989年版。）他的最后這句話，我覺得 是直接指向J?德里達(dá)的。這使我感覺到，根據(jù)中國自己的語言文字和文化藝術(shù)等，可以作 出一些現(xiàn)在的歐洲人不可想象的事情來。
　　
　　4、對E.胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的研究，在J?德里達(dá)的哲學(xué)生涯中，也應(yīng)該受到關(guān)注和重視。在J ?德里達(dá)看來，E.胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)仍帶有舊形而上學(xué)的傾向，這與那種不死的“在場”性有 關(guān)，它突出地表現(xiàn)在意義的在場性、語音的特權(quán)地位和直觀中的被給予性。J?德里達(dá)把它 稱之為在場的形而上學(xué)。在哲學(xué)上，J?德里達(dá)的目的是要顛覆這樣一種形而上學(xué)；所以， 德里達(dá)就把書寫與口語對峙起來，并把書寫看作“印跡（trance）”，試圖改寫“意義”理 論。他論證說，這種“印跡”是比E.胡塞爾的語音、意義之類更本原的；這種“印跡”、書 寫顯示了一種死和不在場性，即主體的不在場和死亡；正是這樣一種與死亡、不在場相關(guān)的 東西，才能起到再現(xiàn)和喚起意義的作用。這就是說，J?德里達(dá)找到了語音、意義之前的、 更本原的東西即書寫、“印跡”，用一種死的、不在場的東西取代和超越了活的、在場的東 西，從而認(rèn)為顛覆了語音中心主義和在場形而上學(xué)。到底能不能顛覆在場形而上學(xué)，暫先放 一邊；J?德里達(dá)確是比較徹底地批評了歐洲近代哲學(xué)的“主體性”。相比之下，在E.胡塞 爾的現(xiàn)象學(xué)中，“主體性”仍是一個(gè)重要的角色。
　　 “作為書法的書寫具有審美意義”這個(gè)說法，卻證明了書寫、“印跡”本身就有意義；因 此，書法、“印跡”和語音一樣，同樣具有意義的在場性。換句話說，從這個(gè)意義上來講， 書寫、“印跡”并不能也沒有起到顛覆在場性乃至在場形而上學(xué)的作用，盡管在一定的意義 上它起到了批判語音中心主義的作用。
　　 5、在現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展中，首次突出“語言”問題的，是M.海德格爾。不少研究者認(rèn)為，M.海 德格爾的突出“語言”問題，是在他的后期；而在M.海德格爾的前期思想中，“時(shí)間”占中 心的位置。應(yīng)該F9RCH/RArzgEFJY2TuBfzg==說，M.海德格爾后期，更突出了“語言”問題。但是，盡管如此，我認(rèn)為， 不應(yīng)該用“時(shí)間”、“語言”來為M.海德格爾哲學(xué)的前、后期劃出楚河、漢界，不應(yīng)該以前 、后期的方式，把M.海德格爾前期的“時(shí)間”問題和“語言”分割、隔離開來。這樣做，首 先會(huì)低估“語言”問題在M.海德格爾前期哲學(xué)思想的重要作用；其次，也不可能準(zhǔn)確理解 和把握他的“時(shí)間”問題。一個(gè)基本的事實(shí)是，M.海德格爾最初的哲學(xué)思考，可以說是起步 于那本《論存在在亞里士多德那里的多種含義》，他把“含義”問題放到E.胡塞爾的現(xiàn)象學(xué) 的語境之中，又著重從詞義、語言的層面去找出那最初的含義。即便單從“時(shí)間”的角度來 看，在他那里，也是與“詞”、“語言”的問題無法分開的。
　　在《存在與時(shí)間》等前期著作中，M.海德格爾就從“詞”、“語言”的角度來解讀“存在” 了。他從詞的含義而不是概念的定義，來確定“存在”的原初意義。而這種確定，包括通過 “存在”這個(gè)詞從不定式到動(dòng)名詞這種語言的轉(zhuǎn)變。動(dòng)詞不定式Sein加上冠詞das，就成了 動(dòng)名詞 das Sein。就“存在”而言，動(dòng)詞不定式在動(dòng)名詞之前，是比后者較原初的。
　　M.海德格爾的用“時(shí)間”來解釋“存在”，似乎還借助了動(dòng)詞的“時(shí)態(tài)”。例如：在德語中 ，“存在”（Sein）這個(gè)詞是動(dòng)名詞；這個(gè)動(dòng)名詞Sein，原本是動(dòng)詞的不定式。ist、seien d、gewesen，它們分別是Sein的現(xiàn)在時(shí)、現(xiàn)在分詞、過去分詞，等等。用這種動(dòng)詞的不同“ 時(shí)態(tài)”，有利于理解和解釋“存在”的“多種含義”。Sein這種動(dòng)詞不定式，我視為較原初 的。我稱之為“較原初的”，就是說，還有比Sein更原初的。那些更原初的詞，除了古印歐 語系中的之外，就德語本身而言，在M.海德格爾看來，那個(gè)更原初的詞，是Seyn、Sein、is t等等，都只不過是一些輔助性的詞而已。找到了Seyn，才最終完成了他對古希臘原初的“o n”在德語中、在日爾曼民族生存中的確認(rèn)。有了這種確認(rèn)，才可能產(chǎn)生德國的“存在論” 。他把“詞（Wort）”看作是“Seyn”的“說（Sage）”；而“語言（Sprace）”則產(chǎn)生于 “詞（Wort）”的“說（Sage）”。顯然，“語言”、“說”與“詞”之間又可以分出三個(gè) 層次。就這幾個(gè)層次而言，“語言”并不是最初的。而“存在”的“多種含義”中的“最初 含義”，也就必須到那最初的發(fā)源地中才能找到。但是，一般人講M.海德格爾的“存在”思 想與理論，只講到Sein為止，并沒有追索到更原初的，例如：Seyn。
　　 從上面可以看出，不論是對“存在”的詞義分析、詞型轉(zhuǎn)變的分析、時(shí)態(tài)的分析，還是找出 Sein之前的Seyn，都是在“詞”、“語言”問題中作出的，是被置于“詞”、“語言”的維 度中的。所以，從 M.海德格爾哲學(xué)的發(fā)生、起源的角度和意義上來看，他的“時(shí)間”觀， 實(shí)際上也是產(chǎn)生于一種“詞”源的追索和“語言”分析；至少是與上述密切相關(guān)的。對“時(shí) 間”的解讀，在M.海德格爾那里，是與他的“詞”、“語言”分不開的，甚至是要服從他的 “詞”和“語言”觀的。
　　 再如，M.海德格爾前期思想的代表作《存在與時(shí)間》里的他的對詞的許多用法，如Da-sein 、Um-welt、In-der-Welt-sein等等，這種對詞的獨(dú)特用法正是根據(jù)他對“語言”的獨(dú)特見 解，是這些獨(dú)特見解的實(shí)施和貫徹。這些做法，體現(xiàn)出了語言自身所固有的那種活生生的、 變動(dòng)不居的和多義的特性。
　　 6、詞源回溯和用動(dòng)詞的不同“時(shí)態(tài)”來解釋“存在”的“多種含義”，等等；M.海德格爾 的這些舉措，把亞里士多德的“存在的多種含義”變成了一種德語的“詞義”分析，從而具 有重大的哲學(xué)意義。就是說，以德語的詞的組合變化和動(dòng)詞的時(shí)態(tài)形式，來處理古希臘的哲 學(xué)問題，把亞里士多德的“存在的多種含義”本土化了即德語化了，變成了德語的哲學(xué)問題 。這是走向哲學(xué)本土化的關(guān)鍵一步，進(jìn)而可以從德語的獨(dú)特結(jié)構(gòu)和運(yùn)用中形成德國自己的哲 學(xué)問題，用德語來講德國自己的哲學(xué)。真正的對外國哲學(xué)的翻譯、解釋，目的就是要形成、 發(fā)展自己國家的哲學(xué)。在這方面，M.海德格爾堪稱楷模。
　　 但是，M.海德格爾流露出的那種優(yōu)越感，似乎除了古希臘語之外，只有德語才配作哲學(xué)的語 言，以及他對拉丁文的批評，都引起了J?德里達(dá)強(qiáng)烈不滿；盡管在反對語言霸權(quán)方面，J? 德 里達(dá)比較多地強(qiáng)調(diào)了反對英美霸權(quán)。而當(dāng)J?德里達(dá)打算建立一種新的法國哲學(xué)時(shí)，也必然 要 維護(hù)自己本國的語言。除此之外，他的強(qiáng)調(diào)書寫、“印跡”，所具有的這種反對語言霸權(quán)主 義的意義也不可忽視或低估；他的反對語言霸權(quán)，和他的反對語音中心主義，都是他所處的 生活的、哲學(xué)的邊緣狀態(tài)和心態(tài)的一種反映。J?德里達(dá)容不得任何形式的中心主義、霸權(quán) 主 義，他畢生在為顛覆這些中心主義和霸權(quán)主義而奮斗，并由政治的顛覆轉(zhuǎn)而集中于語言的顛 覆。
　　 這里，還涉及到對一個(gè)德文詞的如何翻譯問題。M.海德格爾有一個(gè)說法：Die wesende Spra che。這個(gè)說法很重要，而能否準(zhǔn)確解釋這句話，關(guān)鍵就在于對wesende這個(gè)詞怎么理解和翻 譯。wesende 是源自wesen；wesen在這里是動(dòng)詞，而不是名詞； wesende是由wesen這個(gè)動(dòng) 詞所變成的 wesend，現(xiàn)在分詞作形容詞用，就成了wesende。如果wesen作為名詞，第一個(gè) 字母就得大寫，就成為Wesen，作為Wesen 是可以翻成中文的“本質(zhì)”或“本性”的；不過 ，作為名詞的Wesen是絕對不可以變成wesende的。wesen這個(gè)詞，是被海德格爾作為動(dòng)詞并 標(biāo)明了時(shí)間性，才成了wesend；因此，在這里不能翻譯為“本質(zhì)”或“本性”。它的意思應(yīng) 該是：逗留、延續(xù)；也就是說：存在并活動(dòng)著。而這些，正是存在的意義所在。這樣一來， Die wesende Sprache就不能譯成“語言的本性”，而應(yīng)該被翻譯成為：“存在并活動(dòng)著的 語言”或“語言存在并活動(dòng)著”。這樣來譯，語言就自己顯示了它的生命，成為活生生的， 由此才可以稱得上是生命之源、存在之家。我曾在《批判哲學(xué)與解釋哲學(xué)》那本書里講到過 wesen作為動(dòng)詞來理解的問題(注：鄭湧：《批判哲學(xué)與解釋哲學(xué)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1993年版，第150頁。)。
　　
　　7、從“作為書法的書寫具有審美意義”這句話來看德里達(dá)與H.-G.伽達(dá)默爾的聯(lián)系，可以 看 出，J?德里達(dá)用書寫、“印跡”來取代口語，對于H.-G.伽達(dá)默爾而言，只是對藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn) 一種拓展而已，即可以不限于口語，完全可以拓展到文字上去。這就是說，從口語轉(zhuǎn)變到文 字，并不能、也沒有推翻H.-G.伽達(dá)默爾所建立的以藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)為基石的解釋哲學(xué)（Hermeneut ische Philosophie）。
　　 8、我所理解的解釋學(xué)，是一種關(guān)于翻譯的學(xué)問；而在解釋學(xué)的意義上，哲學(xué)就是翻譯學(xué)。 我之所以這樣講，一方面是根據(jù)M.海德格爾和H.-G.伽達(dá)默爾的看法和做法；另一面，后來 ，又有了我自己的切身體驗(yàn)和理解。
　　 首先，M.海德格爾就是從翻譯入手建立現(xiàn)象學(xué)-解釋學(xué)的。把古希臘的“存在（on）”譯 成了德語的Sein；并且，這個(gè)Sein是動(dòng)詞，也可以是動(dòng)名詞，但不是一個(gè)一般的名詞。因此 ，On-tologie在德語中就成了：活動(dòng)著的存在-說。正是通過這樣一種翻譯，M.海德格爾建 立和形成了他的哲學(xué)存在論。這種存在論，著眼于Sein這個(gè)動(dòng)詞的不定式，把它看作是較原 本的東西；并進(jìn)而又從Sein回溯到Seyn，找出最初的東西。這是就M.海德格爾的哲學(xué)理論建 立與形成而言。
　　 而對于哲學(xué)本身，在M.海德格爾看來，哲學(xué)（Philosophie）中的Philo指的是一個(gè)人，他是 一個(gè)摩西那樣的人，他把上帝的話和宗教典籍翻譯成凡人能夠聽懂、讀懂的語言，借以傳遞 上帝的意旨。既然，哲學(xué)以Philo這樣一個(gè)譯者的名字命名；因此，哲學(xué)就是一種翻譯者的 智慧、學(xué)問。
　　 再就解釋學(xué)（Hermeneutik）這個(gè)詞來說，詞中的Herme，也來自一個(gè)人的人名即Hermes，He rmes是神的兒子，他負(fù)責(zé)把神的話譯成凡人能聽懂的語言，把神的意旨傳達(dá)到人間。這就是 說，解釋學(xué)也是以一個(gè)傳話者、翻譯者的名字命名的，由此而形成的哲學(xué)顯然也是一種關(guān)于 翻譯者的智慧、學(xué)問。
　　 顯然，在他們看來，翻譯并不是一個(gè)技術(shù)問題、枝節(jié)問題，而是哲學(xué)的一個(gè)根本問題。當(dāng)年 ，我在德國海德堡大學(xué)跟著H.-G.伽達(dá)默爾搞解釋學(xué)時(shí)，就是從這樣一個(gè)問題入手的。1989 年4月，我在德國當(dāng)時(shí)的首都波恩召開的題為《論海德格爾哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性》國際海德格爾哲 學(xué)大會(huì)上的學(xué)術(shù)報(bào)告，題目就是Chinesische-Heidegger-Gadamer-Uebersetzung（即《海德 格爾-伽達(dá)默爾的中文翻譯》）。在這個(gè)學(xué)術(shù)報(bào)告中，我把翻譯是作為哲學(xué)的根本問題來講的（注：這個(gè)報(bào)告后來被收到大會(huì)論文的第三集，于1992年出版。它的中文譯本 ，也以《從翻譯見海德格爾的理論基石——詞的意義》為題被收入了我的論文集《批判哲學(xué) 與解釋哲學(xué)》。）。另一方面，就是我做的翻譯活動(dòng)。在此之前，我已著手 把H.-G.伽達(dá)默爾的《美的現(xiàn)實(shí)性》譯成中文。
　　 可以說，我是從翻譯問題和對H.-G.伽達(dá)默爾的《美的現(xiàn)實(shí)性》的翻譯進(jìn)入解釋哲學(xué)的。而 據(jù)我所知，J?德里達(dá)的進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)-解釋哲學(xué)，特別是“解構(gòu)”哲學(xué)思想的提出，也是與翻 譯有關(guān)。
　　 在《致一位日本友人的信》中，J?德里達(dá)說：“解構(gòu)的問題也是徹頭徹尾的翻譯問題”。 他 還說：“我當(dāng)時(shí)希望把海德格爾的Destruktion 或Abbau翻譯并采納過來，為我所用。”J?德里達(dá)：《中國講演錄》，中央編譯出版社2003年版，第229-230頁。他把M.海德格爾的那兩個(gè)詞翻譯成法文的deconstruction。Deconstruction被置于“結(jié) 構(gòu)主義”的語境中，就形成了J?德里達(dá)的被人們稱為“解構(gòu)主義”的哲學(xué)。從這個(gè)意義上 可以說，他的“解構(gòu)哲學(xué)”本身，就是在翻譯過程中產(chǎn)生和形成的。
　　9、J?德里達(dá)與M.海德格爾、H.-G.伽達(dá)默爾在哲學(xué)的根本問題上的相關(guān)性，當(dāng)然遠(yuǎn)不至于 此 。比方說，解釋哲學(xué)所需的宗教經(jīng)驗(yàn)以及宗教所特有的那種視野。M.海德格爾就不必去多講 了，他從小就在教堂生活（除此以外，當(dāng)然他還帶有一種德國山區(qū)農(nóng)民的視野）；而且，還 具有對天主教、新教特別是路德教的深厚學(xué)養(yǎng)。其學(xué)術(shù)生涯的起步也與這些密切相關(guān)。而在 J?德里達(dá)身上也十分明顯，特別是猶太教的影響，盡管J?德里達(dá)本人不大愿意承認(rèn)。猶太 教 特別尊重傳統(tǒng)、重視對于宗教典籍的注釋，在它那里，傳統(tǒng)與注釋是相互依存的，這是其一 。其二是，猶太教典籍還是人們代代注釋的產(chǎn)物，而并不是神的原話，所以能被人們所理解 。這樣一種注釋，實(shí)際上是一個(gè)不斷地去神圣化、世俗化的過程。但在J?德里達(dá)看來，我 們?nèi)祟愡€遠(yuǎn)沒有進(jìn)入世俗的時(shí)代。當(dāng)然，這些典籍也是人們世代解讀、翻譯的結(jié)果。
　　 10、盡管M.海德格爾、H.-G.伽達(dá)默爾都不重視甚至貶低文字；但是，解釋學(xué)在傳統(tǒng)上與文 字有關(guān)，例如，F(xiàn).施萊爾馬赫就曾說過，解釋學(xué)是一種正確地理解別人的話特別是文字的藝術(shù)（注：鄭湧：《批判哲學(xué)與解釋哲學(xué)》中國社會(huì)科學(xué)出版社1993年版 ，第156頁。）。不過，在理解文字的時(shí)候，切不可遺忘和低估了“書法”。
　　語言、文字問題，在現(xiàn)象學(xué)-解釋學(xué)的產(chǎn)生發(fā)展中，確是一個(gè)十分重要的角色。語言的發(fā)展 ，曾受到過數(shù)學(xué)的影響；后來，詞又被抽象成概念，逐漸形成概念的系統(tǒng)，按照邏輯來推理 。這樣，詞就脫離了它原有的上下文、語境乃至具體的人的生存環(huán)境。而一個(gè)詞，重要的是 它正在被說；它的意思，往往是被決定于說的不同的時(shí)間、場合等等具體條件和環(huán)境的，只 有在它原有的具體環(huán)境、語境中，才能自己顯示自己的意思（詞義），人們從而獲得解讀和 理解。現(xiàn)象學(xué)的意義理論，就是注重它的“說”，它在具體的語境中的自己“顯現(xiàn)”。
　　 在中國的“文化大革命”期間，人們記憶猶新的是，一個(gè)詞、一句口號(hào)的出現(xiàn)，都有其特定 的政治含義；這種含義靠形式邏輯是推不出來的。而且，這種含義所涉及的已經(jīng)不是詞義的 理解問題，不是理論問題，而是政治問題，并且事關(guān)人的政治生命乃至肉體生存，人們必須 謹(jǐn)小慎微、出不得絲毫的差錯(cuò)。這就是在特定的歷史條件下一個(gè)詞所可能涉及的東西，不僅 僅越出了概念、邏輯的范圍，而且越出了理論的范圍，甚至?xí)＜耙粋€(gè)人乃至一群人的生命 。中國的學(xué)人，對于這些越出理論的事關(guān)生存的特殊狀態(tài)并不陌生。所以，經(jīng)歷過“文化大 革命”的人，基于自己切身的生活經(jīng)驗(yàn)，對于這樣一種詞義的現(xiàn)象學(xué)理論應(yīng)該并不難理解。
　　 在語言成為現(xiàn)象學(xué)研究的主要問題之后，語言本身的許多問題就被凸現(xiàn)了出來。其中一個(gè)， 就是“獨(dú)白”還是“對話”的問題。
　　 根據(jù)數(shù)學(xué)的榜樣和概念、邏輯的要求，語言是單義的，也是“獨(dú)白”的。“獨(dú)白”的語言， 就成為舊形而上學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)用語。H.-G.伽達(dá)默爾認(rèn)為，要想在哲學(xué)上根本改變舊形而上學(xué)， 就不能不去改造它的語言；否則，就不能從根本上擺脫形而上學(xué)。E.胡塞爾也好、M.海德格 爾也罷，他們把語言還是看成“獨(dú)白”的，因而被認(rèn)為未能徹底祛除形而上學(xué)的影響。
　　 在語言是“獨(dú)白”還是“對話”這個(gè)問題上，一塊重要的試金石就是：自言自語。如何看 待“自言自語”？自言自語，是自己和自己說話，在E.胡塞爾、M.海德格爾看來，是“獨(dú)白 ”。H.-G.伽達(dá)默爾則認(rèn)為，自言自語是對話，他根據(jù)的是柏拉圖的說法：“思想就是靈魂 和自己的對話，默默地和自己的對話”（注：柏拉圖《泰阿泰德》篇，轉(zhuǎn)引自《 道，行之而成》中國社會(huì)科學(xué)出版社2004年版，第272頁。）。這是H.-G.伽達(dá)默爾與 E.胡塞爾、M.海德格爾的不同；不過，他們之間的不同，仍然是發(fā)生在語言之中的。
　　
　　 J?德里達(dá)則把分歧擴(kuò)展到了語言之外。在“語言”還是“文字”這個(gè)問題上，J?德里達(dá)把 哲 學(xué)的視角從“語言”轉(zhuǎn)向了“文字”。比較典型的例子是，他把法語中的différence這個(gè) 詞的后一個(gè)字母e改寫成了a，就變成了différance。這兩個(gè)詞讀音相同，但書寫不同。而 書寫的不同，顯示了詞義的不同。這說明，光靠讀音是無法區(qū)別詞與詞之間的不同的；而書 寫卻能。僅就這一點(diǎn)，就可以表明，在詞義的追究、分析方面，“文字”確有“語言”所無 法企及之處。當(dāng)然，由此也可以指出語音的不足乃至語音中心主義的不足。
　　 11、如何來看待J?德里達(dá)在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)里的發(fā)展和獨(dú)特的建樹？他的這些發(fā)展和建樹又是 怎樣成為可能的？如果可以作一個(gè)極簡略的概括的話，那么，我認(rèn)為主要有兩條，一是：J ?德里達(dá)把E.胡塞爾的“意向活動(dòng)”變成了“語言行為”。二是：把M.海德格爾、H.-G.伽 達(dá)默爾的“語言”變成了“文字”。這樣，就產(chǎn)生了一個(gè)問題，就是可不可以說：J?德里 達(dá)是注重修辭學(xué)的，他是站在修辭學(xué)的立場上來批判邏輯學(xué)的傳統(tǒng)的。
　　對于他的哲學(xué)立場，我們很難說“是什么”；同樣也很難說“不是什么”。他自己就曾這樣 說過：“解構(gòu)不是什么？什么都是。解構(gòu)是什么？什么都不是。”（注：J?德 里達(dá)：《中國講演錄》中央編譯出版社2003年版，第234-235頁。）
　　 關(guān)于修辭學(xué)，我的看法是：站在修辭學(xué)的立場上來批判邏輯學(xué)的傳統(tǒng)的，恰恰是H.-G.伽達(dá) 默爾的比較明顯的哲學(xué)特征。他在《美的現(xiàn)實(shí)性》等著作中，特別推出了修辭學(xué)；他還認(rèn)為 ，歐洲美學(xué)的創(chuàng)始人鮑姆伽登在建立美學(xué)時(shí)，曾把修辭學(xué)作為了美學(xué)的榜樣。在他看來，修 辭學(xué)與注重口語和藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)相關(guān)。
　　 而對J?德里達(dá)來說，首先，他主張顛覆一切，當(dāng)然也包括修辭學(xué)在內(nèi)。在《致一位日本友 人 的信》中，他明確表示：語言學(xué)、語義學(xué)等一切模式，都應(yīng)該接受解構(gòu)性質(zhì)疑，解構(gòu)不能被 還原為這些模式，解構(gòu)不局限于任何一種模式。當(dāng)然，他也說過，解構(gòu)不是顛覆；解構(gòu)本身 堅(jiān)持的是一種肯定的經(jīng)驗(yàn)和活動(dòng)，它要分析原來的遺產(chǎn)中有哪些東西自己在解構(gòu)（不：參閱德里達(dá)：《中國講演錄》中央編譯出版社2003年版，第231、147頁。）。
　　 其次，修辭學(xué)最初是前蘇格拉底哲學(xué)中的智者學(xué)派的主要模式，當(dāng)時(shí)與雄辯術(shù)同義，是關(guān)于 一種口頭辯論的技巧和藝術(shù)，與書寫無關(guān)。H.-G.伽達(dá)默爾推崇修辭學(xué)，與他的主張口語與 對話密切相關(guān)。僅從這一點(diǎn)來看，作為對古希臘哲學(xué)有異議的、并抵制口語的J?德里達(dá)， 是 不大可能以修辭學(xué)為自己的哲學(xué)立場的。當(dāng)然，后來修辭學(xué)又從口語發(fā)展到書面語言、乃至 于側(cè)重于書面語言。因此，不能說J?德里達(dá)側(cè)重文字就與修辭學(xué)無關(guān)，也不能說J?德里達(dá) 不 可以從修辭學(xué)的角度來批評H.-G.伽達(dá)默爾。他完全可以并且他所擅長的正是：以其人之道 還治其人之身。他可以修辭學(xué)來批評H.-G.伽達(dá)默爾的口語與藝術(shù)的理論。但是，所謂“其 人之道”，正是說明這個(gè)“道”是H.-G.伽達(dá)默爾的，而不是J?德里達(dá)的。因此，作為當(dāng)時(shí) 歐洲哲壇巨匠、開拓“解構(gòu)主義”哲學(xué)新時(shí)代的大師，決不可能以他人之道為自己之道，一 定會(huì)確立一己之道。修辭學(xué)，充其量也只是J?德里達(dá)哲學(xué)的一種輔助性手段而已。
　　 那么，J?德里達(dá)究竟有沒有一種哲學(xué)的立場？如果，一定要為J?德里達(dá)找到一種立場的話 ； 那么，與其選擇修辭學(xué)，倒不如選擇“語言行為理論”。這一點(diǎn)，最突出的表現(xiàn)之一，就是 2001年9月4日在北京大學(xué)的那個(gè)關(guān)于《寬恕》的演講。他講演一開始，就使用而不僅僅是 提到了Pardon這個(gè)動(dòng)名詞，把它作為動(dòng)詞的行為詞，而且成為一個(gè)行為句。對于這些，他根 據(jù)“語言行為理論”作出了分析。與E.胡塞爾、M.海德格爾、H.-G.伽達(dá)默爾等人相比較， “語言行為理論”的哲學(xué)成果，是J?德里達(dá)哲學(xué)中比較獨(dú)特的東西，是可以作為他的哲學(xué) 的基本立場的東西。
　　 J?德里達(dá)、M.海德格爾、H.-G.伽達(dá)默爾他們?nèi)齻€(gè)人哲學(xué)上主要問題在哪兒。我認(rèn)為，他們 的問題主要在于重語言文字、重文獻(xiàn)的傾向?？梢哉f，他們各自哲學(xué)思想的確立，靠的是重 語言文字、重文獻(xiàn)的傾向；而他們之問題所在，他們哲學(xué)思想的最終完結(jié)，也正是因?yàn)檫@種 重語言文字、重文獻(xiàn)的傾向。
　　 他們把哲學(xué)的“意義”問題歸結(jié)為“詞義”問題，在這里我要強(qiáng)調(diào)指出的是西方那種根深蒂 固的傳統(tǒng)，那就是：重“言”。而且，是上帝帶的頭，據(jù)記載：上帝說，有光，于是便出現(xiàn) 了光。借助于上帝，西方的這個(gè)重“言”傳統(tǒng)又被神圣化了。
　　 就重“言”來看，他們在歐洲闡述“言”，受到了歐洲語言文字的局限和約束；他們?nèi)齻€(gè)人 又都不懂中國的語言文字，也就無法以此來補(bǔ)救歐洲語言文字的偏頗。他們自己也感覺到了 這一點(diǎn)；因此，他們極力呼吁他人能在這一方面有所改善。
　　 在中國的文化中，有一種與重“言”不同的傳統(tǒng)，那就是：重“行”。而且，是一種與“言 ”相比較后的重“行”。例如，中國的一般老百姓，都懂得“聽其言，觀其行”，“行”重 要于“言”，“行”可以檢驗(yàn)“言”，“行”是檢驗(yàn)真理的最終標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，重“行”，也 被中國式地神圣化過，例如：天何言哉？四時(shí)行焉。
　　 另一點(diǎn)，就是重“文獻(xiàn)”。就J?德里達(dá)而言，他的哲學(xué)思想也非常依托文獻(xiàn)，注重對文本 的 解釋。就他2001年9月4436c124ee203d1401b086cff7982e9466472dd42be16d364c49de0fcc75b695e日在北京大學(xué)的那個(gè)關(guān)于“寬恕”的演講來說，這個(gè)講演的絕大篇幅 是在作文獻(xiàn)的解讀、解釋，主要是對揚(yáng)凱列維奇的《寬恕》、《不受時(shí)效約束》等著作進(jìn)行 解讀、解釋。
　　 事實(shí)上，哲學(xué)特別是人生哲學(xué)最主要的基礎(chǔ)，是在于對人生的最深切的感悟和經(jīng)驗(yàn)，而這些 感悟、經(jīng)驗(yàn)，通常來自實(shí)際的生活、生存，而不是信仰、理論、文獻(xiàn)之類。在人們的實(shí)際生 活中，生存問題、現(xiàn)實(shí)問題往往會(huì)突然凸現(xiàn)出來，信仰、理論、文獻(xiàn)之類往往落后于它們， 并被它們甩得遠(yuǎn)遠(yuǎn)的。J?德里達(dá)他們?nèi)瞬⒉皇遣欢眠@一點(diǎn)，但他們所處的語境正是歐 洲哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向。從這一點(diǎn)來說，歷史既造就了他們，又束縛了他們。
　　 處于特定的歷史境遇， J?德里達(dá)、M.海德格爾、H.-G.伽達(dá)默爾等人重翻譯、重解釋，一 方 面，固然是出于加強(qiáng)、增進(jìn)人與自然、人與人之間的相互了解、溝通的需要。以前被認(rèn)為是 理解了的、溝通好了的，現(xiàn)在看來并沒有真正地理解和溝通；所以，在這方面特別需要加強(qiáng) 。另一方面，我認(rèn)為，這或許也是人類被邊緣化的產(chǎn)物。曾幾何時(shí)，人們認(rèn)為，憑借科學(xué)技 術(shù)，人類不僅可以支配自己的命運(yùn)，而且還可以主宰大自然。因而，人就成了人類和自然的 立法者。然而，生態(tài)失衡、環(huán)境污染和世界大戰(zhàn)等嚴(yán)酷而又無情的事實(shí)，粉碎了人類的這個(gè) 迷夢。人們只好退而求其次，人不再幻想自己能成為自然和人類的立法者，而只想成為自然 和人類的解釋者乃至解釋的解釋者。
　　 在哲學(xué)上，歐洲又流行一種古希臘以來的主流哲學(xué)，拉丁語系的語言和哲學(xué)受到排斥。法國 的哲學(xué)，也處于一種邊緣狀態(tài)。
　　 J?德里達(dá)的反對中心主義，與其生活經(jīng)歷和法國哲學(xué)的境遇不無關(guān)系。他在結(jié)構(gòu)主義的語 境中 ，從結(jié)構(gòu)的角度，以說明中心主義是根本站不住腳的。人們往往在某種結(jié)構(gòu)中，試圖樹立一 個(gè)中心，來支配、駕御這個(gè)結(jié)構(gòu)。但是，這個(gè)中心，本來就是那個(gè)結(jié)構(gòu)的一個(gè)組成部分。如 果，這個(gè)中心想支配和駕御那個(gè)自己所在的結(jié)構(gòu)，那就得超越那個(gè)結(jié)構(gòu)；而超越了結(jié)構(gòu)的中 心，就在結(jié)構(gòu)之外，就不再是結(jié)構(gòu)的一個(gè)組成部分了。在J?德里達(dá)的詰難下，中心處于一 種既在結(jié)構(gòu)之中、又在結(jié)構(gòu)之外的兩難境地。
　　 在中心主義盛行的時(shí)候，J?德里達(dá)明確提出反對中心主義的口號(hào)，猶如喊出“王侯將相寧 有 種乎？”那樣振聾發(fā)聵。在這一點(diǎn)上，我認(rèn)為，J?德里達(dá)顯示了維護(hù)本國哲學(xué)和話語權(quán)益 的堅(jiān)定立場，他有著極強(qiáng)的反抗精神和堅(jiān)苦卓絕的斗爭精神，以及他學(xué)術(shù)上的獨(dú)創(chuàng)性。
　　 就歐洲哲學(xué)而言，J?德里達(dá)強(qiáng)調(diào)的是多元性、相互的獨(dú)立性和各自的合法權(quán)益。在歐洲哲 學(xué)的相互之間，事實(shí)上并不應(yīng)該有什么所謂的邊緣與中心。中國與歐洲分屬世界的兩種根本不 同的語言和文化，其哲學(xué)也是根本不同的，各有其自身的正當(dāng)權(quán)益與合法性。對于我們自己 的正當(dāng)?shù)?、?yīng)有的權(quán)益，我們應(yīng)該努力加以維護(hù) 。
　　 我認(rèn)為，世界兩次大戰(zhàn)，那么多的人生命受到威脅乃至摧殘，人的生命和生存問題就凸顯了 出來。這樣一來，人們面對的，首要是生命、生存，而不是信仰、理論等問題。對于哲學(xué)來 講，這是一個(gè)很重要的契機(jī)。E.胡塞爾、M.海德格爾、H.-G.伽達(dá)默爾、J?德里達(dá)都敏銳地 感受到了現(xiàn)實(shí)生活所提出的這個(gè)問題，并從解讀、解釋、回答這個(gè)問題的需要出發(fā)，找到了 一種新的哲學(xué)視角，形成了一種新的哲學(xué)語言。
　　 而我們當(dāng)前所面臨的，也會(huì)有這樣那樣的“機(jī)遇”。比如，其中之一就是，在上個(gè)世紀(jì)六十 年代H.-G.伽達(dá)默爾、J?德里達(dá)創(chuàng)立了各自的哲學(xué)體系之后，一直到他們?nèi)ナ?，既沒有人能 夠超過他們，也沒有人能夠克服歐洲所陷入的長期的理論疲軟。當(dāng)時(shí)，我在德國時(shí)，德國哲 壇許多人都感覺到了這一點(diǎn)，可就是束手無策。也許，有著不同生活經(jīng)驗(yàn)、文化底蘊(yùn)的中國 人，以不同于歐洲人的視角，會(huì)有些新的發(fā)現(xiàn)？
　　 從德里達(dá)之后的今天回望他，我們應(yīng)當(dāng)重視的是：其一，并不在于去說清楚他們的哲學(xué)是什 么；而在于：在他們之后，哲學(xué)將如何發(fā)展？其二，在他們之后，哲學(xué)將如何發(fā)展？這個(gè)問 題的解決，似乎也不是靠去探討哲學(xué)是什么、將來哲學(xué)是個(gè)什么樣之類；重要的是哲學(xué)活動(dòng) 本身。但愿有一天，人們驚喜地發(fā)現(xiàn)：正是我們現(xiàn)在所從事的這些并不起眼的哲學(xué)活動(dòng)，構(gòu) 成了J?德里達(dá)等人之后的哲學(xué)！
　　
　　 作者單位：中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所
　　責(zé)任編輯：張 蓬