楊文霞

德治與法治相結(jié)合既是我國的歷史傳統(tǒng)，也是我們國家治國方略的一大特色，考察中國的歷史就會發(fā)現(xiàn)：在中國，實(shí)行德治與法治相結(jié)合是有其歷史必然性的，這是由當(dāng)時(shí)的社會狀況所決定的，是現(xiàn)實(shí)需要的必然選擇。

一、中國傳統(tǒng)法律的局限性

在一個(gè)國家中，制約人的權(quán)力的重要手段通常不外三種，即宗教、法律和道德。

古代中國在法律的制定方面，君主是法律的制定者。君主專制制度幾乎占據(jù)了中國漫長的歷史，在專制制度下，君權(quán)是超越于法律之上的。對于君權(quán)進(jìn)行制約，把它置于法律的支配之下，那只是近代君主立憲制的結(jié)果。中國古代法以刑為本，只是些禁止、命令的強(qiáng)制性規(guī)范，而沒有像西方法律那樣為人們規(guī)定相應(yīng)的權(quán)利，它本身并不是權(quán)力的基礎(chǔ)或者來源，而是帝王專制權(quán)力的一種延伸。這種法，盡可以用來殺戮異己，懲治“刁民”，卻不可能對皇帝、國家或政府有真正的約束。所有這些，在當(dāng)時(shí)都是天經(jīng)地義，毋庸置疑的。瞿同祖先生說：“在封建時(shí)代，法律只是貴族用以統(tǒng)治人民的工具……所謂‘禮不下庶人，刑不上大夫。”中國古代法律的制定源遠(yuǎn)流長，歷代的統(tǒng)治者也都非常重視法律的建設(shè)，但是，法律基本上只是針對臣民的，只適用于臣民，而不適用于最高統(tǒng)治者。這說明，最高統(tǒng)治者從來都不會受到法律的制約，更不用說會受到法律的懲罰了。相反，君主的“金口玉言”卻可以代替法律在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮作用。除此之外，在一些封建朝代，還有一些特權(quán)階層，他們除享有一些政治特權(quán)，還享有法律上的特權(quán)。可見，在君與法之間，君處于至上地位，法處于從屬地位。在歷代封建王朝中，都有君主根據(jù)當(dāng)時(shí)的需要或者僅僅是一時(shí)的好惡來增刪法律條文的事例。

不但法律的制定由君主所左右，而且法律的執(zhí)行也有很大的隨意性，君主可以根據(jù)自己的意志在不同的情況下來量刑定罪。

在古代的社會生活中，民眾之守法絕非難事，而貴族和某類官僚則不同，他們的特權(quán)，在本質(zhì)上是同法律相抵觸的，就像法律在本質(zhì)上與特權(quán)相抵觸一樣。因而在歷史上有特權(quán)者往往以不守法為習(xí)慣，而以守法為例外。要求這些人守法一直是政治或法治上的難題。在我國社會中，由于事實(shí)上的等級制的存在，特權(quán)與法律的矛盾突出?？梢哉f，在中國史上，那種主張絕對地依憑法律的見解往往是不切實(shí)際的。

二、中國社會里宗教權(quán)威的缺席

當(dāng)中國古代的思想家們在君權(quán)至上的前提下尋找制約君權(quán)的手段時(shí)，往往訴諸于宗教和道德。

宗教的社會功能之一是對社會成員的道德和行為有較強(qiáng)的約束力。在現(xiàn)代意義上的宗教產(chǎn)生之前，古代中國有的只是或濃或淡的上帝鬼神觀念。早在殷商時(shí)期，我們的祖先就有了復(fù)雜的多神觀念，這種多神的系列大致可分為至上神、祖先神和自然神三類。他們支配著自然界的趨向、樣式以及人的命運(yùn)，具有極大的權(quán)威，因此受到人們的高度崇拜。《禮記·表記》記載孔子的話說：“殷人尊神，率民而事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親；”指出了商代人不僅有尊事鬼神的風(fēng)尚，而且反映了當(dāng)時(shí)鬼神的地位是高于世俗之禮的。鬼神的權(quán)威甚至超過了“禮”、“罰”和“賞”，為君主、貴族及官僚所不敢違背。這種關(guān)于上帝鬼神的意志的敬畏，使人們的行為自然地受到約束，因之當(dāng)時(shí)的社會尚未意識到需要建立一個(gè)獨(dú)立的道德觀念系統(tǒng)。到了周代，統(tǒng)治者認(rèn)識到了世俗生活與鬼神世界距離較遠(yuǎn)，開始強(qiáng)調(diào)道德觀念系統(tǒng)的獨(dú)立性?！抖Y記·表記》引孔子說：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊?！敝苋耸柽h(yuǎn)鬼神而尊禮，其道德觀念似主要是根植于禮，而非引申自鬼神崇拜觀念。古代儒家均憧憬周文化，而周文化的特點(diǎn)之一是道德觀念系統(tǒng)獨(dú)立于宗法性宗教，或者說，周代宗教的權(quán)威并不能籠罩世俗生活的一切領(lǐng)域。

在東漢開始傳人的佛教以及漢末產(chǎn)生的道教，一直不具備宗法性宗教那樣深刻而廣泛的影響力，兩者對社會道德生活僅有輔助性的加強(qiáng)作用，并無決定性的影響。與西方國家相比，這種影響是相對的、有限的。古代的中國始終未曾建立過像西方國家那樣政教合一的體制；佛教、道教也從未像西方基督教那樣對社會生活產(chǎn)生過壓倒一切的影響。在西方社會，宗教操縱社會成員之婚喪生育，社會成員均有教名，如同佛教之法號，而有法號的中國人在中國社會只占很小的比例。馬克斯·韋伯甚至說：“在歷史上，中國人民的最基本的信仰一直是相信祖宗神靈的力量，雖然不是只相信自己祖靈的力量，但基本上是?！彼€分析道：官僚階層的唯智論的理性主義在中國“打心眼里看不起宗教，這是因?yàn)樗恍枰米诮虂碛廾?，只不過為宗教的職業(yè)代表保留了對于馴化百姓必不可少的、冠冕堂皇的地盤，面對同傳統(tǒng)勢力結(jié)合起來的強(qiáng)大的地方宗族勢力，也不可端掉這塊地盤。但是，任何進(jìn)一步的外在的和內(nèi)在的發(fā)展，卻被攔腰斬?cái)嗔??！薄盎蕶?quán)本身又是一種被授予宗教圣職的至高無上的形體。從一定意義上說，它凌駕于民間諸神之上……”韋伯的這段分析，從政權(quán)統(tǒng)治是否需要的角度說明了宗教勢力在中國的存在與發(fā)展受到壓抑的原因，具有一定的合理成分。而按照黑格爾的觀點(diǎn)，如果以西方的宗教為參照系，中國并沒有真正的宗教，他說：“中國的宗教，不是我們所謂的宗教?！焙诟駹栠€說：“因?yàn)檎嬲男叛觯挥袧撏俗孕薜膫€(gè)人、能夠獨(dú)立生存而不依賴任何外界的強(qiáng)迫權(quán)力的個(gè)人，才能具有。在中國，個(gè)人并沒有這一種獨(dú)立性，所以在宗教方面，他也是依賴的，是依賴自然界的各種對象，其中最崇高的便是物質(zhì)的天?！焙诟駹枏娜耸欠窬哂歇?dú)立性的角度來解釋中國人缺少真正信仰，但是，按照他的這個(gè)邏輯，西方人最推崇上帝，其信仰也深，那么，西方人的依賴性不是更大嗎?只是他們所依賴的不是自然界的各種對象，也不是物質(zhì)的天，而是虛無縹緲的上帝而已。盡管黑格爾的這一觀點(diǎn)的分析和論據(jù)有些牽強(qiáng)，卻是代表了西方人對中國宗教狀況的一種普遍的觀點(diǎn)。羅素也認(rèn)為“中國實(shí)際上沒有宗教，不僅上層階級沒有宗教，而且整個(gè)民族沒有宗教。在中國只有樸素有限的倫理規(guī)范，這些倫理規(guī)范既不狂熱，也不嚴(yán)酷，其中并不包含罪孽的概念?！逼鋵?shí)，羅素的這一段話只是觸到了問題的所在，卻顛倒了部分事實(shí)，實(shí)際狀況是：正是由于古代中國的倫理規(guī)范過于寬泛，且具有一定的強(qiáng)制約束，才導(dǎo)致宗教的作用少卻了用武之地，從而在中國廣闊的社會歷史舞臺上淪落為次要的角色。他所說的“其中并不包含罪孽的概念”倒是符合實(shí)際，也許正是因?yàn)橹袊说乃枷胗^念里并不像西方基督教那樣具有“原罪”的觀念和急切的需求，才沒有同西方一樣形成宗教的狂熱。

對中西文化的這種差異，林語堂在《中國人》一書中作了精彩的描述，他說：“在西方人看來，不借助上帝的力量而又能維系人與人之間的道德關(guān)系，幾乎是不可思議的事情，而在中國人看來，不借助第三者的力量人們就能相互以禮相待，這同樣是令人詫異的。在西方，倫理學(xué)是與神學(xué)緊密聯(lián)系在一起的，人們很難設(shè)想，如果沒有保羅神學(xué)，歐洲倫理學(xué)將會如何發(fā)展。保羅神學(xué)發(fā)展了希伯萊人關(guān)于罪孽的觀念，這種觀念又給整個(gè)基督教倫理學(xué)罩上了陰影。于是非宗教不能拯救人類出罪惡之深淵，這就是所謂贖罪論。因?yàn)橐坏W洲倫理學(xué)與宗教無關(guān)就會被視為十分怪誕，所以人們很少會想到這種可能性?！闭缌窒壬f，在中國社會生活中，宗教始終未能成為制約社會生活的決定性因素，儒家的世俗政治思想及倫理思想在很大程度上代替了宗教的作用，同時(shí)，這一狀況也限制了宗教信仰在中國的膨脹。陳天華說“如謂宗教必不可少，則毋寧仍尊孔教?！彼倪@句話道出了當(dāng)時(shí)多數(shù)中國人的真實(shí)想法。

君權(quán)在缺乏法律與宗教的約束力的情況下，顯然會惡性膨脹。而中國的儒者在防止君權(quán)過大的難題上提出過許多方案，其中包括《春秋》公羊?qū)W的天人感應(yīng)學(xué)說，這種學(xué)說力圖擴(kuò)充神權(quán)，強(qiáng)調(diào)天意的可畏，期待君主能自我約束。而當(dāng)后代儒家意識到天人感應(yīng)學(xué)說之荒誕時(shí)，便構(gòu)筑并傳播某種道德形而上學(xué)，如魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)及心學(xué)等。其中理學(xué)和心學(xué)在北宋之后的中國思想史中處于主流地位，這兩種學(xué)說都把希望寄托于統(tǒng)治階級的道德修養(yǎng)上。

實(shí)際上，德治最終在儒家那里的定型，是有其必然性的，它是儒家思想家們在無奈接受了封建專制的情況后，在封建專制統(tǒng)治的框架內(nèi)所做的他們所認(rèn)為的最佳補(bǔ)救和選擇。

綜上所述，在中國古代社會，由于中國特殊的社會狀況：中國是以自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主要生產(chǎn)方式，以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法社會結(jié)構(gòu)，以君主專制為主的統(tǒng)治方式，決定了中國在協(xié)調(diào)各種社會關(guān)系時(shí)以倫理道德為立足點(diǎn)、為本位，而未能以法律為本位；同時(shí)，倫理道德力量的過分強(qiáng)大，又制約了宗教勢力在中國的發(fā)展，也限制了宗教作用的發(fā)揮。古代中國在這種特殊的條件下，選擇德治與法治的共用并行既是社會現(xiàn)實(shí)的需要，又是歷史發(fā)展的必然。

(作者系中央黨校研究生院哲學(xué)專業(yè)03級博士生)

責(zé)任編輯：張德明