劉介民

二十世紀(jì)的最后十幾年，是中國(guó)又一個(gè)文化學(xué)、文化史研究的興盛期。學(xué)者們從文化的廣泛層面反思自我的主體性，比較不同國(guó)家、民族、地區(qū)的文化特征?！皬膬?nèi)部看其他世界，從外部來(lái)看自己的世界，或者將內(nèi)部與外部世界加以比較研究，區(qū)分彼此的普通性和獨(dú)特性，并描述各種不同文化的特征及其所特有的穩(wěn)定、變異、發(fā)展的各個(gè)過(guò)程”([美]C．恩伯、M．恩伯著，杜杉杉譯：《文化的變異一現(xiàn)代文化人類(lèi)學(xué)通論》，遼寧人民出版社1988年版，第571頁(yè))。人們通過(guò)不同文化系統(tǒng)的比較考察以及闡釋其相互對(duì)立、交融，來(lái)認(rèn)識(shí)世界文化的變異和發(fā)展規(guī)律，形成…個(gè)熱門(mén)學(xué)科—‘比較文化學(xué)。但到目前為止，比較文化學(xué)的基本理論和研究方法尚未形成定論。有許多問(wèn)題尚在探討之中：，甚至對(duì)“文化”等概念的解釋和使用也是五花八門(mén)，更不用說(shuō)給“比較文化”下定義了?！?/p>

方漢文《比較文化學(xué)》的理論意義是為中國(guó)比較文化學(xué)尋求一個(gè)最佳點(diǎn)。這個(gè)最佳點(diǎn)就是以中國(guó)傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)，從世界未來(lái)發(fā)展趨勢(shì)的高度建構(gòu)自己的民族文化騰飛的、新型文化模式一中國(guó)的比較文化學(xué)。正如賈植芳先生指出的，他“能夠牢牢扎根于中國(guó)文化的傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)”(賈植芳：《比較文化學(xué)》序，廣西師范大學(xué)出版社2003年版，第2頁(yè))，立足中國(guó)傳統(tǒng)文化，與世界文化對(duì)話。其次是對(duì)比較文化學(xué)的定義、特性、對(duì)象、范疇的探討；作者站在世界文化的高度，俯瞰東西方興起的各種文化思潮、觀點(diǎn)、理論和方法。再次是在對(duì)比較文化的歷史回顧中，探討了比較方法、比較思維與辯證邏輯的關(guān)系，對(duì)比較文化做了創(chuàng)造性研究。

；一、比較文化模式與學(xué)科建設(shè)

研究比較文化的終極目是為了更深入地了解文化，方漢文認(rèn)為：文化是“民族精神與思維模式-—語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)、社會(huì)關(guān)系——社會(huì)生產(chǎn)與個(gè)體行為方式(方漢文：《比較文化學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社2003年版，第35頁(yè)，以下出自此書(shū)的引文均只注頁(yè)碼)”。：可見(jiàn)，要了解中國(guó)傳統(tǒng)文化，就·必須深人了解中國(guó)民族精神與思維模式。本書(shū)的整體設(shè)計(jì)和各篇論述，大部分是從中國(guó)的精神文化和思維模式開(kāi)始比較的‘在方漢文看來(lái)；中國(guó)比較文化學(xué)應(yīng)該是以中國(guó)的表達(dá)和文化的特點(diǎn)為根基，以中國(guó)傳統(tǒng)文化為主要對(duì)象并與西方文化進(jìn)行比較，強(qiáng)調(diào)這種比較而帶來(lái)的對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的優(yōu)點(diǎn)的更加肯定。因此，這是“一種中國(guó)式的理論建構(gòu)”(第318頁(yè))。

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如何理解中國(guó)比較文化?它的本質(zhì)是什么?比較文化研究是重在文明成果，還是文明模式?方漢文在緒論中從“文化比較”——中國(guó)的先秦時(shí)代開(kāi)始，做了嶄新的論述。如中國(guó)先秦的天人合一、漢代的天人感應(yīng)、魏晉的天人新義等理論。他認(rèn)為“由于、多種文化之間的互相交流與影響，產(chǎn)生了初期的、粗淺的文化比較，這種比較是直觀的、形式上的比附，但為以后進(jìn)一步的文化比較奠定了基礎(chǔ)”(第5頁(yè))。這就是說(shuō)比較文化作為一個(gè)學(xué)科，最早表現(xiàn)在文化進(jìn)程中的文化比較以及文化與社會(huì)的關(guān)系上。那是具體的文化成果的比較。方漢文說(shuō)：“如何看待不伺文化之間的關(guān)系，這是文化研究的重要課題”(緒論第5，頁(yè))。這種比較總是在兩方或兩方以上的對(duì)象中進(jìn)行，他們相互對(duì)待、相互支撐、相互成就，營(yíng)造了‘個(gè)特定的背景，形成了一定的關(guān)系。而文化比較只是一種方法、一種手段，它的目的是通過(guò)比較來(lái)更深一層地或在—個(gè)新的角度上來(lái)理解被比較的雙方。因此，文化比較不可能做到科學(xué)的檢驗(yàn)和證實(shí)，它只是展現(xiàn)或闡釋?zhuān)皇墙沂究陀^規(guī)律，它只是接近修辭學(xué)和哲學(xué)，而不是科學(xué)。正如黑格爾說(shuō)：我們是通過(guò)對(duì)象才認(rèn)識(shí)自己：的。文化比較正是通過(guò)對(duì)方而獲得對(duì)自己的認(rèn)識(shí)。比較文化可以以”文化比較”這一學(xué)術(shù)行為為研究對(duì)象，進(jìn)行純粹歷史敘述的、心理學(xué)的、因果的、科學(xué)的真實(shí)的比較研。．：比較文化包括一切由火創(chuàng)造的文明成果，是十個(gè)廣義的定義。而比較文化模式，指的是在不同文化成果中所包含的相似性結(jié)構(gòu)，是狹義的定義。文化模式是對(duì)文化成果的抽象，文化成果是文化模式的具體體現(xiàn)，這兩種情況在文化比較中都會(huì)接觸，但就比較文化而言，它主要是指文化模式而非成果形態(tài)；這個(gè)模式操縱人的思想行為；涵蓋一切，統(tǒng)攝—切，支配一切，作者在第六章“經(jīng)典文化類(lèi)型”中，就經(jīng)典模式做了論述，認(rèn)為“傳統(tǒng)是民族文化的模式和特色，是其規(guī)律的表現(xiàn)?！毕裰袊?guó)的《易經(jīng)》提出了一種文化認(rèn)知模式，而“六經(jīng)”，“那是古典時(shí)期的代表作品，在成為經(jīng)典之后，經(jīng)歷了世俗化與現(xiàn)代化，成為國(guó)家、民族的主要精神和行為的準(zhǔn)則”(第230—231頁(yè))。所以，方漢文的《比較文化學(xué)》主要是從文化模式來(lái)理解和處理行為模式、思維模式、價(jià)值模式等問(wèn)題。挖掘比較文化的成因，揭示出支配它的觀念、意識(shí)，進(jìn)入精神層面，這是對(duì)文化內(nèi)涵的一次深化，也是比較文化學(xué)存在的理由。

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比較文化學(xué)作為一門(mén)純粹的科學(xué)，方漢文認(rèn)為：“中國(guó)文化中的天人辯證觀是世界最古老的理論，這種理論是建立在中國(guó)古代科學(xué)基礎(chǔ)上的……”(第88-89頁(yè))，也就是說(shuō)中國(guó)比較文化學(xué)追求研究結(jié)論的客觀性即真理性，同時(shí)它也是應(yīng)用的科學(xué)。方漢文說(shuō)：“為此我們必須建立一種專(zhuān)門(mén)的學(xué)科；來(lái)研究世界多種多樣的文化形態(tài)，如它們之間的差異與伺一，它們的歷史發(fā)展規(guī)律與特殊性”(第5頁(yè))。：試想，中西文化如果沒(méi)有差異性，也就沒(méi)有比較的必要，因?yàn)榧葻o(wú)差異，也就無(wú)的放矢；如果它們沒(méi)有共同性，也就沒(méi)有比較的可能，因?yàn)樗鼈儾荒軠贤?、難以對(duì)話。所以無(wú)論從哪方面看都有說(shuō)明各種文化異同的必要。我們探求文化相同，也研究它們的不同；正是因?yàn)橛胁町悾翰乓鸨容^，世間只有完全無(wú)關(guān)的東西，才是無(wú)可比較的。方漢文認(rèn)為：“任何差異和同一都是比較的結(jié)果”，他弓I用中國(guó)古代《墨經(jīng)》所提出的“同異俱于一”的邏輯與莊子“天地一指，萬(wàn)物一馬”的觀點(diǎn)，指出：“文化間的關(guān)系是辯證的，這種辯證性指的是同一性與差異性的統(tǒng)一”(第21頁(yè))。說(shuō)明差異性與同一性辯證關(guān)系的思維方式，也是比較文化學(xué)的依據(jù)。

二、研究對(duì)象和方法的新思維

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中國(guó)比較文化學(xué)的理論內(nèi)涵，取決于它的內(nèi)容、方式；取決于怎樣思考問(wèn)題、怎樣規(guī)定問(wèn)題、怎樣解決問(wèn)題，在于思維什么，怎樣思維。

方漢文認(rèn)為：“學(xué)科研究的對(duì)象，決定學(xué)科的性質(zhì)，這是一個(gè)重要的理論關(guān)注點(diǎn)；(第65-66頁(yè))。根據(jù)這一特定的視野——思維機(jī)制，他把比較文化學(xué)研究對(duì)象分為三大層次：即一，民族和國(guó)家的文化與世界文化；二，文化的歷史發(fā)展和規(guī)律性；三，文化的形態(tài)學(xué)。這是建設(shè)中國(guó)比較文化學(xué)與全球性文化交流與溝通的需要，是跨文化交流為特征的當(dāng)代社會(huì)的必然產(chǎn)物。一般理解是，比較文化既然可以以文化比較為研究對(duì)象，就對(duì)象和范圍來(lái)說(shuō)就可能包括一切文化領(lǐng)域、一切文化形態(tài)、一切文化成果；比較文化就是通過(guò)文化比較對(duì)一切文化現(xiàn)象、文化形態(tài)、文化成果的比較來(lái)揭示其內(nèi)在的原因和深層模式。但方漢文卻把研究對(duì)象集中在文化模式而非成果形態(tài)，集中在“文化史類(lèi)型及理論模式”上。他不是簡(jiǎn)單地把許多文化資料加以組織分類(lèi)，而是由批評(píng)的觀點(diǎn)和新的思維把比較文化學(xué)理論重新建構(gòu)起來(lái)。例如中西方宗教比較，就有個(gè)明顯的宗教形態(tài)和宗教意識(shí)的差別，如果僅僅是進(jìn)行這種中西宗教成果的比較，或停留在中西宗教文化差異的比較，還不能說(shuō)是比較文化。只有通過(guò)這種比較思維進(jìn)一步分析中西宗教差異的原因，揭示出宗教中體現(xiàn)的不同模式、才能算是比較文化。也就是說(shuō)，一切的文化現(xiàn)象、文化形態(tài)和文化成果都在比較文化的范圍內(nèi)”，但比較文化的真正的對(duì)象則不在具體的文化形態(tài)，而在支配這種形態(tài)的內(nèi)在模式。·謎一點(diǎn)是方漢文在比較文化學(xué)研究對(duì)象上，為我們開(kāi)辟的一個(gè)新思路，本書(shū)也正是按著這樣的思路設(shè)計(jì)和組成了比較文化學(xué)理論的基本框架，實(shí)踐了他“創(chuàng)造新學(xué)科”的目標(biāo)。

比較文化學(xué)的研究方法，在方漢文那里有了新的涵義和解釋。他把一般的比較方法與比較思維和辯證邏輯區(qū)分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為比較文化學(xué)的“比較”有自己的特殊性，那就是新的比較思維與比較方法的結(jié)合。他說(shuō)：“比較方法已經(jīng)不再是普通研究中的。比較手段，它是全球化時(shí)代的一種思維方式用于文化研究的產(chǎn)物”(第111頁(yè))。比較文化的思維特殊性集中體現(xiàn)于它的方法上，它使比較文化的方法與對(duì)象的關(guān)系也表現(xiàn)出一種特殊性。而這種特殊性首先面對(duì)的是跨學(xué)科跨文化現(xiàn)象，但比較文化的對(duì)象不是無(wú)限擴(kuò)大的各種文化與各種學(xué)科，而是不同學(xué)科與文化間的差異性關(guān)系與同一性關(guān)系的研究。方漢文認(rèn)為：“這是比較文化的真正對(duì)象所在，這種對(duì)象要求的保持差異和同一的辯證關(guān)系，使得比較文化的方法與其對(duì)象間是有機(jī)的聯(lián)系，而不是單純的工具理性的作業(yè)方式”(第113頁(yè))。

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對(duì)不同文化系統(tǒng)進(jìn)行比較，首先是有一個(gè)正確的立足點(diǎn)和坐標(biāo)系，沒(méi)有正確的立足點(diǎn)，就不會(huì)有科學(xué)的結(jié)論。方漢文提出“可比較性”以區(qū)別于一般邏輯上的“可比性，。他認(rèn)為：“一般的可比性范疇是作為邏輯概念來(lái)運(yùn)用的，只注意到它的邏輯的可比與不可比性所代表的邏輯悖論，而忽略了作為科學(xué)韻比較研究的實(shí)際意義”(第44頁(yè))。這就要求我們必須遵循可比較性原則。所謂可比較性，有異常多變的意義，因此必須遵循比較思維的法則。方漢文認(rèn)為：“比較文化可比性的超越之處在于，它不是簡(jiǎn)單地形式類(lèi)比和同異之比，她是一種思維方式和方法論具有的特性”(第45頁(yè))。究竟什么是可比較性，即文化通約性；什么是不可比較性，即文化不可通約性?方漢文提出了確立可比較性與不可比較性問(wèn)題，并用《墨經(jīng)》中的比較原則，提出自己的觀點(diǎn)，確立中西文化可比較關(guān)系，包括用來(lái)比較的對(duì)象、范疇、內(nèi)容和時(shí)間等方面的對(duì)等條件。從全球化概念的歷時(shí)與共時(shí)角度來(lái)分析比較文化學(xué)的理論，方法不僅是探究比較文化奧秘的工具，也離不開(kāi)文化的因果性，：即離不開(kāi)時(shí)間和空間。方漢文提出三項(xiàng)比較條件：

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一、時(shí)間上注意到年代的相同或相近，如中國(guó)的《墨經(jīng)》與亞里士多德邏輯之間的比較，印度邏輯學(xué)與古希臘邏輯學(xué)之間的異同，西方中世紀(jì)與中國(guó)封建文化，西方“文藝復(fù)興”與中國(guó)明清啟蒙思想等。在同時(shí)代的比較研究主要在于文化“質(zhì)，，的同步性和“量”的差異性。當(dāng)然也有跨時(shí)代的比較，在這種情況下，主要是揭示兩者之間的“"的差異性及其邏輯關(guān)系，這是可比較的重要原則。

：．‘二、空間上關(guān)注了‘三大邏輯”的劃分。邏輯是文化的重要構(gòu)成，所謂“三大邏輯”，就是學(xué)術(shù)界一般地把世界文化邏輯分為：中國(guó)古典《墨經(jīng)》邏輯，印度古典佛學(xué)邏輯，古希臘亞里士多德邏輯。三大邏輯對(duì)世界文明發(fā)展起了重大作用。方漢文認(rèn)為早期的邏輯：“一種是東方的邏輯；以辯證關(guān)系為主體的邏輯。另一種是西方的邏輯，以認(rèn)識(shí)方式為主體的邏輯?！薄瓣P(guān)于理性精神自身的模式和工具的研究，：卻是墨子的獨(dú)特貢獻(xiàn)，這就是邏輯學(xué)的建構(gòu)”(第165頁(yè))。他還提出了比較文化中的“二東三西”說(shuō)，認(rèn)為從事比較文化研究，必須注意不同文化、不同邏輯體系之間妁比較關(guān)系?！ぃ?。三、人類(lèi)社會(huì)是一個(gè)多層次的、復(fù)雜的有機(jī)整體，所以，文化架構(gòu)自身也具有復(fù)雜性。方漢文在進(jìn)行比較時(shí)視線始終“聚焦”在帶有根本性；普遍性的關(guān)系問(wèn)題上，以揭示其“本質(zhì)自身中的矛盾”。他提出新辯證觀念，如人與自我的關(guān)系，人與自然的關(guān)系，人與社會(huì)的關(guān)系。進(jìn)行比較時(shí)是采取多視角和動(dòng)態(tài)的研究方法，·從整體上和事物內(nèi)在的聯(lián)系上把握其本質(zhì)，得出正確結(jié)論。面對(duì)全球化中復(fù)雜多變的文化思潮，方漢文的“新辯證論”的意義在于保持民族文化統(tǒng)一性，以文化的內(nèi)在差異性達(dá)到與世界文化同一性的辯證關(guān)系。

科學(xué)的比較方法有兩種特征，一是“文化個(gè)案研究”(Culture Case Studies)，也就是進(jìn)行個(gè)案“文化比較”如“中國(guó)的孔子可以比作古希臘的蘇格拉底，中國(guó)的莊子可以與古希臘的柏拉圖相比……”(第137頁(yè))，這就是說(shuō)，這種比較的第一個(gè)步驟是客觀的個(gè)案研究，是從個(gè)案之比較研究做起。這種文化個(gè)案研究的目的，是把時(shí)間和國(guó)別的類(lèi)型建立起來(lái)，說(shuō)明某種文化的結(jié)構(gòu)之產(chǎn)生及其相互關(guān)系。如研究佛教的發(fā)展，不去注意一般宗教結(jié)構(gòu)，只以印度和中國(guó)的宗派為范圍，即是屬于所謂“個(gè)案研究。二是“理念類(lèi)型研究”(1deal-typeStudies)[1]，也就是文化理念類(lèi)型的確立。經(jīng)令案比較后第二重要步驟是建立“理念的類(lèi)型”，所謂“理念類(lèi)型的方法”。這種方法是馬思韋巴首倡。他主張用“建造的類(lèi)型”(Constructed type)來(lái)研究一種“歷史的統(tǒng)形”(Historical Configuration)[2L如中國(guó)文化類(lèi)型，古希臘與西方文化類(lèi)型，印度文化類(lèi)型，伊斯蘭文化類(lèi)型等。方漢文還論到亨廷頓的“文明沖突論”，提出當(dāng)代世界八種主要文明之間可能是競(jìng)爭(zhēng)性共存：，西方文明、東正教文明、中國(guó)文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、拉美文明、非洲文明(第91頁(yè))。那是從歷史上所表現(xiàn)的特征一信仰，情感，行為的樣式等的分析、綜合、編織成的一個(gè)協(xié)調(diào)的整體，這就是“理念的類(lèi)型?。

比較文化探究，是當(dāng)代社會(huì)科學(xué)研究最艱辛、最不容易獲得結(jié)果的研究課題。比較文化包括內(nèi)外部形態(tài)，而內(nèi)部領(lǐng)域，包括價(jià)值、觀念、感覺(jué)、意義、思想等。方漢文進(jìn)一步提出“心理學(xué)模式”、“人類(lèi)學(xué)模式”等，說(shuō)明文化與心理和社會(huì)關(guān)系密切。一是用心理方法解釋比較文化，二是研究比較文化學(xué)的實(shí)際應(yīng)用。像文化人類(lèi)學(xué)一樣，在一個(gè)時(shí)代之內(nèi)，即從泥沼中扳起，走進(jìn)新酌方向，或又走向歧途。

：三、比較文化學(xué)的宏觀性；相對(duì)性

在當(dāng)今國(guó)際學(xué)術(shù)界，具有典范意義的研究成果，大都體現(xiàn)了多學(xué)科知識(shí)與方法相融合的特征?！溯^文化學(xué)研究正表明了文化學(xué)必須是跨文化、跨學(xué)科的。方漢文的比較文化學(xué)以及所涉及的文化和社會(huì)的其他方面，都表明其研究特點(diǎn)的宏觀性、相對(duì)性，同時(shí)也面臨著一些嚴(yán)峻的問(wèn)題。

方漢文的《比較文化學(xué)》，從本質(zhì)上看是從宏觀的角度來(lái)進(jìn)行比較的。比較文化學(xué)的任務(wù)是研究比較文化理論、方法和體系，所以必須從宏觀上了解比較文化學(xué)是一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科。這就是說(shuō)，比較文化學(xué)理論唯一最后的根據(jù)，是經(jīng)驗(yàn)的文化體系或資料，只有對(duì)各國(guó)文化體系或資料有精密的、深刻的研究，才能建立比較文化學(xué)的學(xué)科真理。這一點(diǎn)在方漢文的《比較文化學(xué)》中的得到充分的體現(xiàn)，也說(shuō)明本書(shū)有著與同類(lèi)其他著作不同的特點(diǎn)。如歷史實(shí)證(考據(jù)研究)方法，主要是研究人類(lèi)過(guò)去遺留的產(chǎn)物。所謂遺產(chǎn)，就是累積，而累積是一種客觀的歷史的現(xiàn)象。所以，研究比較文化要靠歷史實(shí)證。再如邏輯評(píng)價(jià)(平行研究)方法。作為人類(lèi)思維的基本形式和法則，它是一切運(yùn)動(dòng)和變化聯(lián)系的規(guī)律。方漢文認(rèn)為：“邏輯比較本身，就已經(jīng)具有認(rèn)識(shí)事物的差異性與獨(dú)特性的意義”(第135-136頁(yè))。當(dāng)然，文化比較可以，而且也常常是從微觀人手。但是，任何文化比較都要越過(guò)文化的成果去進(jìn)一步揭示出它得以產(chǎn)生的潛在模式，這種模式是宏觀的。所以，比較文化研究是宏觀的。

比較文化是相對(duì)的，任何民族文化的比較研究，都可以得出相反的結(jié)論。方漢文認(rèn)為：“無(wú)論是古代東方還是西方，其實(shí)都有過(guò)文化相對(duì)論，即認(rèn)識(shí)是相對(duì)的、，絕對(duì)真理總是表現(xiàn)為相對(duì)真理。這種觀念以后發(fā)展為文化相對(duì)論”(第49頁(yè))。這是因?yàn)槲幕w的范圍十分廣泛，內(nèi)容極為復(fù)雜，有相近的尸面，也有相反的因數(shù)；既相輔相成，又相反相成，是矛盾對(duì)立復(fù)雜的統(tǒng)一體。他的實(shí)際意義就是要求辯證的比較，“他們認(rèn)為不可比較性固然是存在的，但只是特定對(duì)象之間的一種現(xiàn)象，即使在這種情況下，不可比較也只是一種相對(duì)條件”(第47頁(yè)。這里的“他們”指馬克思和恩格斯)。比較文化的價(jià)值不僅體現(xiàn)在比較的結(jié)論上；或揭示某種真理，而且能夠觸及較深的層次、發(fā)掘新的意義。在比較文化中價(jià)值、真理不是一元的，而是多元的。從不同的文化系統(tǒng)的文化差異中，可以揭示人類(lèi)文化發(fā)展的個(gè)性?！坝斜容^才能鑒別”，不比較就無(wú)從把握事物的本質(zhì)特征。

四；幾點(diǎn)值得商榷的意見(jiàn)

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比較文化有個(gè)“正名”的問(wèn)題，我認(rèn)為比較文化應(yīng)該是比較文化史的…支，它研究國(guó)際間的文化關(guān)系。本書(shū)討論的文化問(wèn)題不僅僅是“國(guó)際間的文化關(guān)系”，更多的是“國(guó)際文化關(guān)系史”。盡管書(shū)中必然涉及到各國(guó)文化的影響、邏輯等，但很多卻又涉及到無(wú)影響關(guān)系的客觀論述和對(duì)比。本書(shū)給人一種印象，似乎是用比較的方法撰寫(xiě)的《比較文化學(xué)史》，也可以看作是《文化理論研究》的歷史。它給人一種感覺(jué)：以史代論，史論不分，把比較文化學(xué)與比較文化史混為一談。我一向認(rèn)為，比較不是理由，只是研究手段或方法，比較文化的最終目標(biāo)，應(yīng)該是探索世界各民族文化的深層內(nèi)蘊(yùn)，尋找各民族文化對(duì)世界文化的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

比較文化與文化比較常常是混淆的，宏觀大于微觀，重宏觀輕微觀，史學(xué)浩繁，有掛—漏萬(wàn)之嫌。本書(shū)從第五章開(kāi)始論述世界古代文化類(lèi)型(上古時(shí)代一公元前10世紀(jì))，一直論到當(dāng)今的全球化時(shí)代，基本上是比較文化史論。在以前的五章也經(jīng)常是以史代論。

注意了，心理結(jié)構(gòu)、思維模式、知識(shí)形態(tài)?科學(xué)精神等，忽略了生活形態(tài)、物質(zhì)形態(tài)、藝術(shù)形態(tài)、審美心理等。有些論述游離了比較文化而涉及其他學(xué)科，如弗洛伊德、黑格爾的學(xué)說(shuō)、后現(xiàn)代主義等似乎偏多。

翻譯在比較文化研究中酌作用，沒(méi)有能夠得到充分的注意。敘述性的語(yǔ)言多了，對(duì)一些歷史事件或歷史著作的論述太多，給人喧賓奪主之感。

以上所見(jiàn)，不過(guò)是我借方漢文《比較文化學(xué)》之題發(fā)揮心得而已。

方漢文教授具有一個(gè)學(xué)者的寶貴品質(zhì)，他的新著《比較文化學(xué)》為比較文化學(xué)學(xué)科建設(shè)找到了最佳點(diǎn)，有了二們良好的開(kāi)端。我相信；這是作者在乎心靜氣中、在沒(méi)有任何功利得失狀態(tài)下所作的盡可能理智客觀的科學(xué)研究。我確信，該書(shū)必將對(duì)文化學(xué)研究以及比較文化學(xué)研究起到推動(dòng)作用。

(《比較文化學(xué)》，方漢文著，廣西師范大學(xué)出版社2003年1月版，35．00元)注：

11)這種方法是依照派克(Robert 2．Park)、貝卡((C．Becker)的理論和馬思韋巴(MaxWeber)的“理念類(lèi)型”方法聯(lián)系而成。[2]H．E．Barnes and H；Becker Con—temporary Social Theory，ch．2“Con-structive Typology in the；Social Sciences．”，人與人的相遇

《人與人的相遇》

是一部系統(tǒng)論述人際

傳播的原創(chuàng)性著作，本

書(shū)運(yùn)用傳播研究的基本理論及其原理，論述了人與人從相遇、相交到相知的整個(gè)傳播交流過(guò)程。從日常使用語(yǔ)言的奧秘；沉默的方式。、傾聽(tīng)的表情、協(xié)商對(duì)話的技巧；不同階段關(guān)系的把握、個(gè)體傳播者的獨(dú)特性等重要方面，·細(xì)致、地描述了人際傳播在現(xiàn)代社會(huì)中的諸多表現(xiàn)，集中探討了人類(lèi)傳播中的對(duì)話思想、對(duì)話方式、對(duì)話技巧及危機(jī)應(yīng)對(duì)措施，涉及了當(dāng)代人際傳播及其研究領(lǐng)域所面對(duì)的各個(gè)主要問(wèn)題，是一本從生活中學(xué)習(xí)生活不可多得的教科書(shū)。

(《人與人的相遇——人際傳播論》，王怡紅著，人民出版社2003年2月版，18．00元)．