何家棟

三年前，我在喻希來《世紀(jì)之交的戰(zhàn)略性思考》一書的序言中寫道：欲把握一個(gè)時(shí)代、一個(gè)社會(huì)的風(fēng)貌，需全面了解它的政治家、學(xué)問家、企業(yè)家、軍事家、藝術(shù)家，但提綱挈領(lǐng)的還是認(rèn)識(shí)它的思想家。人們以往習(xí)慣于從孫中山(或袁世凱)——蔣介石——毛澤東——鄧小平這個(gè)“政統(tǒng)”的角度解析二十世紀(jì)的中國，這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需要增補(bǔ)由思想家們所構(gòu)成的“道統(tǒng)”。從某種意義上說，道統(tǒng)的重要性還在政統(tǒng)之上。如果在總結(jié)一個(gè)世紀(jì)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，確定了二十一世紀(jì)中國繼續(xù)現(xiàn)代化、與世界接軌、融人人類主流文明的大方向，就需要確認(rèn)二十世紀(jì)中國思想史上承前啟后的“新道統(tǒng)”。在筆者看來，其主鏈應(yīng)是梁啟超——胡適——顧準(zhǔn)。再延續(xù)下去就涉及到活著的人，盡管會(huì)有爭議，竊以為李慎之還是眾多具有候選資格的思想家中領(lǐng)先的一人。在二十世紀(jì)九十年代高高擎起自由主義大旗，從世界思想史的角度也許不是什么了不起的事，在中國思想史上卻具有石破天驚的意義。在不久前懷念慎之的文章中，我更加明確地指出：新道統(tǒng)的主鏈應(yīng)是梁啟超——胡適——顧準(zhǔn)——李慎之。一些朋友寫信給我，希望對(duì)此略加申說。

在早期文明中，政統(tǒng)與道統(tǒng)是合二而一的，張灝稱之為“宇宙王制”(cosmologicalkingship)。在這種體制之下，國王是政治領(lǐng)袖，也是宗教領(lǐng)袖，是人王也是法王。公元前十世紀(jì)至二世紀(jì)間(所謂“樞軸時(shí)代”)，在以色列、希臘；波斯、印度和中國各地幾乎同時(shí)出現(xiàn)以具有“超越”意識(shí)為特征的宗教與哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，包括西方的希臘哲學(xué)、猶太教<和隨后的基督教)，印度的耆那教與佛教，以及中國的儒教等等。這種超越內(nèi)化的思想在政治文化中造成了二元權(quán)威中心的契機(jī)。這個(gè)政治文化的契機(jī)在西方文明后來的歷史演變中是逐漸實(shí)現(xiàn)了。但是這一契機(jī)在中國文明中的發(fā)展很不穩(wěn)定，時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，若斷若續(xù)，以致二元權(quán)威的思想一直未能在思想傳統(tǒng)中暢發(fā)與確立。在漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”后形成的國家宗教，教主并不是孔子及其傳人而是歷代君王。一直要到韓愈、二程、朱熹，才逐漸把所謂“周公傳之孔子，孔子傳之孟軻”的“道統(tǒng)”彰顯出來。道統(tǒng)首先是思想學(xué)術(shù)的統(tǒng)系和精粹，認(rèn)為《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》中所表達(dá)的儒家思想代表了中國傳統(tǒng)文化的真諦，把道統(tǒng)從政統(tǒng)、皇統(tǒng)中獨(dú)立出來甚至凌駕午后者之上，就可以用“圣人之言”來拒絕和匡正當(dāng)朝執(zhí)權(quán)柄者的悖謬之言和隨意之政。道統(tǒng)也體現(xiàn)為古來賢君良臣面臨各種情形時(shí)的行為舉止，構(gòu)成一種政治典范和道德楷模，即使貴為天子，也必須從小學(xué)習(xí)和終生遵循。這樣，道統(tǒng)一方面為政統(tǒng)提供了合法性的支撐，另一方面對(duì)于皇權(quán)專制也構(gòu)成一定的制衡。國民黨把政統(tǒng)和道統(tǒng)系于孫中山一身，林彪給毛澤東加上“偉大的導(dǎo)師、偉大的領(lǐng)袖、偉大的統(tǒng)帥；偉大的舵手”四頂冠冕，是對(duì)歷史的一種反動(dòng)、對(duì)思想的一種扼殺，是現(xiàn)代專制主義后來居上、達(dá)到極致的一種表現(xiàn)。當(dāng)中國文明的道統(tǒng)成型之際，西方文明的道統(tǒng)再次發(fā)生分裂。經(jīng)過文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)，西方的道統(tǒng)分化為教統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)，教統(tǒng)掌控大眾倫理，學(xué)統(tǒng)傳承精英文化。而在中國，二十世紀(jì)初的所謂“儒教”，仍是一種教統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)的混合物，袁世凱、康有為、陳煥章等人把孔教國教化的企圖，引起了新文化運(yùn)動(dòng)的猛烈反彈，結(jié)果不僅沒有把孔盂之道宗教化，連它的學(xué)統(tǒng)地位也被從根本上動(dòng)搖了。我在這里所說的新道統(tǒng)，主要是指新學(xué)統(tǒng)，至于中國的教統(tǒng)是否需要接續(xù)、或者再造、或者引進(jìn)，或者揚(yáng)棄，是另外一個(gè)問題，但同樣是需要深入探討的重大課題。

(一)

康有為想要在“創(chuàng)造性闡釋”基礎(chǔ)上復(fù)興孔教的努力沒有成功，反而落了個(gè)身敗名裂的下場；戴季陶把孫中山裝扮成“繼往開來，道統(tǒng)直承孔子”，結(jié)果卻疏遠(yuǎn)了五四以后的中國知識(shí)青年，，斷送了國民黨在大陸的基業(yè)。從十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)初，新學(xué)統(tǒng)對(duì)舊學(xué)統(tǒng)的替代，，標(biāo)志著中國傳統(tǒng)思想的斷裂與中國思想傳統(tǒng)的蛻變。新學(xué)統(tǒng)雖然還是用中國的語言文字來表達(dá)，也盡量用中國的典故事例來闡釋，但其內(nèi)涵思想的淵源卻是西學(xué)。新學(xué)統(tǒng)影響所及，首先是精英文化或者說上層文化，至于中國的大眾文化或者說下層文化，還有著根深蒂固的前“樞軸時(shí)代”巫史傳統(tǒng)的遺存。它們還在頑強(qiáng)地表現(xiàn)自己，譬如說二十世紀(jì)初的義和拳情結(jié)，“文革”中的政治癲狂與社會(huì)迷亂，以及最近5ARS疫情引發(fā)的種種民間反應(yīng)。新學(xué)統(tǒng)的核心話語是現(xiàn)代化，包括國家現(xiàn)代化與人的現(xiàn)代化，而分歧最多、障礙最大的則是政治領(lǐng)域的現(xiàn)代化即民主化。如果我們把關(guān)注點(diǎn)聚焦在現(xiàn)代化尤其是民主化上，中國新道統(tǒng)(新學(xué)統(tǒng))的鼻祖只能是粱啟超。無論是同代人的嚴(yán)復(fù)，還是晚一輩的陳獨(dú)秀、胡適、毛澤東，對(duì)此都是認(rèn)可的。

梁啟超不僅是將民族、國家、國民等新術(shù)語引入中國思想界的第一人，也是憲政主義、民主主義、民族主義等新觀念的權(quán)威闡釋者。他不僅比其他人做了更多的引進(jìn)和宜傳工作，而且從現(xiàn)在的眼光看，他依然是這些思想在中國的“正宗”。譬如說民族主義。梁啟超的民族主義是基于現(xiàn)代“民族—國家”的民族主義，也叫做“國族主義”。在中國這個(gè)多民族國家，國族主義勢(shì)必是一種“大民族主義”。“吾中國言民族者，當(dāng)于小民族主義之外，更提倡大民族主義。小民族主義者何?漢族對(duì)于國內(nèi)他族是也。大民族主義者何?合國內(nèi)本部屑部之諸族以對(duì)于國外諸族是也。”“合漢合滿合蒙合回合苗合藏，組成一大民族?！倍鴮O中山的民族主義起初是“驅(qū)逐韃虜”、“將滿洲韃子從我們的國土上驅(qū)逐出去”的“小民族主義”。民國建立后，孫中山開始向梁啟超靠攏，從種族主義轉(zhuǎn)向國族主義，從“小民族主義”轉(zhuǎn)向“大民族主義”，但還留下一條民族同化的尾巴。此時(shí)他鼓吹：“本黨尚須在民族主義上做功夫，務(wù)使?jié)M、蒙、回、藏同化于我漢族，成一大民族主義的國家?！庇矛F(xiàn)在的話來說，粱啟超倡導(dǎo)的“大民族”是“多元一體”的中華民族共同體，孫中山心目中的“大民族”是同化了各少數(shù)民族的單一大漢族國家。又譬如說民主主義。不管梁啟超一生思想怎樣多變，他在民國建立后始終沒有離開民主、自由、人權(quán)的思想底線，而且是反對(duì)袁世凱稱帝、反對(duì)清室復(fù)辟、再造共和的主要功臣。嚴(yán)復(fù)雖然是最先在中國提出“自由為體，民主為用”的思想家，但晚年思想趨于保守，成為“籌安會(huì)”罪魁之首。在孫中山晚年詮釋的三民主義中，自由主義受到抨擊，民權(quán)主義受到“先知先覺”論、“國民資格”論(接受國民黨訓(xùn)政并宣誓效忠黨義后才能獲得國民資格)的閹割，由此開啟了“黨在國上”、“一黨專政”的政治體制。

梁啟超的某些洞見，為他的后輩所忽視或反對(duì)，因而直到今天，仍有其不可替代的價(jià)值。他在《歐游中之一般觀察及一般感想》中說：“講到國計(jì)民生上，社會(huì)主義自然是現(xiàn)代最有價(jià)值的學(xué)說。國內(nèi)提倡新思潮的人，漸漸的注意研究他，也是很好的現(xiàn)象。但我的意見，提倡這主義，精神和方法不可并為一談。精神是絕對(duì)要采用的，這種精神，不是外來，原是我所固有?！劣趯?shí)行的方法，那就各國各時(shí)代種種不同?！瓪W洲為什么有社會(huì)主義?是由工業(yè)革命孕育出來?！跊]有工業(yè)的中國，想要悉數(shù)搬來應(yīng)用，流弊有無，且不必管，卻最苦的是搔不著癢處?！睔W洲面臨的迫切問題是改善多數(shù)勞動(dòng)者的地位，中國的迫切問題則是使多數(shù)人民變成勞動(dòng)者，因?yàn)橹袊耸揖派刑幱凇坝笠宦殬I(yè)以維持生命，且不可得”的境地，國民的多數(shù)屬于游民階層。如何使游民變成勞動(dòng)者呢?“舍生產(chǎn)事業(yè)發(fā)達(dá)外，其道無由。生產(chǎn)事業(yè)發(fā)達(dá)，……我之需要晶，不必仰給于倫敦、紐約、巴黎、大阪，然后我多數(shù)人之職業(yè)，不致為倫敦、紐約、巴黎‘＼大阪之勞動(dòng)者所奪，然后我之游民可以減少，而我之勞動(dòng)階級(jí)可以成立。勞動(dòng)階級(jí)成立，然后社會(huì)運(yùn)動(dòng)得有主體，而新社會(huì)可以出現(xiàn)。社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)不可逾越之階段，殆如此?！敝劣谫Y本主義之流弊，可以“矯正態(tài)度與疏泄態(tài)度”加以克服，前者即“獎(jiǎng)?wù)T資本家，喚起其覺悟，使常顧及勞動(dòng)者之利益，以緩和勞資兩級(jí)之距離”；后者即“設(shè)法使生產(chǎn)事業(yè)，不必專倚賴資本家之手，徐圖蛻變?yōu)樯鐣?huì)共同事業(yè)”。經(jīng)過七十多年的歷史檢驗(yàn)，胡繩在去世前才對(duì)上述觀點(diǎn)作出了比較公允的評(píng)價(jià)?？梢哉f梁啟超對(duì)社會(huì)主義與資本主義的見解，還在陳獨(dú)秀與胡適之上；直到1990年代，吳敬璉和鄧小平才接續(xù)了梁啟超的思想。

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從二十一世紀(jì)回溯以往，自然不難發(fā)現(xiàn)梁啟超在一個(gè)世紀(jì)前的思想缺陷。第一次世界大戰(zhàn)前，不受性別、階級(jí)、學(xué)識(shí)限制的公民普選權(quán)還沒有在歐美國家普及，因而梁啟超在那時(shí)鼓吹的還不是“大眾民主”而是“小眾民主”，即以伸張：紳權(quán)”為目標(biāo)的“憲政運(yùn)動(dòng)”。第一次世界大戰(zhàn)后，梁啟超積極推動(dòng)“國民運(yùn)動(dòng)”，擴(kuò)展了政治參與主體的范圍，但出于對(duì)民初黨爭的失望，他不是用國民運(yùn)動(dòng)來輔助政黨政治、議會(huì)政治，而是試圖用前者來取代后者。他在研究系刊物《改造》的發(fā)刊詞中宜稱，“同人確信舊式的代議政治，不宜于中國”，在很大程度上影響了五四以后中國政治的走向。

(二)嚴(yán)復(fù)在上一個(gè)世紀(jì)之交時(shí)認(rèn)為，為了“愈愚、療貧、起弱”，避免在國際生存競爭中弱肉強(qiáng)食的遭遇，可以不考慮倫理道德的問題，“雖出于夷狄禽獸，猶將師之”。然而，以“天演論”為思想依據(jù)，從政治功用和工具主義的角度來理解憲政、民主，很容易因?yàn)橐粫r(shí)的成敗得失而發(fā)生動(dòng)搖。到新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，陳獨(dú)秀、胡適都強(qiáng)調(diào)要以倫理學(xué)而不是進(jìn)化論作為民主主義的思想根基。陳獨(dú)秀在《吾人最后之覺悟》中認(rèn)為，僅僅引進(jìn)共和立憲的制度而不引進(jìn)“以自由、平等、獨(dú)立之說為大原”的“近世西洋之道德政治”，則“立憲政治之精神已完全喪失矣”，那樣的“偽立憲”就成了專制政府的“裝飾品”?！拔岣覕嘌栽唬瑐惱淼挠X悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！焙m則鼓吹“重新估定一切價(jià)值”。他在《新思潮的意義》中說：“新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度。這種新態(tài)度可叫做‘評(píng)判的態(tài)度。評(píng)判的態(tài)度，簡單說來，只是凡事要重新分別一個(gè)好與不好。”

胡適主張把憲政民主的政治訴求建立在自由主義、個(gè)人主義價(jià)值觀的基礎(chǔ)之上。他倡導(dǎo)“使各人自己充分發(fā)展”為“人類功業(yè)最高一層”的“易卜生主義”，或者叫做健全的個(gè)人主義”。他把個(gè)人主義(Indi-vidualism)分為三種：假的個(gè)人主義一就是為我主義(Egoism)，其性質(zhì)是自私自利，只顧自己的利益，不管群眾的利益；獨(dú)善的個(gè)人主義，不滿意于現(xiàn)社會(huì)，卻又無可奈何，只想跳出這個(gè)社會(huì)去尋一種超出現(xiàn)社會(huì)的理想生活；真的個(gè)人主義——就是個(gè)性主義(Individuality)，他有兩個(gè)條件，第一，須使個(gè)人有自由意志，第二，須使個(gè)人擔(dān)干系，負(fù)責(zé)任。針對(duì)獨(dú)善的個(gè)人主義——“新村運(yùn)動(dòng)”鼓吹者所說的“改造社會(huì)要從改造個(gè)人做起”，胡適指出，“健全的個(gè)人主義”的根本觀念是：個(gè)人是社會(huì)上無數(shù)勢(shì)力造成的；改造社會(huì)須從改造這些造成社會(huì)，造成個(gè)人的種種勢(shì)力做起；改造社會(huì)就是改造個(gè)人；這種改造一定是一點(diǎn)一滴的改造，一尺一步的改造；這種改造是要奮斗的，對(duì)于反對(duì)改造的舊勢(shì)力，應(yīng)該作正當(dāng)?shù)膴^斗，不可退縮。針對(duì)國家主義者所鼓吹的“犧牲個(gè)人的自由,去求國家的自由”，胡適向青年呼吁：“爭你們個(gè)人的自由，便是為國家爭自由!爭你們自己的人格，便是為國家爭人格!自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的!”這種個(gè)人主義的人生觀

一面教我們學(xué)娜拉，要努力把自己鑄造成個(gè)人；一面教我們學(xué)斯鐸曼醫(yī)生，要特立獨(dú)行，敢說老實(shí)話，敢向惡勢(shì)力作戰(zhàn)。少年的朋友們，不要笑這是十九世紀(jì)維多利亞時(shí)代的陳腐思想!我們?nèi)ゾS多利亞時(shí)代還老遠(yuǎn)哩。歐洲有了十八九世紀(jì)的個(gè)人主義，造出無數(shù)愛自由過于面包，愛真理過于生命的特立獨(dú)行之士，方才有今日的文明世界?！?/p>

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可惜的是，胡適的上述觀點(diǎn)在五四以后就已經(jīng)被認(rèn)為是“落伍”甚至“反動(dòng)”的思想。二十世紀(jì)中國思想界最突出的一個(gè)特點(diǎn)便是“趨新”，不肯老老實(shí)實(shí)地、腳踏實(shí)地地爭取“一尺一步的改造”，總想來一個(gè)“大躍進(jìn)”，“迎頭趕上”歐美國家。俄國十月革命一聲炮響，胡適的一班朋友倒向了共產(chǎn)國際和無產(chǎn)階級(jí)專政；法西斯主義和納粹主義在歐洲崛起，胡適的另一班朋友又倒向了“德意模式”和“新式獨(dú)裁”。惟有胡適，是上個(gè)世紀(jì)二十年代至六十年代中國最堅(jiān)定地維護(hù)憲政、民主、自由、人權(quán)的思想家。他既反對(duì)孫中山、蔣介石的“訓(xùn)政”、“黨治”，也反對(duì)陳獨(dú)秀、瞿秋白的“階級(jí)斗爭”和“蘇維埃政權(quán)”。陳獨(dú)秀曾是最負(fù)盛名的新文化運(yùn)動(dòng)的主帥，“德先生”最熱烈的鼓吹者，但他后來走了很長的一段彎路，從列寧主義、斯大林主義到托洛茨基主義，晚年才回到民主主義的立場上來。很多人推崇魯迅，認(rèn)為魯迅的思想高于胡適。確實(shí)，魯迅的懷疑精神和批判精神，在二十世紀(jì)中國無人能出其右，但他對(duì)于掙脫傳統(tǒng)枷鎖后國人應(yīng)當(dāng)何去何從，很少有明確的指示，這大概與他內(nèi)心深處對(duì)于“國民性”的悲觀看法不無關(guān)系。而且在他身上，自由的傾向與專斷的傾向糾纏在一起，很難分得一清二楚，他反對(duì)“寬容”、反對(duì)“費(fèi)厄潑賴”，就不好說是一種民主的風(fēng)度。

胡適留給后人的不僅有闡述自由民主理念的文章，還有9，由主義知識(shí)分子的處世態(tài)度和行為風(fēng)范。劉東曾極為傳神地刻畫了胡適的特點(diǎn)：“總是號(hào)召積極參與公共事務(wù)，但又總是注意保持個(gè)人的獨(dú)立地位；總是珍重自己對(duì)政治的發(fā)言權(quán)，但又總是超乎政治之外地不愿付出卷入其間的代價(jià)；總是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的獨(dú)立判斷能力，但又總是愿意以社會(huì)共同利益為準(zhǔn)；總是批評(píng)社會(huì)的種種弊端，但又總是保持一種溫和節(jié)制的態(tài)度；總是和現(xiàn)存的政治組織離心離德，但又總是尊重和利用現(xiàn)行的法律秩序；總是要求社會(huì)制度的不斷改革更進(jìn)，但又總是不贊成使用激進(jìn)的手段；總是祈望人類歷史的不斷進(jìn)化，但又總是渴望看到這種進(jìn)步能夠取道于緩慢的調(diào)整；總是在內(nèi)心深處對(duì)人的生存狀態(tài)懷有強(qiáng)烈的價(jià)值理想，但又總是傾向于在現(xiàn)實(shí)層面采取審慎的經(jīng)驗(yàn)主義方法……”

吳國光最近指出：以胡適為代表的中國自由主義的憲政觀念，在本質(zhì)上卻具有“反政治”的特點(diǎn)。歸納起來，這些“反政治”的特點(diǎn)主要表現(xiàn)為：第一，是對(duì)于人性和政治的理解沾染濃厚的烏托邦色彩，認(rèn)為憲政政治也好，更加高級(jí)的某種什么政治也好，都要建立在對(duì)于人性的改造上面，而不是從對(duì)于人性的現(xiàn)實(shí)理解出發(fā)來觀察和分析政治。第二，則是嚴(yán)重的精英主義，尤其是文化精英主義，從而完全忽略一般民眾對(duì)于政治改造或建構(gòu)憲政政治的作用；而這種文化精英主義一旦擴(kuò)展到政治領(lǐng)域，則不免向憲政政治的對(duì)立面比如“賢能政治”甚至“開明專制”轉(zhuǎn)化，因?yàn)樗哪抗馐蔷劢乖谡晤I(lǐng)袖方面，而不是對(duì)于政治領(lǐng)袖的制約。第三，也是最為關(guān)鍵的，是其文化中心主義的思路，強(qiáng)調(diào)的是道德、覺悟、知識(shí)和素養(yǎng)，忽略了政治的關(guān)鍵因素：利益和力量。

胡適的自由主義具有“重行動(dòng)而不重純粹理論”的學(xué)術(shù)特色，相對(duì)于嚴(yán)復(fù)和梁啟超在鼓吹自由主義基本概念上所作的努力，胡適在實(shí)現(xiàn)自由人格方面的興趣顯然遠(yuǎn)超過輸入學(xué)理，對(duì)他來說，自由主義之所以可貴，并不在于它是一種完美的形上學(xué)架構(gòu)，而在于它是一種普通的、人人可以享受到的生活方式和習(xí)慣性的行為。然而，完整的生活方式包括三個(gè)領(lǐng)域：個(gè)人“私性”領(lǐng)域，比如謀生、戀愛、親情等；社會(huì)公共領(lǐng)域，比如公眾輿論、社團(tuán)活動(dòng)、社區(qū)參與等；國家政治領(lǐng)域，即國家公權(quán)力建構(gòu)與發(fā)揮作用的領(lǐng)域，比如黨派活動(dòng)、公職人員選舉、政策制定及其強(qiáng)制性實(shí)施等。在梁啟超及其同人告別代議政治后，胡適沒有能夠像許多人希望的那樣，把自由民主主義政黨引入中國政壇。終其一生，胡適都沒有跨越從“談?wù)巍钡健案烧巍钡慕缦?。而如果沒有國家政治領(lǐng)域中的自由主義實(shí)踐行動(dòng)，把專制制度轉(zhuǎn)變?yōu)槊裰髦贫?，就不可能真正贏得個(gè)人“私性”領(lǐng)域和社會(huì)公共領(lǐng)域中的自由主義生活方式d所以，吳國光稱胡適是一個(gè)“空想的自由主義者”。

(三)

胡適的自由主義學(xué)統(tǒng)在臺(tái)灣得到殷海光等人的傳承，由星星之火漸成燎原之勢(shì)。經(jīng)過雷震等幾代“行動(dòng)的自由主義者”前赴后繼的奮斗，到1980年代后期終于迎來臺(tái)灣的民主化轉(zhuǎn)型。在大陸，自由主義的學(xué)統(tǒng)卻出現(xiàn)了幾十年的斷層。1949年毛澤東把自由主義、“民主個(gè)人主義”分子宣布為“美國的第五縱隊(duì)”，表示用“極權(quán)政府”對(duì)他們實(shí)行專政是“千真萬確”的之后，經(jīng)過鎮(zhèn)反、“三反五反”、肅反、反右派、“拔白旗”、“文革”，大陸的自由主義者可以說已被犁庭掃穴、斬草除根了。后來繼承新道統(tǒng)之人，已經(jīng)不是胡適的嫡傳弟子。顧準(zhǔn)一類思想家的出現(xiàn)，有其必然性。在幾千萬人死于非命，上億人遭受政治迫害、侮辱和歧視，中國大陸與香港、臺(tái)灣以及新加坡、韓國經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人民生括水平的差距大幅度拉開的情況下，知識(shí)分子中還沒有人深刻反省、幡然悔悟，那就太沒有心肝和頭腦了。而正是顧準(zhǔn)這個(gè)人成為新道統(tǒng)的代表，又有其偶然性。他受到的迫害不算輕，否則他可能會(huì)繼續(xù)做官；他受到的迫害又不是特別重，如果他像胡風(fēng)那樣被關(guān)進(jìn)監(jiān)獄或者像遇羅克那樣被槍斃，也就沒有機(jī)會(huì)繼續(xù)思想探索。他下臺(tái)比別人都早，獨(dú)立思考時(shí)間長，又有機(jī)會(huì)接觸國內(nèi)外的最新資料，因此想的比較深，特別幸運(yùn)的是他留下了寶貴的文字材料而且還能夠公諸于眾。更多有價(jià)值的思想火花，或者在思考者的頭腦中湮滅了，或者只是在個(gè)別密友之間交流，沒能留下片言只字。在沒有新的思想考古資料問世以前，我們還是同意李慎之的說法：顧準(zhǔn)是“二十世紀(jì)后五十年中國最大的思想家”。

從十九世紀(jì)末開始走上現(xiàn)代化與新政的道路后，中國思想界的主流先是推祟德日模式，后來又追隨法俄模式，主張學(xué)習(xí)英美模式的力量一直處于弱勢(shì)。因而顧準(zhǔn)對(duì)于近代以來世界文明主流的辨識(shí)，就成為二十世紀(jì)中國思想史的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。顧準(zhǔn)指出：十七世紀(jì)以來的世界歷史，形成了兩股現(xiàn)代化的潮流。過去幾十年的中國正統(tǒng)史書強(qiáng)調(diào)的是"1789年、1870年、1917年，這一股潮流”，也就是法國大革命、巴黎公社、俄國十月革命的潮流?！翱墒沁€有另一股潮流”，即以1688年英國光榮革命、1775年美國革命為代表的潮流?！?789年、1917年，這股力量所以強(qiáng)有力，一方面因?yàn)樗プ×藭r(shí)代的問題，一方面是因?yàn)樗O(shè)定終極目的。而終極目的，則是基督教的傳統(tǒng)：基督教的宗教部分，相信耶穌基督降生后1000年，基督要復(fù)活，地上要建立起千年的王國——一句話，F(xiàn)要在地上建立天國?！薄吧鐣?huì)主義實(shí)現(xiàn)了，是要在地上建立天國——建立一個(gè)沒有異化的、沒有矛盾的社會(huì)。我對(duì)這個(gè)問題琢磨了很久，我的結(jié)論是，地上不可能建立天國，天國是徹底的幻想?！薄澳壤鲎咭院笤鯓印保荒堋敖?jīng)驗(yàn)主義”地解決。德日模式，在第二次世界大戰(zhàn)戰(zhàn)敗后宣告破產(chǎn)；蘇聯(lián)模式，在冷戰(zhàn)結(jié)束后的“蘇東波”中土崩瓦解，歷史已經(jīng)無可辯駁地證明，英美模式是全球化時(shí)代的主流文明。然而，當(dāng)顧準(zhǔn)在1970年代中期得出這個(gè)結(jié)論時(shí)，蘇聯(lián)帝國正處在它的全球擴(kuò)張的鼎盛期，思想的超前性和鮮明性，正是一個(gè)思想家必須具有的。

從某種意義上說，晚年陳獨(dú)秀是顧準(zhǔn)的思想先行者，但不是顧準(zhǔn)的思想導(dǎo)師，因?yàn)轭櫆?zhǔn)沒有機(jī)會(huì)知道陳獨(dú)秀的“最后見解?。晚年陳獨(dú)秀認(rèn)為，民主制乃是近代人類社會(huì)天才的發(fā)明，至可寶貴；不幸十月革命以來輕率把民主制和資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治一同推翻，把獨(dú)裁制抬到天上。這種荒謬的觀點(diǎn)，隨著十月革命的權(quán)威，征服了全世界，第一個(gè)采用這個(gè)觀點(diǎn)的便是墨索里尼，第二個(gè)便是希特勒，力倡獨(dú)裁制本土——蘇聯(lián)，更是變本加厲，歐洲五大強(qiáng)國就有三個(gè)是獨(dú)裁。這三個(gè)獨(dú)裁堡壘，把現(xiàn)代變成了新的中世紀(jì)，他們企圖把有思想的人類變成無思想的機(jī)器牛馬，隨著獨(dú)裁者的鞭子轉(zhuǎn)動(dòng)，所以目前全世界的一切斗爭，必須與推翻這三大獨(dú)裁堡壘聯(lián)系起來，才有意義；否則任何好聽的名詞，如無產(chǎn)階級(jí)革命，民族革命，都會(huì)無意的在客觀上幫助這三大堡壘鞏固及擴(kuò)大勢(shì)力?！懊裰髦髁x乃是人類社會(huì)進(jìn)步之一種動(dòng)力”，是“多數(shù)階級(jí)的人民，反抗特權(quán)之旗幟”?！耙源蟊娒裰鞔尜Y產(chǎn)階級(jí)的民主是進(jìn)步的；以德、俄的獨(dú)裁代替英、法、美的民主，是退步的?！薄懊裰鞑粌H僅是一個(gè)抽象名詞，有它的具體內(nèi)容，資產(chǎn)階級(jí)的民主和無產(chǎn)階級(jí)的民主，其內(nèi)容大致相同，只是實(shí)施的范圍有廣狹而已?！庇⒚烂裰髦频木唧w內(nèi)容包括：議會(huì)選舉，無法院命令不能任意捕人殺人，政府的反對(duì)黨派公開存在，思想、言論、出版、罷工自由等。

但是，陳獨(dú)秀仍然低估了代議制在民主體系中的核心作用，譬如他說：“民主之內(nèi)容固然包含議會(huì)制度，而議會(huì)制度并不等于民主之全內(nèi)容，借排斥議會(huì)制度同時(shí)便排斥民主，這正是蘇俄墮落之最大原因，蘇維埃制若沒有民主內(nèi)容，比資產(chǎn)階級(jí)的形式民主議會(huì)還不如。”而顧準(zhǔn)則完全擺脫了梁啟超和陳獨(dú)秀對(duì)代議政治的偏見，確認(rèn)“議會(huì)政治”是“民主政治惟一實(shí)現(xiàn)途徑”。源于英國大憲章的“議會(huì)制度始而是一株不牢靠的隨時(shí)可以摧毀的幼芽，繼而經(jīng)過克倫威爾(Cromwell)確立了權(quán)威，但不免還是典型的貴族政治的裝飾品(直到十九世紀(jì)還是如此)，然后發(fā)達(dá)起來成為一種復(fù)雜精巧的、適合廣土眾民國家實(shí)行民主政治的制度——迄今為止，還沒有找到一種足以代替它的制度，雖然它極不完善?！薄皟牲h制的議會(huì)政治的真正的意義，是兩個(gè)都可以執(zhí)政的政治集團(tuán)，依靠各自的政綱，在群眾中間競爭取得選票。你仔細(xì)想想，這是惟一行得通的辦法?！?/p>

顧準(zhǔn)能夠在民主思想上超越梁啟超和陳獨(dú)秀，一個(gè)重要的原因是他對(duì)二十世紀(jì)中葉的西方民主學(xué)說有比較多的了解，譬如說熊彼特的《資本主義、社會(huì)主義與民主》。當(dāng)他強(qiáng)調(diào)議會(huì)政治、間接民主的作用時(shí)，許多中國民主的探索者還在巴黎公社式的直接民主中打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)。甚至到了1980年代后期，中國思想界的一些人還不能分辨鼓吹“人民主權(quán)”、為民主制度奠定合法性基礎(chǔ)的政治哲學(xué)與探討民主體制的構(gòu)造運(yùn)行、投入產(chǎn)出的政治科學(xué)，從而把直接民主和間接民主等同于大眾民主和精英民主的關(guān)系。事實(shí)上，在當(dāng)代民主體制中，選民直接選舉總統(tǒng)和國會(huì)議員；‘仍然屬于間接民主、代議民主的范疇，只有在國家和社區(qū)范圍中的全民公決以及基層社區(qū)的兼職議員和兼職行政官員，才屬于直接民主的范疇。

在“全面專政”的政治高壓下，顧準(zhǔn)不得不采用一些曲筆，這是完全可以理解的。譬如說“娜拉出走以后怎樣”，“從理想主義到經(jīng)驗(yàn)主義”，等等。正如李慎之所言，當(dāng)顧準(zhǔn)表示中國的問題只能“經(jīng)驗(yàn)主義地解決”，自己面對(duì)“把理想主義庸俗化了的教條主義”?！八璧挠職?，說得再少，也不亞于我年輕時(shí)走上革命道路所需的勇氣”時(shí)；他實(shí)際上“放棄的是專制主義，追求的是自由主義”。今天，我們已經(jīng)邁入了二十一世紀(jì)的門坎，在言詞和學(xué)理上超越顧準(zhǔn)，并不是一件很難的事，真正難的是繼承他在探

索中國道路上的“革命勇氣”以及他的“獨(dú)立之精神，自由之思想”。

(四)

我曾經(jīng)說過：思想家往往兼為政治家或?qū)W問家乃至一身三任，梁啟超本人就是最好的例子。反過來說則不能成立。王國維是二十世紀(jì)中國學(xué)術(shù)大師的第一人——梁啟超以學(xué)術(shù)大師的身分出現(xiàn)還要晚于王國維——但他算不上是最重要的思想家。二十世紀(jì)中國歷史無論如何繞不開袁世凱和蔣介石這兩位政治家，‘但沒有人承認(rèn)他們是思想家。袁世凱的政治保守主義需要由楊度以及東西洋的顧問們來表達(dá)，蔣介石的思想性著作《中國之命運(yùn)》乃陶希圣捉刀代筆。思想家主要從宏觀上思考和闡述人生與社會(huì)問題，學(xué)問家則側(cè)重于知識(shí)的點(diǎn)滴積累與薪火相傳。思想家為社會(huì)的政治發(fā)展指引方向和目標(biāo)，政治家則為達(dá)成既礎(chǔ)上，李慎之補(bǔ)充了民主動(dòng)力學(xué)的論述。在當(dāng)今世界，一個(gè)國家的民主轉(zhuǎn)型不僅具有內(nèi)源性的動(dòng)力，而且具有外源性的動(dòng)力，更確切地說，是工種全球化的混合動(dòng)力。李慎之是向中國思想界系統(tǒng)介紹全球化概念的第一人。他在《全球化與中國文化》中指出：世界已經(jīng)進(jìn)入全球化時(shí)代。市場經(jīng)濟(jì)的全球化和信息傳播的全球化是全球化時(shí)代最重要的標(biāo)志。不管你愿意不愿意，都會(huì)被“裹脅”進(jìn)入“加速全球化”(以區(qū)別于過去五百年慢吞吞地全球化)時(shí)代。他在《全球化和全球價(jià)值》中指出：對(duì)世界上的落后國家來說，在二十一世紀(jì)要實(shí)行民主比起二十世紀(jì)來要容易得太多了。第一是因?yàn)槿蚧男蝿?shì)，可以說是“萬方民主逼人來”。堅(jiān)持專制難免被鄙視，被孤立。第二是因?yàn)橐呀?jīng)有百十來個(gè)先進(jìn)國家樹立了民主的范例，要學(xué)習(xí)并不困難。第三，也是最重要的是，有關(guān)實(shí)行民主的概念和實(shí)踐，已經(jīng)有豐富的積累而十分明確了。在各個(gè)民族國家內(nèi)部實(shí)現(xiàn)民主的基礎(chǔ)上，“再進(jìn)一步，還有全世界范圍的民主”。

非西方國家的民主化轉(zhuǎn)型；對(duì)于統(tǒng)治者來說，可能是被“裹脅”和“逼迫”的，對(duì)于民眾來說，則是自覺自愿的，熱切追求的。因?yàn)槊裰魇且环N普世價(jià)值、全球價(jià)值，是建立在不分人種、民族的普遍人性基礎(chǔ)上的。

李慎之說：民主起源于人對(duì)自己天賦權(quán)利的要求。世界各國歷史上大概都有很長時(shí)期的由自稱權(quán)力來自于天或上帝的專制君主或者少數(shù)有特權(quán)的貴族統(tǒng)治人民的時(shí)期。所謂啟蒙：就是普通人對(duì)自己的權(quán)利的覺醒，所謂民主，就是人民自己管理自己而排除專制者或者特權(quán)者的統(tǒng)治。從1776年美國《獨(dú)立宜言》以來，1789年的美國《人權(quán)法案》和同年法國的《人權(quán)與公民權(quán)宣言》就都確認(rèn)：人生而自由，在法律面前人人平等，每一個(gè)公民都享有言論、寫作和出版自由，財(cái)產(chǎn)權(quán)神圣不可侵犯。公民有遷徙權(quán)、居住權(quán)、私隱權(quán)、結(jié)社權(quán)，有和平集會(huì)和向政府請(qǐng)?jiān)干暝V的權(quán)利，以及以后不斷增補(bǔ)擴(kuò)大的各項(xiàng)權(quán)利，寫入了各國憲法，寫入了聯(lián)合國憲章和國際公約，凡是聯(lián)合國會(huì)員國的政府都有義務(wù)遵守。民主是全人類的共同歸趨與共同要求。

阿瑪?shù)賮啞どf：世界上沒有哪種價(jià)值未曾被人反對(duì)過，即便是對(duì)母愛大概也不例外。我認(rèn)為，如果某些理念具有普適性意義，那并不需要所有的人都一致贊同，所謂的價(jià)值的普適性，其實(shí)就是指任何地方的人都有理由視之為有價(jià)值的理念。任何關(guān)于某理念具普適價(jià)值的主張都會(huì)涉及到一些反事實(shí)的分析。特別是當(dāng)人們對(duì)這樣的主張尚來充分思考之時(shí)，他們未必會(huì)從中發(fā)現(xiàn)其價(jià)值。當(dāng)考慮到一個(gè)國家尚未實(shí)行民主政治、那里的民眾也沒有機(jī)會(huì)實(shí)踐它時(shí)，現(xiàn)在通常會(huì)假定，一旦民主政治在那里變成現(xiàn)實(shí)時(shí)，人民就會(huì)認(rèn)同它。隨著民主的擴(kuò)展，民主制度的支持者就必然越來越多，而不是日益減少。民主制度從歐洲和美洲發(fā)源，伸展到世界上的許多遙遠(yuǎn)的角落，在那里人民積極地參與到民主政治當(dāng)中去并接受了這一制度?！拔乙恢睆?qiáng)調(diào)，民主制度的生命力確實(shí)非常強(qiáng)盛，絕不是在某些地區(qū)偶然出現(xiàn)的個(gè)案。民主的價(jià)值之所以放之四海而皆準(zhǔn)，其影響力最終來源于民主制度的生命力。這就是關(guān)于民主價(jià)值的普適性所強(qiáng)調(diào)的根本之點(diǎn)。任何想象出來的文化上的清規(guī)戒律，或者根據(jù)人類復(fù)雜多樣的過去而假設(shè)出來的各種文明當(dāng)中的預(yù)設(shè)框架，都不可能抹殺民主制度及其價(jià)值?！?/p>

中國和印度兩位最重要的思想家都贊同民主是普世價(jià)值、全球價(jià)值，使所謂的“亞洲價(jià)值觀”失去了立足之地。近來，甚至連“亞洲價(jià)值觀”的積極鼓吹者李光耀也開始改弦易轍了。他在2闐1年1月瑞士達(dá)沃斯舉行的世界經(jīng)濟(jì)論壇上說：“某些儒家價(jià)值已經(jīng)差不多過時(shí)，遵循儒家傳統(tǒng)的社會(huì)要緊隨全球化的步伐前進(jìn)”。李慎之認(rèn)為，李光耀承認(rèn)“英國殖民地的價(jià)值”(其實(shí)世界上很多人早已看出了這一點(diǎn))，并且聲明“主動(dòng)走出去滿足全球化的標(biāo)準(zhǔn)”，實(shí)際上就是承認(rèn)“全球價(jià)值”。李慎之說：“在民主成為全球價(jià)值的時(shí)代，個(gè)人立身處世的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是全球主義與個(gè)人主義的互動(dòng)”。用我自己的話來說，廣義的民主主義是一個(gè)意識(shí)形態(tài)的復(fù)合體，包括了個(gè)人主義(自由主義)、鄉(xiāng)土主義(自治主義)、憲法愛國主義(憲政主義)和世界主義(全球共同體主義)。民主主義縱可以貫通古今(上接民本主義、民貴君輕等)，橫可以聯(lián)合中西、南北，是當(dāng)代可以獲得最大共識(shí)與合法性的政治意識(shí)形態(tài)。

對(duì)于梁啟超以來一直困惑中國知識(shí)分子的“雞生蛋，還是蛋生雞”的問題——民主素質(zhì)教育與民主制度建設(shè)應(yīng)該孰先孰后，李慎之給予了明快的回答。中國要否定專制主義只有兩條路：一條是制度的改革，一條是進(jìn)行啟蒙教育。前一條如果機(jī)緣湊巧也許可以速成。后一條則必然是一個(gè)長期的耐心的過程，要急也是急不得的。這兩條道路有可能是矛盾的；一方面說要民主化必須有合格的公民；一方面又說沒有合格的公民就不能民主化，兩者頂牛。實(shí)際的解決辦法是：只有先實(shí)行制度的民主化，然后再完成子民的公民化?！皻v史是人干出來的，不是摳書本，講死道理摳出來的。如果機(jī)緣湊巧中國能夠迅速民主化了，可以預(yù)言那個(gè)民主大概也是很不如人意的民主。然而我們只能以此為起點(diǎn)，認(rèn)認(rèn)真真地進(jìn)行公民教育，既是大刀闊斧地也是一點(diǎn)一滴地剔除中國人靈魂里的專制主義的毒素，使中國的民主逐步健全起來，正規(guī)起來，再在大體上實(shí)現(xiàn)了民主，亦即人民已取得了基本自由的條件下，完成完全的法治?！泵裰魉刭|(zhì)的培養(yǎng)是一個(gè)長期的過程，不可能一蹴而就，但只有經(jīng)過民主政治的實(shí)際演練才能最終完成。民主制度的建設(shè)則可快可慢，革命<包括東歐的“天鵝絨革命”)了就快一點(diǎn)，但可能走彎路，還可能有反復(fù)；改革就慢一點(diǎn)，，但可能比較穩(wěn)當(dāng)。歷史究竟會(huì)走哪條路，取決于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者兩方面的博弈，不是一廂情愿的事。所以朱學(xué)勤與李慎之對(duì)談時(shí)說：此為“天問”，無(確定的)解。

李慎之以他的思想和人格魅力以及主動(dòng)、熱情、真誠、平等的待人之道，在身邊匯聚了數(shù)以百計(jì)的知識(shí)界(而且不僅僅是知識(shí)界)朋友。他“有三個(gè)小圈子，一個(gè)都是八十以上的人，一個(gè)是大約六十到七十的人，另一個(gè)大約五十上下的人，每一兩個(gè)月聚會(huì)一次”。此外，他還和四十歲上下、三十歲上下的人有著廣泛的接觸和聯(lián)系。他“一再呼吁”自己的朋友分工合作；批判古代和現(xiàn)代的專制主義，“研究民主的理論和制度”。他常常給周圍的人出題目，指派任務(wù)，和我第一次見面之后，就給我寄來了一些材料，要我回答一個(gè)問題：二十一世紀(jì)是不是中國世紀(jì)?—他最后一次命題是后明信上海講話得罪了他的中國門人，招來一場圍攻，要我就此事寫個(gè)評(píng)論，并且特意請(qǐng)人送來相關(guān)資料。正是基于以上的原因，人們才把李慎之稱為“自由主義知識(shí)分子的領(lǐng)軍人物”?！邦I(lǐng)軍人物”和“自由主義知識(shí)分子”本身是不是矛盾的呢?這里要援引秦暉的觀點(diǎn)，自由主義者在非自由秩序下的實(shí)踐應(yīng)當(dāng)分為三個(gè)層次：1、維護(hù)自己的自由(不做奴隸)，2、尊重他人的自由(不做奴隸主)，3、反對(duì)他人之間的強(qiáng)制<堅(jiān)持廢奴主義)。在存在奴役制的條件下，第三層次是最重要的，沒有這一條，他充其量只是個(gè)自由民，卻不能說是自由主義者。而正是這一層實(shí)踐，具有極大的難度。因?yàn)檫@是一種真正利他主義的斗爭，一種需要真正的無私奉獻(xiàn)的真正理想主義實(shí)踐?！跋麡O的”自由必須以積極的態(tài)度來爭取，低調(diào)的制度必須以高調(diào)的人格來創(chuàng)立，為了實(shí)現(xiàn)一個(gè)承認(rèn)人人都有“自私”權(quán)利的社會(huì)，必須付出無私的犧牲，為世俗的自由主義而斗爭的時(shí)代需要一種超越世俗的“殉教，精神。秦暉所謂“在非自由秩序下”具有“實(shí)踐原創(chuàng)性”的自由主義者，用李慎之自己的話說，就是“中國應(yīng)當(dāng)有一批‘戰(zhàn)斗的民主主義者”。李慎之正是在這一點(diǎn)上超越了胡適、顧準(zhǔn)等前輩，成為當(dāng)代中國有志于獻(xiàn)身自由民主憲政實(shí)踐的理想主義者的榜樣。戰(zhàn)斗就需要有團(tuán)隊(duì)，團(tuán)隊(duì)就需要領(lǐng)軍人物，這是陳寅恪、錢鐘書一類“自由民”不考慮也不理解的。熟悉李慎之的人都深信，如果再給他十年壽命，他的：實(shí)踐原創(chuàng)性”肯定會(huì)更加淋漓盡致地表現(xiàn)出來，因此，他們才不理會(huì)“律人而不律己的自由主義者”、“空談而不踐行的民主主義者”對(duì)他的貶低之辭。