喻希來(lái)

一、“五階段論”不足

對(duì)于天文學(xué)家來(lái)說(shuō)，2000年正是20世界末的一年。但當(dāng)把源于西方的“世紀(jì)末”作為形容詞來(lái)用時(shí)，則相當(dāng)于漢語(yǔ)中的“禮崩樂(lè)壞”。確實(shí)，20世紀(jì)是中國(guó)幾千年的傳統(tǒng)文化禮崩樂(lè)壞的世紀(jì)，20世紀(jì)末又是新的傳統(tǒng)禮崩樂(lè)壞的時(shí)候。

人作為一種有思想、有精神生活的高等生物，不能沒(méi)有一種追求，一種方向感。彼岸、天堂、涅磐、轉(zhuǎn)世、成仙、得道，為某一崇高目標(biāo)奮斗、獻(xiàn)身，都能夠給人提供一種精神支撐。在中國(guó)文化的大傳統(tǒng)中，宗教意識(shí)比較淡漠，與其他文化中神的意志相對(duì)應(yīng)的是一種比較曖昧的天命觀。在20世紀(jì)的新傳統(tǒng)中，天命觀在意識(shí)形態(tài)體系的軸心位置被歷史決定論所取代。這種歷史決定論的通俗表述方式便是斯大林制定的社會(huì)發(fā)展形態(tài)“五階段論”。

1938年，斯大林在《聯(lián)共(布)黨史簡(jiǎn)明教程》中給出了其公式，“歷史上有五種基本類(lèi)型的生產(chǎn)關(guān)系：原始公社制的、奴隸占有制的、封建制的、資本主義的和社會(huì)主義的”，并確認(rèn)并不存在“獨(dú)特的亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”之類(lèi)的其他生產(chǎn)方式。[1]《聯(lián)共(布)黨史簡(jiǎn)明教程》是延安整風(fēng)的核心教材，“五階段論”的觀念通過(guò)這本書(shū)的流行，成為中共上上下下的一種思想定勢(shì)。取得全國(guó)政權(quán)后，毛澤東反復(fù)強(qiáng)調(diào)，要對(duì)知識(shí)分子進(jìn)行“教育和改造”，“大問(wèn)題是唯物史觀問(wèn)題”，“要讓他們學(xué)社會(huì)發(fā)展史、歷史唯物論等幾門(mén)課程”，“完全接受歷史唯物主義作為觀察歷史的方法論”。[2] 此后，“五階段論”便成為一種金科玉律，充斥于各種各樣的出版物，在給中國(guó)知識(shí)分子和普通民眾“洗腦”方面取得了“歷史上沒(méi)有過(guò)”的成功。盡管思想灌輸可能收效于一時(shí)，但毛澤東本人也曾說(shuō)過(guò)，人的正確思想歸根結(jié)底還是來(lái)源于社會(huì)實(shí)踐。經(jīng)過(guò)半個(gè)世紀(jì)的風(fēng)風(fēng)雨雨，雖然在90年代還有人堅(jiān)持“從世界各民族國(guó)家的社會(huì)形態(tài)發(fā)展史證實(shí)五種社會(huì)形態(tài)運(yùn)行規(guī)律是常規(guī)的”，“世界一切民族國(guó)家都曾經(jīng)歷過(guò)原始社會(huì)、奴隸制社會(huì)、封建制社會(huì)、資本主義社會(huì)，有些已進(jìn)入社會(huì)主義社會(huì)”；[3]但多數(shù)中國(guó)歷史學(xué)家[4]和人文知識(shí)分子已經(jīng)拋棄了斯大林的“五階段論”教條。

“五階段論”的理論根據(jù)是馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中的一段話(huà)：“大體說(shuō)來(lái)，亞細(xì)亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式可以看做是社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)演進(jìn)的幾個(gè)時(shí)代?！盵5]但是，馬克思本人并沒(méi)有把這種歷史描述作為歷史規(guī)律來(lái)看待，是每一個(gè)社會(huì)發(fā)展都要必經(jīng)的幾個(gè)歷史階段。在此前一年寫(xiě)下的《資本主義生產(chǎn)以前的各種形式》一文(屬于1857～1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿的一部分)中，馬克思列舉了三種所有制形式：“亞細(xì)亞的”、“古代的”(古希臘羅馬的)和“日耳曼的”，這些所有制形式不僅都是以地域來(lái)命名的，而且分別被標(biāo)以“第一種”、“第二種”和“第三種”的字樣，因此許多研究者認(rèn)為它們是并列的。何順果指出：之所以說(shuō)它們是并列的，更重要的理由在于，按馬克思當(dāng)時(shí)及后來(lái)的提示，它們的原生形態(tài)都是“天然形成的共同體”，而這三種所有制形式又都是由原生形態(tài)向次生形態(tài)過(guò)渡的形式，即(農(nóng)業(yè))“公社的各種形式”。[6]它們之間固然有先進(jìn)與落后、高級(jí)與低級(jí)的區(qū)別，但并不一定構(gòu)成遞升的階梯或序列。

當(dāng)馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中把“日耳曼的”改成“封建的”之后，“古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式”似乎可以構(gòu)成一個(gè)發(fā)展的序列，但“亞細(xì)亞的”與它們之間究竟是“并列的”還是“序列的”關(guān)系，仍然是不清楚的。普列漢諾夫分析說(shuō)：“據(jù)馬克思的見(jiàn)解，東方的、古典的、封建的與現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式，就一般的輪廓來(lái)說(shuō)，可以看作以此遞進(jìn)的(‘累進(jìn)的)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的諸時(shí)代。但我們應(yīng)該知道，當(dāng)馬克思后來(lái)讀到摩爾根的《原始社會(huì)》即《古代社會(huì)》)一書(shū)時(shí)，他就改變了他對(duì)于古代生產(chǎn)方式同東方生產(chǎn)方式的觀點(diǎn)?！盵7]他進(jìn)而指出：“中國(guó)和古埃及的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的邏輯，并沒(méi)有導(dǎo)致古代生產(chǎn)方式的出現(xiàn)”。世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展可分西方和東方兩大情況或兩大類(lèi)型，“前一種情況是指兩個(gè)發(fā)展階段而言，其中一個(gè)接著另一個(gè)，而為另一個(gè)所產(chǎn)生。后一種情況，我們認(rèn)為毋寧是兩個(gè)并存的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的類(lèi)型?！比绻@兩種類(lèi)型彼此有很大的差別，那么它們的主要特征，是在地理環(huán)境的影響之下形成的?！盵8]

除了有關(guān)亞細(xì)亞形態(tài)的“偉大思想秘密”(魏特夫語(yǔ))，馬克思本人的言論對(duì)于“五階段論”公式的后半部分也形成強(qiáng)有力的沖擊。馬克思晚年在與俄國(guó)思想家討論俄國(guó)的社會(huì)發(fā)展時(shí)，曾考慮過(guò)是否可能從農(nóng)村公社直接過(guò)渡到社會(huì)主義的問(wèn)題，他提出了“可以不通過(guò)資本主義制度的卡夫丁峽谷”的著名假設(shè)。[9]現(xiàn)在，亞洲、非洲和拉丁美洲的一些部落社會(huì)不經(jīng)過(guò)奴隸社會(huì)和封建社會(huì)而徑直進(jìn)入資本主義社會(huì)，一些農(nóng)業(yè)社會(huì)不經(jīng)過(guò)資本主義社會(huì)而跳躍到“社會(huì)主義”社會(huì)，已經(jīng)成為不爭(zhēng)的事實(shí)。研究證明，歷史上沒(méi)有任何社會(huì)完整地依次經(jīng)歷過(guò)“五種生產(chǎn)方式”。歐洲的日耳曼和斯拉夫兩大族系都沒(méi)經(jīng)過(guò)奴隸社會(huì)，更不要說(shuō)亞洲各民族。封建社會(huì)亦不是從奴隸社會(huì)延續(xù)來(lái)的，古羅馬之后的封建是重起爐灶，西周的封建也不是從奴隸制演變而成的。朱鳳瀚說(shuō)：“如果仍保留‘封建社會(huì)的提法，則中國(guó)古代典型的‘封建社會(huì)應(yīng)是西周?！薄坝幸馑嫉氖?，史學(xué)界以往采用的是一種將所謂的‘封建社會(huì)的開(kāi)端定在春秋、戰(zhàn)國(guó)之際的說(shuō)法，這恰恰是把真正的封建社會(huì)的瓦解當(dāng)成了‘封建社會(huì)的開(kāi)始?！盵10]斯大林的政治偶像倒塌后，“五階段論”的教條在各方面專(zhuān)家學(xué)者的交叉火力下，已經(jīng)很難再在學(xué)術(shù)界維持其至尊地位，但它仍然維持其在學(xué)校教科書(shū)系統(tǒng)的影響力?！拔咫A段論”依據(jù)的是一種單因素分析，它把經(jīng)濟(jì)因素作為歷史發(fā)展的唯一動(dòng)因，而把其他因素都視為經(jīng)濟(jì)變量的一種函數(shù)、一種“上層建筑”，是一種單線(xiàn)進(jìn)化論。而且，“五階段論”是一種浸透著歐洲中心主義的史觀。馬克思研究古希臘和羅馬城邦國(guó)家，使用了奴隸社會(huì)的概念；研究蠻族入侵晚期羅馬帝國(guó)后產(chǎn)生的一種生產(chǎn)關(guān)系，稱(chēng)之為封建社會(huì)，即“拉丁—日耳曼封建制”。把這些概念用來(lái)分析整個(gè)歐洲的情況(例如斯拉夫人的社會(huì))已經(jīng)捉襟見(jiàn)肘，何況用它來(lái)套改、斧削中國(guó)的歷史。中國(guó)文明是人類(lèi)幾大古代文明中唯一不曾中斷的文明，自古以來(lái)有自己的禮制和社會(huì)制度的用語(yǔ)，有什么必要生搬硬套諸如“奴隸制”這樣從小地區(qū)、短時(shí)段總結(jié)出來(lái)的西方概念呢?

中國(guó)改革開(kāi)放以來(lái)，國(guó)家意識(shí)形態(tài)發(fā)生了一系列轉(zhuǎn)型，而“中國(guó)特色的社會(huì)主義”是一個(gè)正在實(shí)踐中豐富和完善的概念，不是一個(gè)前定的模型。這樣一來(lái)，“五階段論”既失去了對(duì)歷史的解釋能力，也失去了對(duì)未來(lái)的前瞻和預(yù)見(jiàn)性，可以說(shuō)已無(wú)法在理論上和實(shí)踐上給我們提供有效的幫助了。現(xiàn)在，在具有前瞻性的理論中當(dāng)紅的是福山的“歷史終結(jié)論”與亨廷頓的“文明沖突論”，但二者均不能令中國(guó)人感到滿(mǎn)意。中國(guó)人需要有自己的關(guān)于歷史大時(shí)代的學(xué)說(shuō)。

二.一個(gè)可供選擇的歷史分期方案

否定“五階段論”之類(lèi)的歷史單線(xiàn)進(jìn)化論，并不是要整個(gè)推翻歷史進(jìn)步、發(fā)展和進(jìn)化的概念，后者的根基遠(yuǎn)為深厚。經(jīng)過(guò)維柯、伏爾泰、康德、黑格爾、孔德等思想家的闡釋?zhuān)瑲v史進(jìn)步觀和發(fā)展觀已經(jīng)深入人心。1862年，斯賓塞在其《綜合哲學(xué)體系》第一卷中最早給出了進(jìn)化的明確定義：“進(jìn)化是通過(guò)不斷的分化和整合，從不確定、不連貫、同質(zhì)向確定、連貫、異質(zhì)的變化。”1874年，斯賓塞在《社會(huì)學(xué)原理》中論述了人類(lèi)社會(huì)進(jìn)化的三個(gè)階段，即(1)分散的個(gè)體形成群體；(2)個(gè)體分化、特化和專(zhuān)門(mén)化；(3)特化的個(gè)體與整個(gè)群體的平衡。他認(rèn)為社會(huì)的發(fā)展一方面受地理環(huán)境和相鄰社會(huì)的影響，另一方面受既定群體中的個(gè)體成員的體質(zhì)、智力特質(zhì)的影響，而后者是受遺傳決定的。分化是從同一向趨異發(fā)展，“自然選擇或最適者生存”則與之形成張力，最終達(dá)成一種平衡。顯然，在斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化思想中包含著多線(xiàn)進(jìn)化的萌芽，因?yàn)樽鳛槠湓偷纳镞M(jìn)化的基本模式是分支樹(shù)，而不是單線(xiàn)演進(jìn)序列。

其實(shí)豐富多彩的歷史進(jìn)程是不可能用一個(gè)簡(jiǎn)單的公式來(lái)概括無(wú)遺的。以不同因素為分析主軸，在不同的立場(chǎng)和視角，出于不同的目的和需要，人們能夠得到許多幅各具一格而又相互補(bǔ)充的歷史圖景。例如“戰(zhàn)國(guó)策”派歷史學(xué)家雷海宗從兵的角度把中國(guó)文化劃分為兩個(gè)歷史階段——“兵的文化”與“無(wú)兵的文化”。從文化創(chuàng)造主體的角度，他又提出了“中國(guó)文化獨(dú)具二周”論：“中國(guó)四千年來(lái)的歷史可分為兩大周。第一周，是最初至西元三八三年的淝水之戰(zhàn)，大致是純粹的華夏民族創(chuàng)造文化的時(shí)期，外來(lái)的血統(tǒng)與文化沒(méi)有重要的地位。第一周的中國(guó)可稱(chēng)為古典的中國(guó)。第二周，由西元三八三年至今日，是北方各種胡族屢次入侵，印度的佛教深刻影響中國(guó)文化的時(shí)期。無(wú)論在血統(tǒng)上或文化上，都起了大的變化。第二周的中國(guó)已不是當(dāng)初純?nèi)A夏族的古典中國(guó)，而是胡漢混合梵華同化的新中國(guó)，一個(gè)綜合的中國(guó)?！谳^遠(yuǎn)的將來(lái)，我們是否還有一個(gè)第三周的希望?”[11]這里不準(zhǔn)備評(píng)論雷海宗的具體觀點(diǎn)，只想要說(shuō)明，可以有各式各樣的中國(guó)歷史分期方案，完全沒(méi)有必要“獨(dú)尊”某某和“定于一”。

如果人們想要追求簡(jiǎn)明的效果，那么與其以經(jīng)濟(jì)為主軸，不如以地理環(huán)境為主軸。賽義德在《東方主義》和《文化與帝國(guó)主義》里強(qiáng)調(diào)地理比什么都重要。他說(shuō)，目前正出現(xiàn)一種新的范式變換；……一種人類(lèi)歷史研究的新構(gòu)思方法：一方面從地理角度來(lái)構(gòu)思，另一方面不光是著眼于地理，而且著眼于地理斗爭(zhēng)。[12]霍奇金在《重新思考世界歷史》中說(shuō)：世界史最重要的任務(wù)之一是，給人們提供一種歷史階段和地理區(qū)域的模式，而這種模式必須擺脫形形色色、先入為主的西方主義成見(jiàn)。[13]下面，推薦一種基于地理的中國(guó)歷史大時(shí)代的劃分方案。

20世紀(jì)初，梁?jiǎn)⒊凇吨袊?guó)史敘論》中寫(xiě)道：“第一上世史，自黃帝以迄秦之統(tǒng)一，是為中國(guó)之中國(guó)，即中國(guó)民族自發(fā)達(dá)自競(jìng)爭(zhēng)自團(tuán)結(jié)之時(shí)代也?！薄暗诙惺朗?，自秦統(tǒng)一后至清代乾隆朝末年，是為亞洲之中國(guó)，即中國(guó)民族與亞洲各民族交涉繁頻競(jìng)爭(zhēng)最烈之時(shí)代也?！薄暗谌朗?，自乾隆朝末年以至于今日，是為世界之中國(guó)，即中國(guó)民族合同全亞洲之民族，與西人交涉競(jìng)爭(zhēng)之時(shí)代?！藭r(shí)代今初萌芽，雖閱時(shí)甚短，而其內(nèi)外之變動(dòng)，實(shí)皆為二千年所未有，故不得不自別為一時(shí)代。實(shí)則近世史者，不過(guò)將來(lái)史之楔子而已?！盵14]他后來(lái)進(jìn)而解釋說(shuō)：在“世界之中國(guó)”時(shí)代，中國(guó)要建設(shè)一個(gè)“世界的國(guó)家”或“世界主義的國(guó)家”。[15]

與此前后腳，梁?jiǎn)⒊凇抖兰o(jì)太平洋歌》中還勾勒了一種歷史大時(shí)代的模式：“河流文明時(shí)代第一紀(jì)”；“內(nèi)海文明時(shí)代第二紀(jì)”；第三紀(jì)“大洋文明時(shí)代始萌檗”，[16]上述兩種時(shí)代劃分在實(shí)質(zhì)上是一致的，不過(guò)一是基于中國(guó)的角度，一是基于全球的眼光。第一上世史，中國(guó)之中國(guó)，相對(duì)于河流文明時(shí)代第一紀(jì)；第二中世史，亞洲之中國(guó)，相對(duì)于內(nèi)海文明時(shí)代第二紀(jì)；第三近世史，世界之中國(guó)，相對(duì)于大洋文明時(shí)代第三紀(jì)。在梁?jiǎn)⒊撌龅幕A(chǔ)上略作調(diào)整，便得到一種中國(guó)歷史大時(shí)代的三階段劃分方案。

第一紀(jì)：與兩河、尼羅河、印度河諸文明大約同時(shí)，華夏文明起源于黃河、長(zhǎng)江等大河流域，逐步擴(kuò)展至四海，形成“中國(guó)之中國(guó)”。第一紀(jì)的下限恐怕應(yīng)從秦始皇推遲到漢武帝，也有人認(rèn)為應(yīng)定于兩漢之交或魏晉之際。秦二世而亡，漢武帝后中央集權(quán)的統(tǒng)一帝國(guó)才穩(wěn)定下來(lái)。

第二紀(jì)：與地中海(含黑海)、北海(含波羅的海)、阿拉伯海(含波斯灣、紅海)、孟加拉灣諸文化圈形成同時(shí)，中國(guó)文明通過(guò)黃海、東海和南海輻射至周邊地區(qū)，在東亞形成了漢字文化圈，并與印度文明角逐東南亞，與伊斯蘭文明角逐中亞。中國(guó)的疆域從本部擴(kuò)張至滿(mǎn)洲、蒙古、西域、藏區(qū)和苗疆(西南少數(shù)民族居住地)，并建立起以朝貢體制為特征的國(guó)際關(guān)系體系或曰世界秩序，是之謂“亞洲之中國(guó)”。梁?jiǎn)⒊训诙o(jì)的下限定在乾隆末年。

第三紀(jì)：現(xiàn)代文明首先在大西洋兩岸崛起，繼而傳播、擴(kuò)散至太平洋、印度洋，乃至全球所有的地方，它的觸角現(xiàn)在已伸到地球之外的其他星球。在現(xiàn)代文明與傳統(tǒng)文明“愈競(jìng)愈劇愈厲”的歷史進(jìn)程中，中國(guó)文明從原生型文明轉(zhuǎn)變?yōu)槔^發(fā)型文明，從東亞范圍內(nèi)的主體文明轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜绶秶鷥?nèi)的亞文明，中國(guó)人則從赤縣神州走向五大洲四大洋，定居在世界各地并與那里的人們?cè)谖幕?、血統(tǒng)上逐漸融合，是之謂“世界之中國(guó)”。梁?jiǎn)⒊f(shuō)，“實(shí)則近世史者，不過(guò)將來(lái)史之楔子而已”，現(xiàn)在時(shí)間又過(guò)去了一個(gè)世紀(jì)，但仍然處在一個(gè)通向?qū)?lái)史的過(guò)渡階段，距離“五洲同一堂”的目標(biāo)還相當(dāng)遙遠(yuǎn)。

中國(guó)之中國(guó)

所謂“中國(guó)之中國(guó)”，前一個(gè)中國(guó)是地理的概念，后一個(gè)中國(guó)是國(guó)家與文明的概念。但是從一開(kāi)始，這兩個(gè)概念就有著不可分割的聯(lián)系?！疤靾A地方，國(guó)在中央”，地理上的中心位置(“天下之中”)給予生成中的文明國(guó)家以一種合法的根據(jù)。

1963年在陜西寶雞縣賈村出土的何尊銘文稱(chēng)：“武王既克大邑商，則廷告于天曰，余其宅茲中國(guó)，自之辟民?！薄渡袝?shū)·梓材》：“皇天既付中國(guó)民，越厥疆土，于先王肆?！庇谑∥嵴f(shuō)：雖然何尊為成王時(shí)器，但由于追述武王祭告于天而言及中國(guó)；《梓材》雖然也為成王時(shí)所作，但由于追述皇天付與武王人民和疆土而言及中國(guó)。以金文和典籍相互驗(yàn)證，則中國(guó)這一名稱(chēng)起于武王時(shí)期，是可以肯定的。[17]疆土、國(guó)民和政權(quán)對(duì)民眾的治理，構(gòu)成國(guó)家的三要素。這表明，最晚到周武王時(shí)期，“中國(guó)”已經(jīng)具有了政治學(xué)上國(guó)家的涵義和文化學(xué)上文明的涵義。

其實(shí)，在“中國(guó)”二字中可以揭示出充分的文化信息，說(shuō)明中國(guó)文明是如何形成的。甲骨文和金文中的“中”字，均像有旒之旗。商王有事，時(shí)常立“中”以召集士眾。有甲骨文稱(chēng)：“王作三師左中右。”把商王的旗幟放在中師(周代改稱(chēng)中軍)，是理所當(dāng)然的，這是以“中”為中間之中的由來(lái)。[13]顯然，最初的“中”是軍事領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的標(biāo)志。

軍旅的“中”固定地插在居住地，便成了圖騰柱。如此看來(lái)，從“中”又產(chǎn)生出神權(quán)的涵義。

在商代甲骨文中言四土和四方，均以大邑商為中心，在西周典籍中則以“土中”或“地中”與四外方國(guó)對(duì)稱(chēng)?！渡袝?shū)·召誥》：“王來(lái)紹上帝，自服于土中。旦曰，其作大邑，其自時(shí)配皇天?！薄兑葜軙?shū)·作雒》：“周公敬念于后曰，予畏周室不延，俾中天下。及將致政，乃作大邑成周于土中?！睖y(cè)地中之法來(lái)源于測(cè)日中，“中”的概念由相互位置之中到時(shí)間概念之中(一日之中、一年之中)再到地理空間之中。《周禮·地官·大司徒》記載：“以土圭之法測(cè)地深(訓(xùn)為縱)，正日景以求地中?！罩林?，尺有五寸，謂之地中。天地之所合也，四時(shí)之所交也，風(fēng)雨之所會(huì)也，陰陽(yáng)之所和也，然則百物阜安，乃建王國(guó)焉?！编嵥巨r(nóng)云：“土圭之長(zhǎng)尺有五寸，以夏至之日，立八尺之表，其景適與圭等，謂之地中，今潁川陽(yáng)城地為然?！卑础端?jīng)注》：“潁水經(jīng)其縣(陽(yáng)城)故城南。……亦周公以土圭測(cè)日景處?！钡刂?、土中及中土的概念，在中國(guó)古代社會(huì)從酋邦向王國(guó)的演進(jìn)中，顯然起過(guò)十分重要的作用。一方面有王權(quán)神授等觀念上的理由，一方面有政治運(yùn)作上的原因：鎮(zhèn)守中央，便于威懾和討伐四方，也便于向?qū)賴(lài)?guó)征稅征兵。

“中”將軍權(quán)、神權(quán)和王權(quán)全都拴在了一起，繼之而起的便是“國(guó)”的概念。國(guó)的本義便是邑或者大邑，是四周筑有城墻的都城；要到很久以后的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，邑、或、國(guó)的字義才有了區(qū)分，才把邑和邑外(野)之域(或)統(tǒng)稱(chēng)為國(guó)?？脊艑W(xué)家現(xiàn)在普遍認(rèn)為，城市的興起即所謂“城市革命”，是國(guó)家和文明誕生的主要標(biāo)志。立國(guó)都于地中，謂之“中國(guó)”，可以被認(rèn)為是中國(guó)古代國(guó)家與文明臻于成熟的標(biāo)志。由于“中”在中國(guó)文明的形成中起著如此重要的作用，“執(zhí)中”、“中和”成為其精神的特征，“中央集權(quán)”成為其制度的特征，就不是難以理解的了。

“中國(guó)”的涵義，從京師”逐漸轉(zhuǎn)化為“諸夏之領(lǐng)域”。王爾敏的《“中國(guó)”名稱(chēng)溯源及其近代詮釋》一文，將先秦曲籍所見(jiàn)“中國(guó)”總計(jì)178次匯錄成表，并引用其他諸多考證資料，說(shuō)明“中國(guó)”一詞，自商代起至秦漢統(tǒng)一以前，諸夏民族已普遍習(xí)用，研探其所含意旨，約有五類(lèi)：一、京師，凡9次；二、國(guó)境之內(nèi)，凡17次；三、諸夏之領(lǐng)域，凡149次；四、中等之國(guó)，凡6次；五、中央之國(guó)，凡1次。該文據(jù)此指出：在秦漢統(tǒng)一以前，“中國(guó)”一詞所共喻之定義已十分明顯。那就是主要在指諸夏之列邦，并包括其所活動(dòng)之全部領(lǐng)域。諸夏列邦之冠以“中國(guó)”的統(tǒng)稱(chēng)，主要在表明同一族類(lèi)之性質(zhì)與同一文化之教養(yǎng)之兩大特色。因?yàn)閷?shí)際上自遠(yuǎn)古以來(lái)并無(wú)政治同一之事實(shí)，而族類(lèi)之混同，則已構(gòu)成一相同血緣之龐大族群，在當(dāng)時(shí)則稱(chēng)為諸夏。同時(shí)文化之融合與同化，也已構(gòu)成一致之觀念意識(shí)、生活習(xí)慣、語(yǔ)言文字與社會(huì)結(jié)構(gòu)，在當(dāng)時(shí)形容為中國(guó)。[19]趙國(guó)公子成云：“臣聞之：‘中國(guó)者，聰明睿智之所居也，萬(wàn)物財(cái)用之所聚也，圣賢之所教也，仁義之所施也，詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之所用也，異敏技藝之所試也，遠(yuǎn)方之所觀赴也，蠻夷之所義行也?！?《戰(zhàn)國(guó)策·趙二》)最初載于文獻(xiàn)之中國(guó)，均漫指黃河及淮河流域之大部分；而沿邊裔之秦、楚、吳、越則不包括在內(nèi)。以后凡以“中國(guó)”自居者，逐漸都被視為諸夏之邦?！捌溽崆厮煲员鴾缌鶉?guó)，并中國(guó)”(《史記·天官書(shū)》)，形成政治大一統(tǒng)局面，使“中國(guó)”稱(chēng)謂之實(shí)義又有新確立，不但三十六郡俱被確定為中國(guó)領(lǐng)域，且東南至于海，北至于塞，西接流沙，則俱為秦漢時(shí)代所共喻之中國(guó)領(lǐng)域。在中國(guó)國(guó)家和文明形成之后，地理上的中國(guó)一直隨國(guó)家和文明之?dāng)U張或退縮而不斷變化，這一過(guò)程至今尚未最終完結(jié)。

華夏文明在大河流域誕生后，歷經(jīng)夏、商、周三代及早期秦漢帝國(guó)大約兩千年的“中國(guó)之中國(guó)”時(shí)代，歷史進(jìn)化之最顯著成績(jī)有三：一是以周公、孔子、老子等圣賢和哲人為代表，實(shí)現(xiàn)了雅斯貝爾斯所謂的“哲學(xué)的突破”，開(kāi)始具有了超越和反思意識(shí)，使中國(guó)文明躋身“軸心文明”之列；一是在諸夏之領(lǐng)域即中國(guó)建立了政治上統(tǒng)一的國(guó)家——秦漢帝國(guó)；一是諸夏之族群最終形成了血統(tǒng)上、文化上完全融合的民族共同體——漢民族。

亞洲之中國(guó)

從最宏觀的角度來(lái)考察，“亞洲之中國(guó)”時(shí)代的兩千年歷程，亦給后人留下了三大歷史遺產(chǎn)：中國(guó)文明在其他軸心文明沖擊下的自我更新，多民族和多文化的政治一體化國(guó)家，以朝貢體制為特征的亞洲世界秩序。

所謂“軸心文明”，是指公元前十世紀(jì)至二世紀(jì)間(樞軸時(shí)代)在以色列、希臘、波斯、印度和中國(guó)各地幾乎同時(shí)出現(xiàn)，以具有“超越”意識(shí)為特征的宗教與哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。它們具有對(duì)現(xiàn)世政治、社會(huì)秩序與文化觀念的強(qiáng)烈反省與批判意識(shí)，以及更高理想境界的追求，從而獲得超越地域、種族局限的普世性。軸心文明的中心人物諸如印度的佛陀、大雄，中國(guó)的孔子，希臘的蘇格拉底，以色列的第二以塞亞等，都出現(xiàn)於公元前600～400年這短短兩百年之間，軸心文明其后分別成為在公元前三至二世紀(jì)間出現(xiàn)的羅馬帝國(guó)、阿索卡(Asoka)帝國(guó)和漢帝國(guó)的精神支柱。[20]沒(méi)有在樞軸時(shí)代實(shí)現(xiàn)“超越突破”的文明，如埃及文明、巴比倫文明，后來(lái)都衰亡了。

張灝指出：在樞軸時(shí)代以前的古代文明中都存在一種特殊的王權(quán)制度，其最大的特色是它奠基于一個(gè)信仰：地上的王權(quán)是根植於神靈的世界，也就是說(shuō)王制是人世與宇宙秩序締結(jié)的樞紐。惟其如此，王制才有它的第二個(gè)特征：政教合一。在這種體制之下，國(guó)王是政治領(lǐng)袖，也是宗教領(lǐng)袖，是人王也是法王。這種體制可稱(chēng)之為“宇宙王制”(cosmological kingship)。宇宙王制在古代中國(guó)的重要性是顯而易見(jiàn)的。甲骨文所見(jiàn)的殷王祭祀，殷王不單是上通神靈世界的管道，也是合政教于一身的君王。西周以降，以天子為稱(chēng)號(hào)的普世王權(quán)更清楚地反映宇宙王制在中國(guó)文化中的核心地位?！皹休S時(shí)代”的意義在于一種重要的政治意識(shí)破天荒地出現(xiàn)：人的生命在宇宙王制之外，與超越有獨(dú)立而直接的關(guān)聯(lián)。如果宇宙王制在人世的權(quán)威主要系於它是通向神靈世界的管道，則人的內(nèi)在心靈也可因?yàn)橹苯油?lián)超越而形成一個(gè)獨(dú)立的意義與權(quán)威的中心。這種超越內(nèi)化的思想在政治文化中造成了二元權(quán)威中心的契機(jī)。這個(gè)政治文化的契機(jī)在西方文明后來(lái)的歷史演變中是逐漸實(shí)現(xiàn)了。主要因?yàn)樵跇休S時(shí)代，古猶太教內(nèi)出現(xiàn)了先知運(yùn)動(dòng)，不但在古代近東的宇宙王制之外產(chǎn)生了高度的心靈秩序意識(shí)，而且把這意識(shí)化為一個(gè)獨(dú)立的政治社會(huì)權(quán)威中心思想起點(diǎn)。這起點(diǎn)經(jīng)過(guò)日后西方文明的繁復(fù)發(fā)展，特別是中世紀(jì)時(shí)基督教會(huì)的演變，終于制度化為西方的政教分離的歷史趨勢(shì)。同樣產(chǎn)生于樞軸時(shí)代的中國(guó)儒、道兩家都擺脫了古代禮樂(lè)傳統(tǒng)中“巫”的主導(dǎo)成分，“天”與“人”之間溝通不再需要“巫”為中介，代之而起則是“心”。但是，中國(guó)沒(méi)有產(chǎn)生西方式的“神學(xué)”，取而代之的是“心性”之學(xué)。在儒家經(jīng)典中清楚地顯示出：天命與心靈這兩個(gè)觀念在逐漸地結(jié)合，形成一個(gè)在天子的政治權(quán)威之外有一個(gè)獨(dú)立的心靈秩序，由之而產(chǎn)生二元權(quán)威的思想契機(jī)。但是這一契機(jī)在以后的儒家思想傳統(tǒng)的中發(fā)展很不穩(wěn)定，時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，若斷若續(xù)，以致二元權(quán)威的思想一直未能在儒家傳統(tǒng)中暢發(fā)與確立。[21]

“心性”之學(xué)很適合作為獨(dú)立社群的知識(shí)分子（士大夫）去探究品味，但在來(lái)世學(xué)（eschatology）方面有所欠缺，不能滿(mǎn)足普通民眾膜拜信仰的需要，因而使來(lái)自亞洲其他文明的各種宗教得以乘虛而入。源于印度的佛教，源于波斯的襖教（拜火教）、摩尼教，源于近東西亞的猶太教、基督教、伊斯蘭教，在“亞洲之中國(guó)”時(shí)代先后傳入中國(guó)，均曾獲得過(guò)大批的信徒，其中又以佛教最為成功。在“亞洲之中國(guó)”時(shí)代，技術(shù)發(fā)明（以四大發(fā)明為代表）不斷從東亞向西傳播；精神文化（以各種外來(lái)宗教為代表）則反向從西亞、中亞和南亞，從陸地和海洋向中國(guó)傳播。

道教則是佛教傳入后的本土模仿者。陳寅恪在《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》中說(shuō)：“至道教對(duì)輸入之思想，如佛教摩尼教等，無(wú)不盡量吸收，然仍不忘本來(lái)民族之地位。既融成一家之說(shuō)以后，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來(lái)之教義。此種思想上之態(tài)度，由六朝時(shí)亦已如此。雖似相反，而實(shí)足以相成?！湔婺苡谒枷肷献猿上到y(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位，此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也?！?/p>

盛唐文化非中華化的程度，今人恐怕無(wú)法想象。敦煌壁畫(huà)所揭示的當(dāng)時(shí)貴族對(duì)源于波斯的馬球游戲的熱衷，在后來(lái)的中國(guó)文化中已經(jīng)毫無(wú)蹤跡?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》一一六歷代類(lèi)三云：“唐源流出于夷狄，固閨失禮之事不以為異?！标愐∫辉偕暾f(shuō)：“然即此簡(jiǎn)略之語(yǔ)句亦含有種族及文化二問(wèn)題，而此二問(wèn)題實(shí)李唐一代史事關(guān)鍵之所在，治唐史者不可忽視者也。”“唐代安史亂后之世局，凡河朔及其他藩鎮(zhèn)與中央政府之問(wèn)題，其中心實(shí)屬種族文化之關(guān)系也?！蔽幕幼儾o(wú)外在的規(guī)律，歷史上人們的選擇和努力才是決定性的因素。如果不考慮地理上的遠(yuǎn)近，古代日本到底是輸入和吸納中國(guó)文化、印度教文化還是基督教文化，純屬偶然因素所造成。如果沒(méi)有安史之亂后的中華文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)，由韓愈等人再續(xù)道統(tǒng)，很難說(shuō)今日之域中，竟是哪種文化之天下。陳寅恪贊譽(yù)韓愈：“天竺為體，華夏為用，退之于此以奠定后來(lái)新儒學(xué)之基礎(chǔ)，而開(kāi)啟宋代新儒學(xué)家治經(jīng)之途徑也?！盵22]宋代新儒學(xué)吸收了天竺佛學(xué)中的宇宙論和思辨哲學(xué)等，使學(xué)說(shuō)體系更加完整內(nèi)洽，重新成為中國(guó)思想的主流。從程朱理學(xué)到陸王心學(xué)，佛學(xué)傾向愈來(lái)愈明顯，到明代嘉靖以后，更興起儒道佛“三教合一”的思潮。與上世史末期的原始儒家和道家思想相比，中世史后期的中國(guó)“軸心文明”已經(jīng)過(guò)脫胎換骨的改造。

戰(zhàn)國(guó)七雄和三國(guó)鼎立，基本上屬于諸夏內(nèi)部的政治分立，東晉十六國(guó)以后多次出現(xiàn)的分裂格局，則包含復(fù)雜的“種族文化之關(guān)系也”。一方面，北方草原游牧民族和東北半漁獵半農(nóng)業(yè)民族不斷入侵中原，占據(jù)了漢民族的發(fā)祥地；另一方面，漢民族則被迫南下開(kāi)發(fā)長(zhǎng)江流域和珠江流域，將那里的土著同化或驅(qū)趕至偏僻山區(qū)。地理中國(guó)的重心與文化中國(guó)的重心曾幾度偏離，出現(xiàn)了兩個(gè)中國(guó)乃至多個(gè)中國(guó)并立的局面。南北朝時(shí)，南朝罵北朝為“索虜”，北朝罵南朝為“島夷”，而都以“中國(guó)”正統(tǒng)自居。隋唐統(tǒng)一后，中國(guó)周邊民族的內(nèi)向遷徙更為頻繁，唐朝的許多軍隊(duì)和軍事統(tǒng)帥都是內(nèi)附的蕃族。安史之亂，導(dǎo)致中國(guó)的經(jīng)濟(jì)重心進(jìn)一步南移。經(jīng)過(guò)五代十國(guó)的分裂至宋統(tǒng)一，又有遼、金、西夏等國(guó)與之相峙。此后經(jīng)由從成吉思汗到忽必烈祖孫三代的經(jīng)營(yíng)，漸次統(tǒng)一了蒙古高原上的蒙古各部、突厥各部，東北和黃河流域的金，寧夏、甘肅的河西和鄂爾多斯一帶的西夏，新疆的西遼，西藏的吐蕃，云南的大理，以及長(zhǎng)江流域、珠江流域的南宋，奠定了今日中國(guó)版圖的基本輪廓。明朝時(shí)期，這個(gè)大一統(tǒng)局面又受到破壞。而經(jīng)過(guò)滿(mǎn)清王朝從努爾哈赤、皇太極到乾隆六代二百多年的經(jīng)營(yíng)，形成了比元朝更加穩(wěn)定與成熟的大一統(tǒng)王朝。至此，中國(guó)不再是“諸夏之領(lǐng)域”，而是一個(gè)多民族、多文化的政治一體化國(guó)家。除漢民族外，蒙古族、滿(mǎn)族等民族也為現(xiàn)代意義上中國(guó)的創(chuàng)建立下了豐功偉績(jī)。因此，當(dāng)中華民國(guó)政府在歷史上第一次把中國(guó)作為國(guó)號(hào)時(shí)，便制定了代表“五族共和”的五色國(guó)旗。

面對(duì)復(fù)雜的種族文化關(guān)系，為了維系大一統(tǒng)王朝，中國(guó)歷代統(tǒng)治者分別或者兼而采取了民族同化與民族分治的政策。

馮友蘭說(shuō)：“從先秦以來(lái)，中國(guó)人鮮明地區(qū)分‘中國(guó)或‘華夏，與‘夷狄”，“但是這種區(qū)分是從文化上強(qiáng)調(diào)的，不是從種族上強(qiáng)調(diào)的?！盵23]文化中心主義而非種族中心主義的傳統(tǒng)，對(duì)于民族同化與融合十分有利。梁漱溟在《中國(guó)文化要義》中指出：中國(guó)文化“具有之同化力特強(qiáng)”，因而與異族相較，“先失敗于武力，終制勝于文化”。引人注目的是，漢族朝廷對(duì)于推行漢化并不十分積極，而寧愿采取設(shè)立羈縻府州等松散的控制；倒是入主中原的鮮卑、契丹、女真等王朝更熱衷于民族融合。北魏孝文帝拓跋宏(后改漢姓為元宏)實(shí)行了歷史上最徹底的漢化政策。金世宗時(shí)期的尚書(shū)右丞唐括安禮曾說(shuō)：“猛安人與漢人，全是一家，皆是國(guó)人也?！盵24]契丹、西夏、女真人以漢字為母體創(chuàng)制了自己的文字，他們信奉的宗教也是漢化了的佛教，因此，他們的民族文化屬于漢字文化圈的組成部分，對(duì)于他們最終與漢族融合也沒(méi)有構(gòu)成什么妨礙。

吐蕃、蒙古、回紇和其他西域人的情況就不一樣了，他們?cè)跒樽约旱恼Z(yǔ)言制定文字時(shí)采用了阿拉米字母，阿拉米字母與希臘字母、拉丁字母等同出于腓尼基字母，而后者則源于古埃及文字，與蘇美爾人的楔形文字和殷商甲骨文字不是一個(gè)源頭。他們所接受的宗教信仰——喇嘛教和伊斯蘭教（此前還信奉過(guò)摩尼教）也不同于漢化佛教、道教、儒教等漢字文化圈的宗教。因而，他們的“軸心文明”和民族文化不再屬于漢字文化圈。中國(guó)政治共同體的進(jìn)一步發(fā)展，不能再局限于單純?nèi)A夏文明的范圍，必須面對(duì)多元民族與多元文化的現(xiàn)實(shí)。元朝把全體國(guó)民分為蒙古人、色目人（含波斯人、阿拉伯人、西域人等）、漢人（含契丹人、女真人、西夏人、北方漢人等）、南人四等，實(shí)行分而治之。這種民族等級(jí)制度是不公平的社會(huì)制度，但它沖破了“內(nèi)夏外夷”的成見(jiàn)，嘗試營(yíng)造一個(gè)多元民族與文化的政治共同體。由于蒙古族的統(tǒng)治者大都不掌握漢語(yǔ)和漢文化，致使元朝在中國(guó)的統(tǒng)治沒(méi)能持續(xù)很久。滿(mǎn)清的皇帝和大臣由于本身漢化程度很深，因而他們能夠制定和實(shí)施比元朝更加成熟和有效的民族分治與共處政策。清朝建立了滿(mǎn)、蒙和漢軍的八旗制度，在滿(mǎn)洲和其他滿(mǎn)人（及錫伯人、索倫人等）居住地設(shè)將軍治理，在蒙古各部設(shè)王公治理，在西域和藏區(qū)設(shè)管事大臣治理，在西南少數(shù)民族地區(qū)設(shè)土官治理，在漢族地區(qū)設(shè)總督巡撫和府州縣制，不同的地區(qū)實(shí)行不同的管理體制，并尊重當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗習(xí)慣。清朝統(tǒng)治者對(duì)于喇嘛教和儒教給予了極高的尊崇，并允許伊斯蘭教和其他宗教合法存在。

中國(guó)在形成多元一體的中華民族共同體方面取得了歷史性的成績(jī)。19世紀(jì)世界上幾個(gè)多元宗教和多元民族的國(guó)家如奧斯曼帝國(guó)、俄羅斯帝國(guó)、印度帝國(guó)、奧匈帝國(guó)等，現(xiàn)在均已土崩瓦解，只有清帝國(guó)的繼承者基本保持了疆域的完整與民族的和諧。中國(guó)宗教寬容、民族共存的歷史經(jīng)驗(yàn)，可以為未來(lái)全球一體化提供有益的借鑒。

弗里德引入了“原生國(guó)家”與“次生國(guó)家”的區(qū)別。在國(guó)家發(fā)展形成的地區(qū)，如果不存在任何國(guó)家形式，那么出現(xiàn)的國(guó)家就是原生國(guó)家或原初國(guó)家；如果該地區(qū)或毗鄰地區(qū)以前曾經(jīng)存在過(guò)其他的國(guó)家形式，新出現(xiàn)的國(guó)家就被稱(chēng)為是次生國(guó)家。[25]顯然，中國(guó)是東亞范圍內(nèi)的原生國(guó)家，朝鮮、日本、琉球和越南等則是次生國(guó)家。它們共同形成一個(gè)具有“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)的亞洲世界秩序，即以中華為中心的朝貢體系和與此相關(guān)的華夷秩序理念。

朝貢的概念源于納貢，這與國(guó)內(nèi)統(tǒng)治的原理從本質(zhì)上看都是同樣的。與其說(shuō)朝貢體系是一種國(guó)際關(guān)系體系，不如說(shuō)是將國(guó)內(nèi)統(tǒng)治的方式向外部逐步擴(kuò)大更恰當(dāng)。作為朝貢的前提，是朝貢國(guó)以接受中國(guó)對(duì)當(dāng)?shù)貒?guó)王的承認(rèn)并加以?xún)?cè)封，在國(guó)王交替之際以及慶慰謝恩等等之機(jī)去中國(guó)朝見(jiàn)；是以舉行圍繞臣服于中央政權(quán)的各種活動(dòng)，作為維系其與中國(guó)的關(guān)系的基本方式。根據(jù)《萬(wàn)歷明會(huì)典》，朝貢國(guó)分類(lèi)如下：“東南夷”（上）包括朝鮮、日本、琉球、安南、真臘、暹羅、占城、爪哇等18國(guó)，“東南夷”（下）包括蘇祿國(guó)、滿(mǎn)刺加、錫蘭等44國(guó)，“北狄”包括韃靼部的8個(gè)部分，“東北夷”包括女真部的2個(gè)部分，“西戎”（上）包括西域38國(guó)在內(nèi)的58國(guó)，西戎（下）包括吐蕃部14國(guó)。進(jìn)入清朝后，“北狄”、“東北夷”和“西戎”的大部分被納入了版圖，不再屬于朝貢國(guó)，同時(shí)又增加了葡萄牙、荷蘭等新的朝貢國(guó)。

許倬云批評(píng)說(shuō)：中國(guó)已是“亞洲之中國(guó)”，中國(guó)人自我投射的身份意識(shí)，卻停滯在“中國(guó)之中國(guó)”的境界。中國(guó)的統(tǒng)治者，不是以君臨天下的天子、天可汗自居，就是像五代時(shí)期的后漢和南宋那樣充當(dāng)北方帝國(guó)的兒皇帝或侄皇帝。從歐洲文明中發(fā)展出了主權(quán)國(guó)家體系，即國(guó)家間平等與互不干涉的國(guó)際法體系；而在華夏中心主義的朝貢體系中，中國(guó)對(duì)朝貢國(guó)的干涉則被認(rèn)為是合法的。

濱下武志歸納了朝貢秩序的三個(gè)特點(diǎn)：一、由宗主國(guó)中國(guó)提供國(guó)際性安全保障，朝貢國(guó)因而不必保持常設(shè)性軍事力量，這意味著區(qū)域內(nèi)部的糾紛不必訴諸武力解決；二、朝貢體系所保護(hù)的交易實(shí)行“無(wú)關(guān)稅”特別恩典，為外部世界提供了極富魅力的商業(yè)機(jī)會(huì)；三、朝貢秩序所奉行的理念，就中國(guó)方面而言，意指皇帝的恩德教化四海因而囊括不同質(zhì)的文化；對(duì)于朝貢國(guó)來(lái)說(shuō)，意味著只要履行一定的程序成為朝貢國(guó)，就會(huì)在朝貢體系中與其他的朝貢地域發(fā)生接觸，這同時(shí)也意味著中國(guó)在事實(shí)上充當(dāng)著異質(zhì)要素之間交流的媒介。可能會(huì)令中國(guó)人感到驚訝的是，中華的理念并非只有中國(guó)獨(dú)占，而是朝貢體制內(nèi)部共有的東西，例如江戶(hù)時(shí)代日本人的“華夷變態(tài)”之說(shuō)和李氏朝鮮以中華正統(tǒng)自居的姿態(tài)。前者自稱(chēng)自己是“中華”而清朝中國(guó)是“夷”，后者則認(rèn)為中華文明的中國(guó)特色不是在它的發(fā)祥地而在朝鮮半島。濱下認(rèn)為：以中國(guó)為核心，密切聯(lián)系東北亞、東南亞、中亞和西北亞，以及同印度經(jīng)濟(jì)圈交錯(cuò)的地區(qū)，在亞洲全境存在的朝貢(冊(cè)封)關(guān)系和朝貢貿(mào)易關(guān)系，是一個(gè)有機(jī)的整體，是亞洲而且只有亞洲才具有的惟一的歷史體系，必須從這一視角出發(fā)，在反復(fù)思考中才能推導(dǎo)出亞洲史的內(nèi)在聯(lián)系。[26]

朝貢體系是一種由核心國(guó)提供國(guó)際安全保障和以軟權(quán)力（文德教化和貿(mào)易機(jī)會(huì)）“招徠遠(yuǎn)人”為主要特征的世界霸權(quán)體制。鄭和下西洋時(shí)，印度尼西亞群島和馬來(lái)半島國(guó)家還沒(méi)有伊斯蘭化，呂宋等菲律賓諸島也沒(méi)有基督教化，但明朝統(tǒng)治者卻無(wú)意軍事占領(lǐng)并進(jìn)而在文化上同化它們。在全球一體化進(jìn)程中，類(lèi)似朝貢體制的軟性世界霸權(quán)，恐怕是一個(gè)難以繞過(guò)的階段。

世界之中國(guó)

歐文·佩基寫(xiě)道：“相對(duì)而言，物質(zhì)的進(jìn)步在歷史舞臺(tái)上只是新近的角色?！瓘牧_馬帝國(guó)創(chuàng)建到18世紀(jì)將近2000年的時(shí)間里，人類(lèi)生活的條件很少得到過(guò)改善。拿破侖時(shí)代的人在衣食住行各方面的水平與凱撒時(shí)代的人沒(méi)有什么兩樣?！盵27]歐亞大陸另一端的情況也類(lèi)似，一直處于農(nóng)業(yè)社會(huì)中的中國(guó)人，康乾盛世的人均糧食生產(chǎn)和消費(fèi)并沒(méi)有超過(guò)2000年前文景之治時(shí)的水平，在經(jīng)濟(jì)的商品化和貨幣化方面同樣如此?，F(xiàn)代化及其所帶來(lái)的物質(zhì)進(jìn)步，是人類(lèi)歷史上第二“樞軸時(shí)代”再一次實(shí)現(xiàn)突破的結(jié)果。歐文·佩基把現(xiàn)代化的起點(diǎn)放在拿破侖時(shí)代之后，顯然他關(guān)注的是“工業(yè)革命”；其他一些現(xiàn)代化研究者則更加關(guān)注發(fā)生在較早時(shí)代的“科學(xué)革命”，而把工業(yè)革命看成是科學(xué)革命的產(chǎn)兒。[28]現(xiàn)在回過(guò)頭去看，工業(yè)革命已經(jīng)被信息革命所取代，科學(xué)革命卻方興未艾，仍然處于上升階段。如果說(shuō)第一“樞軸時(shí)代”的“哲學(xué)的突破”是在幾個(gè)文明中同時(shí)實(shí)現(xiàn)的，而且各具特色；第二“樞軸時(shí)代”的“科學(xué)的突破”則僅僅出現(xiàn)在歐洲文明中，并以單一的樣式傳播至其他文明。

科學(xué)突破的果實(shí)被歐洲文明摘到了，但它的根卻扎在希臘文明的深厚土壤中，并接受過(guò)伊斯蘭文明的精心培育和澆灌。金克木援引辛格《費(fèi)馬大定理》中的觀點(diǎn)，提醒人們注意1453年?yáng)|羅馬帝國(guó)滅亡與西方數(shù)學(xué)、科學(xué)的重大轉(zhuǎn)折點(diǎn)二者之間的關(guān)系。原先東羅馬帝國(guó)繼承了希臘文化（它吸收了埃及、巴比倫、邁錫尼、腓尼基等多種地中海沿岸文化，本身就是人類(lèi)文化第一次大匯合的產(chǎn)物），后來(lái)西羅馬帝國(guó)是拉丁語(yǔ)文化，現(xiàn)在希臘語(yǔ)文化回來(lái)了，還加上阿拉伯(滲透土耳其語(yǔ)和波斯語(yǔ)）文化和希伯來(lái)語(yǔ)（猶太語(yǔ)）文化，形成了多種文化大匯合，發(fā)生了激烈的矛盾、沖突、排斥、吸收、轉(zhuǎn)換、變化的情景。西歐的多種高級(jí)文化匯合產(chǎn)生新文化，構(gòu)成所謂文藝復(fù)興，即現(xiàn)代化的開(kāi)端?！盎仡欀袊?guó)的明末清初有這樣的景象嗎？秦漢時(shí)期奠基的漢語(yǔ)文化一直以獨(dú)尊的姿態(tài)邁著四方步向前走，外來(lái)文化大都是‘入境隨俗。從秦到清，沒(méi)有全面的、只有部分的，類(lèi)似歐洲的文藝復(fù)興現(xiàn)象。顯然，在十五世紀(jì)后的這段時(shí)期里，在文化方面，中國(guó)對(duì)歐洲處于一對(duì)多的弱勢(shì)?！盵29]

弗蘭克在其新著《白銀資本：亞洲時(shí)代的全球經(jīng)濟(jì)》中指出，1400～1800年的世界經(jīng)濟(jì)體系的“核心”是亞洲，尤其是中國(guó)和印度，這種核心地位主要依賴(lài)它們?cè)谥圃鞓I(yè)方面所擁有的絕對(duì)與相對(duì)的無(wú)與倫比的生產(chǎn)力。貴金屬?gòu)拿乐蘖飨驓W洲再流向亞洲(一部分直接從美洲流向亞洲)，亞洲則向歐洲和世界其他地區(qū)出口商品?！叭绻f(shuō)在1800年以前有些地區(qū)在世界經(jīng)濟(jì)中占據(jù)支配地位，那么這些地區(qū)都在亞洲。如果說(shuō)有一個(gè)經(jīng)濟(jì)體在世界經(jīng)濟(jì)及其‘中心等級(jí)體系中占有‘中心的位置和角色，那么這個(gè)經(jīng)濟(jì)體就是中國(guó)。”亞當(dāng)·斯密曾于1776年寫(xiě)道：“中國(guó)比歐洲任何地方都富有?！盵30]但是，為什么19世紀(jì)的工業(yè)革命沒(méi)有發(fā)生在全球制造業(yè)的中心，卻發(fā)生在位于全球經(jīng)濟(jì)體系邊緣的歐洲呢?弗蘭克在書(shū)中并沒(méi)有從經(jīng)濟(jì)角度給出一個(gè)令人滿(mǎn)意的回答。顯然，此處需要引入一個(gè)外生變量——科學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)的影響。羅斯托就是用歐洲特有的科學(xué)革命來(lái)解釋“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的起源”。[31]這樣一來(lái)，就必須面對(duì)所謂的“李約瑟問(wèn)題”。在“亞洲之中國(guó)”時(shí)代，中國(guó)一直是世界技術(shù)的創(chuàng)新和傳播中心，但在科學(xué)上最終卻沒(méi)有超越古希臘科學(xué)及其繼承者阿拉伯科學(xué)和歐洲科學(xué)的水平。舉一個(gè)典型的例子。中國(guó)文化最重視“天命”，皇帝以“天子”自居，并以向?qū)賴(lài)?guó)頒“正朔”作為宗主國(guó)的象征。然而，本土天文學(xué)在整個(gè)中世史中缺乏進(jìn)展，不得不先后引進(jìn)了天竺歷、回回歷和西洋歷。具有諷刺意味的是，同化了華夏文化的滿(mǎn)清皇帝也講什么“夷夏之防”，然而，為了保證歷法與授時(shí)的準(zhǔn)確性，卻不得不讓“非我族類(lèi)”的天主教傳教士掌管欽天監(jiān)。

梁?jiǎn)⒊凇抖兰o(jì)太平洋歌》中比陳獨(dú)秀更早指出了“大洋文明時(shí)代”的兩大特征：“輪船鐵路電線(xiàn)瞬千里，縮地疑有鴻秘方。四大自由塞宙合，奴性銷(xiāo)為日月光?！币簿褪强茖W(xué)、工業(yè)與民主、自由，兩大特征均是歐洲文明的產(chǎn)物。由于現(xiàn)代化的主導(dǎo)權(quán)不在中國(guó)的手中，從“亞洲之中國(guó)”向“世界之中國(guó)”轉(zhuǎn)型，在其最初的階段即意味著從世界中心向邊陲的演變，這無(wú)疑是一個(gè)充滿(mǎn)痛苦與迷茫的時(shí)期。

“世界之中國(guó)”有兩層含義：世界體系中的中國(guó)國(guó)家與世界文明中的中國(guó)文化。19世紀(jì)70年代，中國(guó)人接受了“萬(wàn)國(guó)公法”的概念，以起源于近代歐洲的主權(quán)國(guó)家體系取代了華夷世界秩序。這意味著中國(guó)從“普天之下”的“中央之國(guó)”轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜珞w系中的一個(gè)普通國(guó)家，而且是一個(gè)遠(yuǎn)離世界中心的“遠(yuǎn)東”國(guó)家。經(jīng)過(guò)半個(gè)世紀(jì)的碰撞和磨擦，到五四運(yùn)動(dòng)時(shí)中國(guó)人完全明白了什么叫做主權(quán)國(guó)家，即梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“第一，覺(jué)得凡不是中國(guó)人都沒(méi)有權(quán)來(lái)管中國(guó)的事。第二，覺(jué)得凡是中國(guó)人都有權(quán)來(lái)管中國(guó)的事。第一種是民族建國(guó)的精神，第二種是民主的精神。這兩種精神，從前并不是沒(méi)有，但那意識(shí)常在睡眠狀態(tài)之中，朦朦朧朧的。到近五十年——實(shí)則是近三十年——卻很鮮明的表現(xiàn)出來(lái)了?！盵32]然而，到20世紀(jì)末，中國(guó)人對(duì)于世界體系與主權(quán)國(guó)家的認(rèn)識(shí)又變得模糊起來(lái)了。原因在于，過(guò)去西洋人發(fā)明的這套概念和規(guī)則，現(xiàn)在又由西洋人自己加以破壞，并賦予新的定義和規(guī)范，處于世界文化邊陲的中國(guó)，只能被動(dòng)地去適應(yīng)新的國(guó)際游戲規(guī)則。如此看來(lái)，揭示“世界文明中的中國(guó)文化”的豐富內(nèi)涵，比僅僅理解“世界體系中的中國(guó)國(guó)家”要更加重要。

（作者單位：重慶指向文化有限公司）

注釋?zhuān)?/p>

[1]《斯大林文選》，人民出版社，1962年版，199頁(yè)。

[2]參見(jiàn)王子今：《毛澤東與中國(guó)史學(xué)》，中共中央黨校出版社，1993年版，290～297頁(yè)。

[3]吳澤：《東方社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)史論》，上海人民出版社，1993年版，494～496頁(yè)。

[4][10]在1999年11月《歷史研究》編輯部和南開(kāi)大學(xué)歷史系聯(lián)合召開(kāi)的“中國(guó)社會(huì)形態(tài)及其相關(guān)理論問(wèn)題學(xué)術(shù)研討會(huì)”上，何兆武指出“五階段論”已走向“僵化的教條主義”，向“經(jīng)學(xué)（即神學(xué)）轉(zhuǎn)化”；田昌五說(shuō)“用五種生產(chǎn)方式斧削中國(guó)歷史，是不適宜的”，“我們必須放棄用五種生產(chǎn)方式套改中國(guó)歷史的做法，另行考慮解決中國(guó)歷史發(fā)展體系的途徑和方法”；朱鳳瀚認(rèn)為，“戰(zhàn)國(guó)以后社會(huì)形態(tài)應(yīng)當(dāng)從‘封建社會(huì)這一概念中脫離開(kāi)，綜合考慮經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、國(guó)家形態(tài)等特征，給予適當(dāng)?shù)亩保魂烁Ａ种赋?，“由斯大林所提出的‘五種生產(chǎn)方式說(shuō)是長(zhǎng)期困擾中國(guó)古史研究和社會(huì)形態(tài)研究的框子”，“從發(fā)表的研究成果看，大多數(shù)專(zhuān)家認(rèn)為在中國(guó)古史上并不存在奴隸社會(huì)發(fā)展階段，奴隸制時(shí)代并非人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的必經(jīng)之路”，“自從改革開(kāi)放以來(lái)，學(xué)術(shù)界的許多專(zhuān)家都覺(jué)得有必要將‘五種生產(chǎn)方式說(shuō)請(qǐng)下至尊的地位，給予古代社會(huì)形態(tài)問(wèn)題以科學(xué)的說(shuō)明”。參見(jiàn)《社會(huì)形態(tài)與歷史規(guī)律再認(rèn)識(shí)筆談》和《中國(guó)社會(huì)形態(tài)及其相關(guān)理論問(wèn)題學(xué)術(shù)研討會(huì)述評(píng)》，《歷史研究》，2000年第2期，3～35頁(yè)。

[5]《馬克思恩格斯選集》，第二卷，人民出版社，1996年版，195頁(yè)。

[6]何順果：《馬克思社會(huì)形態(tài)演進(jìn)論考釋》，載北京大學(xué)歷史學(xué)系編：《北京史學(xué)》，5，北京大學(xué)出版社，1998年版，84～96頁(yè)。

[7]普列漢諾夫：《馬克思主義的根本問(wèn)題》，三聯(lián)書(shū)店，1950年版，37頁(yè)。

[8]普列漢諾夫：《馬克思主義的基本問(wèn)題》，轉(zhuǎn)引自《東方社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)史論》，9～10頁(yè)。

[9]《馬克思恩格斯全集》，第19卷，451頁(yè)。

[11]溫儒敏等編：《時(shí)代之波——戰(zhàn)國(guó)策派文化論著輯要》，中國(guó)廣播電視出版社，1995年版，108～109、140、154頁(yè)。

[12]曾昭璇等：《人類(lèi)地理學(xué)概論》，科學(xué)出版社，1999年版，198～203頁(yè)。

[13]愛(ài)德華·W·賽義德：《賽義德自選集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年版，308頁(yè)。

[14][30][31]轉(zhuǎn)引自貢德·弗蘭克：《白銀資本——重視經(jīng)濟(jì)全球化中的東方》，中央編譯出版社，50頁(yè)，27頁(yè)，38頁(yè)，47頁(yè)。

[15]梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞罚?，中華書(shū)局1898年版，文集之六，11～12頁(yè)。

[16]《飲冰室合集》，4，文集之二十八，40頁(yè)：《飲冰室合集》，7，專(zhuān)集之二十三，20頁(yè)。

[17]《飲冰室合集》，4，文集之四十五，(下)，17～18頁(yè)。

[18]于省吾：《釋中國(guó)》，載胡曉明等主編：《釋中國(guó)》，第三卷，上海文藝出版社，1998年版，1515～1524頁(yè)。

[19]王爾敏：《中國(guó)近代思想史論》，華世出版社，1977年版，442～443頁(yè)；轉(zhuǎn)引自姜義華：《論近代以來(lái)中國(guó)的國(guó)家意識(shí)與中外關(guān)系意識(shí)》，載張明策劃：《知識(shí)分子立場(chǎng)——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn)》，時(shí)代文藝出版社，2000年版，450～471頁(yè)。

[20]陳方正：《全球未來(lái)文明展望：憧憬與疑惑》，載香港：《二十一世紀(jì)》，2000年4月號(hào)(第58期)。

[21]張灝：《從世界文化史看樞軸時(shí)代》，載香港：《二十一世紀(jì)》，2000年4月號(hào)(第58期)。

[22]轉(zhuǎn)引自王永興：《陳寅恪先生史學(xué)述略稿》，北京大學(xué)出版社，1998年版，39～48頁(yè)。

[23]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，1985年版，222～222頁(yè)。

[24]轉(zhuǎn)引自蕭君和：《中華學(xué)初論》，黑龍江教育出版社，1997年版，219頁(yè)。

[25]安東尼·吉登斯：《社會(huì)的構(gòu)成》，三聯(lián)書(shū)店1998年版，371頁(yè)。

[26]濱下武志：《近代中國(guó)的國(guó)際契機(jī)——朝貢貿(mào)易體系與近代亞洲經(jīng)濟(jì)圈》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年版，30～40；另參見(jiàn)孫歌：《亞洲論述與我們的兩難之境》，載北京：《讀書(shū)》，2000年第2期，52～59頁(yè)。

[27]歐文·佩基：《進(jìn)步的演化》，內(nèi)蒙古人民出版社，1998年版，6～7頁(yè)。

[28]科學(xué)革命以哥白尼提出“日心說(shuō)”和地理大發(fā)現(xiàn)為標(biāo)志。孔德最早提出人類(lèi)宗教時(shí)代與科學(xué)時(shí)代的劃分。沃勒斯坦在《現(xiàn)代世界體系》第一卷(1974年)中將1450年視為現(xiàn)代世界的起點(diǎn)：斯塔夫里阿諾斯在《全球通史——1500年以后的世界》(1971、1982年)中以1500年為全球史的紀(jì)元；布羅代爾在《15至18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)主義》(1979年)中則以這四個(gè)世紀(jì)為創(chuàng)造更高級(jí)社會(huì)的過(guò)渡時(shí)期；類(lèi)似的觀點(diǎn)還有許多，不能一一列舉。

[29]金克木：《數(shù)學(xué)花木蘭·李約瑟難題》，《讀書(shū)》，2000年第3期，92～97頁(yè)。

[32]梁?jiǎn)⒊骸段迨曛袊?guó)進(jìn)化論概論》，《飲冰室合集》，文集之三十九，46～47頁(yè)。