昌 切

內(nèi)容提要:本文從冷戰(zhàn)結(jié)束后全球化與民族化的緊張關(guān)系中分析由持續(xù)的現(xiàn)代化追求所導(dǎo)致的民族身份模糊乃至"喪失",和隨之產(chǎn)生的民族身份認(rèn)同的焦慮,揭示這種焦慮的實(shí)質(zhì)是"夢(mèng)醒了無(wú)路可走";并在此基礎(chǔ)上深入分析體現(xiàn)在文學(xué)理論、文學(xué)批評(píng)和文學(xué)創(chuàng)作中的漢語(yǔ)言文學(xué)訴求的悖論現(xiàn)象,指出這種悖論源自漢語(yǔ)文學(xué)在西/中結(jié)構(gòu)中的位置,在世界文學(xué)格局中的地位,和在全球化與民族化張力中的特殊處境。

民族身份認(rèn)同的焦慮

近百年來(lái),在中國(guó),在思想文化領(lǐng)域,盡管文化守成思潮時(shí)起時(shí)伏,民族化與"西化"如影隨形,從未斷纖,但總的來(lái)說(shuō),似乎還沒(méi)有一個(gè)歷史時(shí)期像柏林墻倒塌、東西方冷戰(zhàn)終結(jié)以后那樣,四處彌漫著因明確意識(shí)到民族身份在持續(xù)的現(xiàn)代化追求中漸趨模糊乃至"喪失"而滋生的如此濃重的焦慮情緒。

在戊戌變法時(shí)期,維新志士焦慮的是能否迅速有效地沖破傳統(tǒng)的束縛,在中國(guó)實(shí)行西方式的民主新政。在"五四"時(shí)期,思想啟蒙者焦慮的是能否迅速有效地改造國(guó)民的思想性格,為西方式的民主社會(huì)塑造新人,奠定基礎(chǔ)。這以后,不管是20年代末和30年代左翼思潮的興盛,還是40年代初至"文革"以民族和民間文化為表象的現(xiàn)代化追求,從中折射出來(lái)的焦慮實(shí)質(zhì)上都是能否用人類最先進(jìn)的普適性的共產(chǎn)主義(社會(huì)主義)鏟除并取代日趨腐朽沒(méi)落的資本主義。

80年代也不存在民族身份認(rèn)同的焦慮,至少就主流文化而言是這樣。80年代存在的是不可遏制的"現(xiàn)代性沖動(dòng)"和無(wú)所不在的"現(xiàn)代化敘事",是渴望實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化而急欲消融民族身份的持續(xù)性焦灼。這種焦灼是熾熱高昂的,壯志未酬,豪情萬(wàn)丈,完全掩蓋了族別問(wèn)題。我不是說(shuō)其時(shí)完全沒(méi)有人注意這個(gè)問(wèn)題,海外新儒家和"第三世界文化"的呼應(yīng)者就在80年代中、后期發(fā)出了他們的聲音,而是說(shuō)提這個(gè)問(wèn)題不合時(shí)宜,怎么注意也無(wú)濟(jì)于事,其呼聲相對(duì)微弱,基本上被呼喚現(xiàn)代化的聲浪給蓋住了。

民族身份認(rèn)同的焦慮出現(xiàn)在也只能出現(xiàn)在柏林墻倒塌、東西方冷戰(zhàn)終結(jié)以后。這是本世紀(jì)發(fā)生的最后一次巨型歷史事件。這一巨型歷史事件所造成的巨大的意識(shí)形態(tài)空?qǐng)鲅讣幢唤?jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)、文化較量以及民族和宗教沖突所填充,全球化與民族化,或一體化與區(qū)域化,相生相抗,并存并進(jìn),世界逐漸呈現(xiàn)出一體而多極的輪廓。全球化勢(shì)必會(huì)強(qiáng)化民族化,一體化勢(shì)必會(huì)促進(jìn)區(qū)域化。一方面是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)模式、信息網(wǎng)絡(luò)、金融資本和跨國(guó)公司以不可阻擋之勢(shì)在全球范圍內(nèi)擴(kuò)張,世界已被連成一個(gè)各部分相關(guān)互動(dòng)的整體,以致于有人如玻爾·魏坡勒(PaulWapner)等居然作出了介于個(gè)人和國(guó)家之間而又跨越國(guó)界的"全球市民社會(huì)"(globalcivilsociety)的推論,另如哈貝馬斯也作出了以"世界公民"為基礎(chǔ)的、有權(quán)力有能力干預(yù)全球重大事務(wù)的"世界政府"的理論構(gòu)想,傳統(tǒng)的民族國(guó)家的形象正在一天一天淡化;另一方面則是族別意識(shí)和區(qū)域意識(shí)的空前覺(jué)醒和在全球范圍內(nèi)的加速擴(kuò)散,各區(qū)域聯(lián)盟或興起或加強(qiáng),各民族國(guó)家越來(lái)越重視守護(hù)本民族的族別屬性,捍衛(wèi)自己的民族尊嚴(yán)和國(guó)家主權(quán)。"第三條道路"與各民族特殊的道路,全球倫理與儒家倫理,全球價(jià)值與亞洲價(jià)值,美國(guó)主義與歐洲精英主義,人權(quán)與主權(quán)等兩難相容的話題,一個(gè)一個(gè)被提上桌面,成為東西方各相關(guān)國(guó)家政要和思想文化界共同關(guān)注的焦點(diǎn)。

正是在這樣一種緊張關(guān)系中,我們開(kāi)始明確意識(shí)到長(zhǎng)時(shí)間的現(xiàn)代性焦慮已經(jīng)使我們?cè)诓恢挥X(jué)中"失語(yǔ)",離開(kāi)西方話語(yǔ)我們已經(jīng)很難進(jìn)行有效的敘述,更不要說(shuō)在敘述中確證自己的民族身份了,民族身份的標(biāo)記已經(jīng)變得漫漶難識(shí),因而便有了民族身份認(rèn)同的焦慮和尋找文化歸宿的努力。

由于亨廷頓等人"文明沖突"諸論的強(qiáng)刺激,加上西方"后學(xué)"思潮強(qiáng)有力的推助,這種焦慮情緒來(lái)得相當(dāng)強(qiáng)烈,幾乎把整個(gè)思想文化界都攪得坐臥不寧。海外新儒學(xué)及其大陸摹本,異軍突起的中國(guó)"后學(xué)",以及后來(lái)居上的國(guó)學(xué),里應(yīng)外合,新舊結(jié)合,聲勢(shì)浩大,搶灘的搶灘,擴(kuò)展地盤的擴(kuò)展地盤,很快就打下了大半江山。這"三學(xué)"在學(xué)理和旨趣上雖有諸多差別,但在"向后看",持守民族本位立場(chǎng)上卻是一致的,都主張以傳統(tǒng)文化或民族文化為本兼容西學(xué),創(chuàng)生或復(fù)興足以與西方文化相抗衡的堂皇的中華文化。我實(shí)在想象不出此時(shí)還有什么比這種主張更能聳動(dòng)視聽(tīng)。

此時(shí)特別時(shí)興對(duì)西方"說(shuō)不",時(shí)興非議現(xiàn)代性、非議啟蒙、反文化殖民、反扭曲弱勢(shì)民族的"東方主義"、反西方媒體"妖魔化中國(guó)",時(shí)興鼓吹"第三世界文化"、"東方文化"、"本土文化"、"文化中國(guó)",時(shí)興強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)文化的"創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換",時(shí)興提倡"漢語(yǔ)言文學(xué)"、"母語(yǔ)文學(xué)"或"現(xiàn)代漢語(yǔ)文學(xué)",時(shí)興注重"中國(guó)問(wèn)題"、"中國(guó)經(jīng)驗(yàn)",甚至?xí)r興"三十年河?xùn)|,三十年河西"的高論,放出"21世紀(jì)是中國(guó)的世紀(jì)"的豪言(季羨林)。所有公然迎合和取悅西方的敘述策略在此時(shí)都遭到不同程度的批評(píng),所有公開(kāi)贊美和張揚(yáng)中國(guó)文化的敘述策略在此時(shí)都得到不同程度的支持。此時(shí)還有:關(guān)于學(xué)術(shù)本土化的討論,對(duì)一百多年來(lái)現(xiàn)代化進(jìn)程中"中華性"逐步失落的憂思,對(duì)"五四"文化進(jìn)路的質(zhì)疑,對(duì)20世紀(jì)激進(jìn)主義思潮的抨擊,對(duì)"東方文化派"和學(xué)衡派等文化守成派價(jià)值的重估和揄?yè)P(yáng),錢穆、陳寅恪等國(guó)學(xué)大師一時(shí)間成了讀書界的大熱門……總之,上述一切都是在明確意識(shí)到西方文化的壓抑后作出的有意識(shí)反撥,而這種反撥所顯示的回歸民族傳統(tǒng)和持守民族本位立場(chǎng)的文化意向,正好體現(xiàn)了民族身份認(rèn)同的焦慮。

焦慮的實(shí)質(zhì)是"夢(mèng)醒了無(wú)路可走"。明明知道要"走自己的路",卻偏偏無(wú)法弄清如何邁步、邁向何方為好。邁向"第三世界文化"?且不說(shuō)誰(shuí)能說(shuō)清"第三世界文化"在中國(guó)現(xiàn)在的語(yǔ)境中究竟確指什么,單就不加分辨地使用杰姆遜的這個(gè)概念而言,就證明使用者已經(jīng)被迫(或許是自愿)落入西方的話語(yǔ)圈套。中國(guó)的"后學(xué)"之所以被稱作"后學(xué)",關(guān)鍵在于它是趨奉西方"后學(xué)"的結(jié)果,是西方"后學(xué)"在東方的一個(gè)支脈,不可能生成一套自己的話語(yǔ)。邁向新儒學(xué)?

且不說(shuō)解放前的新儒學(xué)就是西學(xué)壓抑的產(chǎn)物,是在西學(xué)啟示下并以西學(xué)為參照系重新發(fā)掘和發(fā)揚(yáng)中學(xué)的價(jià)值,以期與西學(xué)的"普遍公理"相印證,單就現(xiàn)在海外新儒學(xué)的代表人物的運(yùn)思而言,就證明他們立論往往依據(jù)西方現(xiàn)在的需求,仍然是以西方的價(jià)值需求為準(zhǔn)的。譬如哈佛的杜維明,他論述儒學(xué)的人文精神,所依據(jù)的是西方現(xiàn)在的倫理需求,其思想動(dòng)機(jī)和推論動(dòng)力顯然源自現(xiàn)在西方人所奢求的全球倫理,他所稱道的儒學(xué)精神其實(shí)只是這種全球倫理的一個(gè)參證、一種補(bǔ)充,并不能等同等效于全球倫理①。邁向國(guó)學(xué)?且不說(shuō)盡人皆知的"五四"以來(lái)新國(guó)學(xué)日趨發(fā)達(dá),舊國(guó)學(xué)(運(yùn)用舊學(xué)方法治學(xué))日趨萎縮的事實(shí),也不說(shuō)新國(guó)學(xué)的基本方法是根據(jù)西學(xué)重新估價(jià)、梳理和組織中國(guó)的材料,其成就主要體現(xiàn)在使國(guó)學(xué)與西學(xué)接軌并進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)科,單就今天國(guó)學(xué)研究多依循西方的治學(xué)門徑而言,就證明國(guó)學(xué)并不能撇開(kāi)西學(xué)而自立,并不是干干凈凈的中國(guó)學(xué)問(wèn)。

學(xué)術(shù)怎么本土化?什么樣的學(xué)術(shù)才是真正本土化的學(xué)術(shù)?不知他人怎樣理解,反正我是看不出個(gè)眉目,因而也就說(shuō)不出個(gè)所以然來(lái)的。"學(xué)術(shù)乃天下之公器",本土化如何可能?本土文化倒不是沒(méi)有,但那只是中西大范圍交通以前的東西。在20世紀(jì)行將結(jié)束的現(xiàn)在,在古今中外文化交匯的大背景下,哪來(lái)的純粹地道的本土文化!本土文化如何生成,在我看來(lái),這是一道無(wú)解的死題。麻煩還在于返回古代是不可能的,不是誰(shuí)說(shuō)想返回就可以返回去的。那么對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行"創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換"呢?這方面的議論多得很,不清楚是什么原因,至今收效甚微。在"氣"、"器"等等中注入新義?這當(dāng)然是不難做到的?？蛇@新義又是從哪里來(lái)的?如果來(lái)自西方,那么注入西方新義后的"氣"、"器"等等還是不是中國(guó)的概念,就不大好說(shuō)了。"經(jīng)濟(jì)"不就是一個(gè)從日本轉(zhuǎn)運(yùn)回來(lái)的注入西方新義的古代概念嗎?你還能從中抽取"經(jīng)邦濟(jì)國(guó)"的古義嗎?我還相信你在使用它的時(shí)候只能遵從其現(xiàn)行的全球通用的語(yǔ)義。提出和討論問(wèn)題是一回事,能不能解決問(wèn)題又是一回事。

更嚴(yán)重的問(wèn)題是:只要我們還在使用西方、東方之類的概念,我們就不得不受這類概念的牽制,沖不破以社會(huì)進(jìn)化論打底的"西方中心論",走不出西方龐大的陰影。西方/東方等于強(qiáng)勢(shì)/弱勢(shì),這種二元等級(jí)結(jié)構(gòu)是由雙方綜合實(shí)力的對(duì)比決定的,作任何"新潮"的辯解都沒(méi)有用。在這種結(jié)構(gòu)中我們處于下位,處境尷尬,獨(dú)立自主的文化選擇異常艱難。這種情形有點(diǎn)像上海產(chǎn)的桑塔納轎車,即使再多的部件國(guó)產(chǎn)化,專利也還是德國(guó)大眾汽車公司的,在大街上跑照樣還得掛上人家的牌子。為什么提復(fù)興中華文化?一種先進(jìn)的文化還需要復(fù)興嗎?這樣提本身就提示了提倡者自卑自尊的文化心理:現(xiàn)在的中國(guó)文化落后了,遠(yuǎn)不及西方文化,亟待復(fù)興,重振雄風(fēng)。不妨作一有趣的事實(shí)比較:我們可以無(wú)視非洲文化或印度文化的存在,從不在它面前犯怯,不怕被它同化;但我們從不無(wú)視西方文化的存在,反而密切地關(guān)注它的一舉一動(dòng),時(shí)常感受到來(lái)自它的威脅,擔(dān)心被它同化。西方文化之于我們,既是文化革新的福音,又是文化惰性的警示,無(wú)論我們喜歡還是嫉恨它,親近還是疏遠(yuǎn)它,我們的心都為它所牽系,這是毫無(wú)辦法的事情。這里面沒(méi)有什么大不了奧秘,無(wú)非是因?yàn)殡p方綜合實(shí)力的懸殊太大,我們沒(méi)有辦法置身于自西(方)而東(方)的全球化大趨勢(shì)之外。

這是極難排解的矛盾。這種矛盾才是產(chǎn)生民族身份認(rèn)同焦慮的總根源。

漢語(yǔ)文學(xué)訴求的悖論

毫無(wú)疑問(wèn),漢語(yǔ)言文學(xué)訴求的悖論是民族身份認(rèn)同的焦慮在文學(xué)領(lǐng)域的反映。

先看文學(xué)理論。

在我的印象中,"失語(yǔ)"一詞好像就是由文論研究者首先提出并推及其他文學(xué)部門的。如果從王國(guó)維算起,我們?cè)谥形魑恼撜Z(yǔ)匯的抵牾和交融中已經(jīng)搞了近百年的文論研究,不知多少人付出了多少心血,寫下了多少專文和專著,現(xiàn)在突然有人喊出"失語(yǔ)",這可真是讓人沮喪不已。難道我們先前所做的一切都是枉費(fèi)心機(jī)?遺憾的是,這大抵又是實(shí)情,我們的文論的確少了些原創(chuàng)性。那些通用的文論教材,從基本范疇到概念體系,從邏輯架構(gòu)到論述方式,無(wú)不受到西方文學(xué)理論(含俄蘇文論)的制約。就是近十來(lái)年間問(wèn)世的新版文論,也看不出有多大的改觀,不過(guò)換換視角、加些新說(shuō)而已,而這視角和新說(shuō),說(shuō)穿了,仍然還是人家西方的?？磥?lái)要獨(dú)創(chuàng)新論,唯有走出西方。

季羨林就執(zhí)持此見(jiàn)。他的"門外文談",由中西思維方式的差異入手,討論中西文論不同的性質(zhì)和形態(tài),認(rèn)為中國(guó)文論應(yīng)該繼承自己的傳統(tǒng),自辟新路,而不必跟在西方文論的后面跑。然而如何自辟新路,他卻沒(méi)有說(shuō)出來(lái)。我想他是想說(shuō)而說(shuō)不出來(lái)。回到中國(guó)古代,繼續(xù)搞直觀思維,直接沿用"征圣"、"宗經(jīng)"、"載道"、"緣情"、"言志"、"氣"和"氣韻"一類的概念,這肯定是行不通的。而規(guī)避西方的文藝思想,拒絕搞抽象思維,拒用西方文論的術(shù)語(yǔ),這也肯定是行不通的。怎么辦?季先生謙虛,自稱是"門外漢",把難題拋給了"圈內(nèi)人"。

"圈內(nèi)人"倒是一直在思考這個(gè)難題。前兩年《文學(xué)評(píng)論》組織會(huì)議、開(kāi)辟專欄討論中國(guó)古代文論如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的問(wèn)題,就是對(duì)文論界(含西方文論研究者)流行的"失語(yǔ)說(shuō)"作出的積極回應(yīng)。我記得80年代曾有過(guò)零星的風(fēng)聲不大的類似討論,到了90年代討論再起,而且規(guī)模比原來(lái)大,論題也更為集中,這一方面說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題的確重要,文論界抓住了要害,一方面說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題依然懸而未決,文論界繼續(xù)在探索解決方案。有沒(méi)有可行的解決方案?很難說(shuō)。嚴(yán)格按獨(dú)創(chuàng)性衡量,也許目前還沒(méi)有出現(xiàn)一種令人滿意的解決方案。在中國(guó)古代文論的概念中注入新義,如上所示,注入什么,是不易確定不好明說(shuō)的;而一旦注入了西方文論中相關(guān)概念的涵義,原概念的基本涵義就此失散,就會(huì)出現(xiàn)悖論。中國(guó)文論的現(xiàn)代化,這個(gè)提法自身不就暗藏著悖論的可能么?如果這兒的"現(xiàn)代化"不是指"西化",那么請(qǐng)問(wèn):那是指什么?

舉個(gè)現(xiàn)成的例子。例子是余虹剛出版的專著---《中國(guó)文論與西方詩(shī)學(xué)》。用此題而棄用常見(jiàn)的"中西比較詩(shī)學(xué)",據(jù)說(shuō)是為了糾誤正名,避免掉進(jìn)"西方中心論"的陷阱。他說(shuō):"前全球化時(shí)代的中國(guó)古代文論與西方詩(shī)學(xué)都是自成一體的文化樣式,它們之間的差別是結(jié)構(gòu)系統(tǒng)上的,因而無(wú)法通約。"②把不可通約的兩種文化樣式統(tǒng)稱為"詩(shī)學(xué)",以西方詩(shī)學(xué)統(tǒng)馭中國(guó)文論,取消中國(guó)文論的獨(dú)立性,這等于認(rèn)可"西方中心論",默認(rèn)西方詩(shī)學(xué)是普遍性的真理話語(yǔ)。反過(guò)來(lái)說(shuō),用中國(guó)文論統(tǒng)馭西方詩(shī)學(xué),取消西方詩(shī)學(xué)的獨(dú)立性,這也是荒謬的,不可取。余虹取的是"之間"的"姿態(tài)和策略",即"在承認(rèn)雙方的結(jié)構(gòu)性差異的前提下,既不從中國(guó)古代文論入手,也不從西方詩(shī)學(xué)入手,而是站在兩者之間去進(jìn)行比較研究"③。理由是,現(xiàn)代漢語(yǔ)的二元語(yǔ)義空間為"之間"研究提供了可能。這二元語(yǔ)義空間,指的是"由漢譯西方概念語(yǔ)義的基本語(yǔ)詞所構(gòu)成的語(yǔ)義空間和由承續(xù)古漢語(yǔ)概念語(yǔ)義的基本語(yǔ)詞所構(gòu)成的語(yǔ)義空間"④。

應(yīng)該說(shuō)這是一個(gè)誘人的解決方案?？烧J(rèn)真想想又不免困惑:這種"之間"研究或分論難道真的就能消除單向研究的難堪,進(jìn)而找到建立"中國(guó)學(xué)派"的正確途徑?這起碼在眼下還難以推定。用現(xiàn)代漢語(yǔ)的兩套語(yǔ)匯分別闡釋中西截然不同的兩種文論,譬如用"文"、"道"等等闡釋中國(guó)文論,用"文學(xué)"、"邏格斯"等等闡釋西方詩(shī)學(xué),這即使可行也畢竟只是分論,解決不了中西比較的問(wèn)題。若要進(jìn)行中西比較,就須合論,一合論困難就隨之而來(lái)。合論時(shí)站在何方,依據(jù)何方的理論,采用何方的理論術(shù)語(yǔ),這些都是實(shí)實(shí)在在的問(wèn)題,含糊不得。試看隨便從余著中挑出的一段文字:在中國(guó)古代,人們不僅將感官愉悅混同于審美愉悅,也將理性愉悅混同于審美愉悅,后者即是儒家正統(tǒng)詩(shī)論的審美經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。

⑤相似的論述在余著中隨處可見(jiàn)。我想作點(diǎn)推測(cè):作者在使用"感官愉悅"、"理性愉悅"、"審美愉悅"和"審美經(jīng)驗(yàn)"等詞語(yǔ)的時(shí)候,恐怕不曾想到他是在用西方美學(xué)的工具分析中國(guó)文論,或者說(shuō)是在用"漢譯西方概念語(yǔ)義的基本詞語(yǔ)"解讀中國(guó)文論。由于這類詞語(yǔ)是西方概念語(yǔ)義的漢譯,所以可以推斷,在作者的頭腦中,進(jìn)入現(xiàn)代漢語(yǔ)的漢譯詞語(yǔ)與相應(yīng)的西方詞語(yǔ)在語(yǔ)義上大體是相當(dāng)?shù)?也就是說(shuō),是"西化"的詞語(yǔ)。用這種"西化"的詞語(yǔ)闡釋中國(guó)文論,豈不是有違作者的初衷?作者顯然未能把"之間"研究的原則貫徹到底。也許這是緣于現(xiàn)代漢語(yǔ)兩套語(yǔ)匯無(wú)法調(diào)解的沖突。只要你使用漢譯的西方詞語(yǔ),你就得服從西方人間接的指令,就得為此付出悖論的代價(jià)。余虹說(shuō)他以"現(xiàn)代語(yǔ)言論"和"現(xiàn)代生存論"為居于中國(guó)文論與西方詩(shī)學(xué)之間的"第三者",憑此研究二者的語(yǔ)言論基礎(chǔ)和生存價(jià)值論立場(chǎng),可是訴諸論者本人,這"第三者",恰恰名不副實(shí),而是二居其一。"現(xiàn)代"何所指?"現(xiàn)代語(yǔ)言論"和"現(xiàn)代生存論"何所指?不是指向西方又是指向哪里?驗(yàn)之于余著,從其依憑的西方理?yè)?jù)來(lái)看,可以斷言,這"兩論"都出自西方。換言之,這兩個(gè)詞都是西語(yǔ)的漢譯。我懷疑處此大通之世,不使用西語(yǔ)的漢譯詞語(yǔ),我們還說(shuō)不說(shuō)得成話。真希望有人出來(lái)統(tǒng)計(jì)一下現(xiàn)代漢語(yǔ)兩套語(yǔ)匯之間的比重,看看現(xiàn)代漢語(yǔ)中到底還保留著多少與古義相通的詞語(yǔ)……

再看文學(xué)評(píng)論。

與文論相比,僅從漢語(yǔ)言文學(xué)訴求著眼,文學(xué)批評(píng)的境遇或許更不美妙。自原有"文學(xué)概論"(蘇式文論)在80年代中期失勢(shì)以來(lái),文學(xué)批評(píng)就一直在既無(wú)根基又無(wú)定準(zhǔn)的狀態(tài)中運(yùn)行,"上"(從批評(píng)實(shí)踐中抽象和概括出批評(píng)理論)不能上,"下"(運(yùn)用本土批評(píng)理論從事批評(píng)活動(dòng))不能下,無(wú)依無(wú)靠,只好抓住蜂擁而至的西方理論應(yīng)急。假如有人愿意描述這一時(shí)段的文學(xué)批評(píng)大勢(shì),我估計(jì)他寫出來(lái)的將是一部"西行漫記"或"西游記"。

以前是既有根基又有定準(zhǔn)的,那就是蘇式文論。蘇式文論有哲學(xué)基礎(chǔ),有基本范疇和成套概念,有本體論、作家論(創(chuàng)作論)、作品論和批評(píng)鑒賞論,有相對(duì)嚴(yán)整的邏輯程序和相對(duì)完備的體例,有歷史依據(jù),有可供闡釋和驗(yàn)證的大量文學(xué)作品,適合中國(guó)"文情",用起來(lái)順手,也容易生效。那時(shí)候,批評(píng)家只要掌握了這套文論,熟悉操作規(guī)則,各種文事都能應(yīng)付裕如。而在蘇式文論式微以后,批評(píng)家頓時(shí)感到失去了主心骨,手足無(wú)措,于是便饑不擇食,拼命地追逐西方,把西方的理論拿來(lái)輪番煮,煮了新老"三論"再煮結(jié)構(gòu)主義,煮了語(yǔ)言學(xué)再煮現(xiàn)象學(xué),煮了心理分析學(xué)再煮解釋學(xué),煮了西方馬克思主義再煮女權(quán)主義,煮了新歷史主義再煮東方主義,直至煮到文化批評(píng)。有些批評(píng)家,今天擺弄結(jié)構(gòu)主義,明天擺弄心理分析學(xué),后天又忽然擺弄到后殖民主義上去了。讀他們的大作,常能在一篇文章中同時(shí)讀出?？隆⒗?、德里達(dá)、利奧塔和杰姆遜來(lái),也不知這些西方先生的意見(jiàn)是否一樣,哪位先生說(shuō)的算數(shù)。其實(shí)誰(shuí)說(shuō)的都算數(shù)又都不算數(shù),不然誰(shuí)都沒(méi)有理由把?？轮T人強(qiáng)扭在一起。只要合自己的口味,拉來(lái)可用,用起來(lái)方便,可增加理論分量,管它意見(jiàn)是否一樣。這是一種失去主腦的有主而無(wú)主的批評(píng)。但它又常常是文學(xué)的主子,一部作品置于眼前,愿怎么宰制就怎么宰制,至于是否符合實(shí)際,操縱它的人一般是不感興趣的。

他們感興趣的是標(biāo)新立異,是乘機(jī)擴(kuò)大話語(yǔ)空間。標(biāo)舉"后學(xué)",標(biāo)舉東方主義,標(biāo)舉文化批評(píng),都是90年代的批評(píng)時(shí)尚。在這種批評(píng)時(shí)尚中,他們鼓吹"第三世界文學(xué)",倡議"母語(yǔ)寫作",挪用西方的理論套解中國(guó)的"先鋒文學(xué)"……殊不知,從西方的理論出發(fā)為文學(xué)的本土化張目,這正是批評(píng)悖論的表現(xiàn)。這是代西方的理論家發(fā)言,為西方的理論援引中國(guó)的文學(xué)例證,以證實(shí)西方的理論是普遍有效的"真理"。這樣做無(wú)異于自我放逐:自愿舍棄自己的民族身份,自愿在西方的理論星空中漂泊。我的疑慮是:連他們自己都把批評(píng)變成了西方理論的試驗(yàn)場(chǎng),還讓人怎么對(duì)他們的文學(xué)"本土化"主張抱有信心?

那么出路何在?忌用或干脆撇開(kāi)西方的理論術(shù)語(yǔ),自創(chuàng)或自設(shè)概念并使之進(jìn)入批評(píng)實(shí)踐行不行?這倒不失為一條出路,也有些批評(píng)家如陳思和做過(guò)這方面的嘗試,但細(xì)究起來(lái),就覺(jué)得做得還不夠理想。近些年來(lái)陳思和在批評(píng)(以及文學(xué)史研究)中經(jīng)常使用的一些概念,像"民間"、"廣場(chǎng)"、"廟堂"、"無(wú)名"和"共名"等,認(rèn)真推敲一下,就使人疑竇叢生。從應(yīng)用情況來(lái)看,這些概念至少有兩點(diǎn)不容忽視,一是大都逗留在經(jīng)驗(yàn)層次,清晰度不夠,涵蓋力有限,隨意性較大;二是缺少哲學(xué)或美學(xué)根基,缺少深刻的理論抽象,缺少與之搭配的相關(guān)概念的呼應(yīng)和支援。例如"無(wú)名",就僅僅是對(duì)90年代文學(xué)走向個(gè)人、多元化和難以命名現(xiàn)象所作的一種經(jīng)驗(yàn)性概括,內(nèi)涵不大明晰,外延可以隨便放大,無(wú)可無(wú)不可,用起來(lái)極其方便。它無(wú)根無(wú)源,有花無(wú)實(shí),唯有"共名"與它并肩而立,與它相對(duì)見(jiàn)義。使用這么一個(gè)概念,不僅可能模糊批評(píng)的視線,使人無(wú)從進(jìn)抵90年代文學(xué)現(xiàn)象的深層,而且還可能簡(jiǎn)化批評(píng)的程序,使人無(wú)法分門別類地清理并深入把握90年代復(fù)雜紛紜的文學(xué)現(xiàn)象。再如"廟堂"和"廣場(chǎng)",都是隱喻性的用法,前者喻指"意識(shí)形態(tài)",后者喻指"啟蒙",都不新鮮,不過(guò)是把在90年代思想文化界流行的漢譯西方詞語(yǔ)給"陌生化"了。換名不換實(shí),這是不是多此一舉呢?何況隱喻詞語(yǔ)一般都帶有感悟性、經(jīng)驗(yàn)性,有著多重指向,用作批評(píng)的核心概念也許是不大妥當(dāng)?shù)?很容易造成不必要的歧見(jiàn)。

顯而易見(jiàn),這么做是沒(méi)法跳出悖論的窘境的。"廟堂"和"廣場(chǎng)"遮不住、抹不掉其西方語(yǔ)義,賴此運(yùn)思行文,以求得批評(píng)的"中國(guó)化",不產(chǎn)生悖論現(xiàn)象反而令人不可思議。查查陳思和的批評(píng)文本,就會(huì)發(fā)現(xiàn),余虹所說(shuō)的現(xiàn)代漢語(yǔ)的兩套語(yǔ)匯絞纏糾結(jié)在一起,難解難分,分辨不清。結(jié)合"民間"以及"民間文化"這兩個(gè)概念的使用情況來(lái)看,就會(huì)看得更加清楚。據(jù)稱,"民間"不同于當(dāng)代西方學(xué)者所討論的"民間社會(huì)"(civilsociety)和"公共空間"(publicsphere),它只在與國(guó)家相對(duì)的意義上與西方學(xué)者的討論發(fā)生聯(lián)系。"民間文化形態(tài)是指在國(guó)家權(quán)力中心控制范圍的邊緣區(qū)域形成的文化空間"⑥,這只是取其一義,"民間文化"的涵義還理應(yīng)另有所指。而接下來(lái)我們就看到,這另有所指的"所指"照樣出自西方,是從西方的人類學(xué)家瑞德斐爾得(RobertRedfield)那里搬過(guò)來(lái)的。陳思和認(rèn)為,瑞氏把文化傳統(tǒng)分成大小兩種(greattradition,littletradition),"大傳統(tǒng)為上層知識(shí)分子的精英文化,它的背景是國(guó)家權(quán)力在意識(shí)形態(tài)方面的控制能力……而小傳統(tǒng)是指民間(特別是農(nóng)村)流行的通俗文化傳統(tǒng),它的活動(dòng)背景往往是國(guó)家權(quán)力不能完全控制,或者控制力相對(duì)薄弱的邊緣地帶"⑦。很明顯,他的"民間文化"正是瑞氏的"小傳統(tǒng)"。自設(shè)的概念蘊(yùn)含西方概念的涵義,據(jù)此解釋中國(guó)文學(xué),這與援引西方"后學(xué)"之類的理論解釋中國(guó)文學(xué)沒(méi)什么兩樣?？梢?jiàn)在全球化趨勢(shì)中,身為弱勢(shì)民族的批評(píng)家,要擺脫西方理論的牢籠是何其艱難。

最后看文學(xué)創(chuàng)作。創(chuàng)作需要作家身臨其境,直面現(xiàn)實(shí),本應(yīng)最具活力和原創(chuàng)性。但是,作家所身臨的不也同樣是全球化的語(yǔ)境,所直面的不也同樣是社會(huì)轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實(shí),創(chuàng)作在這種現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中所能作出的反應(yīng),當(dāng)不應(yīng)與文論和批評(píng)有太大的差別,同樣也可能出現(xiàn)悖論的現(xiàn)象。事實(shí)是,在"后冷戰(zhàn)時(shí)代"強(qiáng)烈的漢語(yǔ)言文學(xué)訴求中,創(chuàng)作的悖論現(xiàn)象是越來(lái)越明顯了。

在"西化"的軌道上單向運(yùn)行,目標(biāo)明確,不會(huì)發(fā)生悖論。80年代前半期的創(chuàng)作就是例證。這個(gè)時(shí)期接續(xù)的是"五四"啟蒙主義的文學(xué)傳統(tǒng),從"反思文學(xué)"到"尋根文學(xué)",始終是在西方啟蒙精神的激勵(lì)下"西行",追求人道主義、個(gè)性解放和批判理性,追求文學(xué)的現(xiàn)代化,多方借鑒西方現(xiàn)代派的觀念技法,進(jìn)行多種多樣的創(chuàng)作試驗(yàn),因而引發(fā)了"東方意識(shí)流"和"偽現(xiàn)代派"的討論。下引徐敬亞的一段話是很有代表性的。他說(shuō):"中國(guó)新詩(shī)最直接的基礎(chǔ)是什么呢?不是古典詩(shī)詞,不是民歌,而是"五四"以來(lái)在外國(guó)詩(shī)歌影響下發(fā)展起來(lái)的優(yōu)秀傳統(tǒng)……對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)來(lái)說(shuō),無(wú)論是以封建道德和小生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的古典詩(shī)詞,還是以封建田園牧歌為特征的民歌……都不能成為詩(shī)的發(fā)展基礎(chǔ)。"⑧"現(xiàn)代中國(guó)"就是現(xiàn)代中國(guó),需要現(xiàn)代主義詩(shī)歌,需要往"西天"取經(jīng),徐敬亞的邏輯(傾向)就這么簡(jiǎn)單。這同時(shí)也是徐遲的邏輯:中國(guó)的現(xiàn)代化需要中國(guó)的現(xiàn)代主義文學(xué),因?yàn)橛惺裁礃拥纳鐣?huì)基礎(chǔ)就會(huì)有什么樣的文學(xué),西方的現(xiàn)代主義文學(xué)就是西方現(xiàn)代化的派生物。毋庸諱言,這種簡(jiǎn)單的邏輯甚至支配了整個(gè)80年代前半期的文學(xué)創(chuàng)作。

80年代后半期有所不同,是試圖越過(guò)"五四",追蹤50年代以來(lái)西方文學(xué)的"新潮"。而這還是"西行",大方向與此前完全一致,只是向前跨了一步,跨進(jìn)了西方的"后現(xiàn)代"。一批年輕氣盛的新銳作家,百無(wú)禁忌,跟著西方"前衛(wèi)"文學(xué)的風(fēng)向轉(zhuǎn),專門在生命感官和語(yǔ)言結(jié)構(gòu)上做文章。你說(shuō)"文學(xué)自律",我就說(shuō)"文本自足";你說(shuō)"詩(shī)到語(yǔ)言為止",我就說(shuō)"文學(xué)除了語(yǔ)言什么都不是";你說(shuō)文學(xué)是"生命狂歡",我就說(shuō)文學(xué)是"感官游戲"……這個(gè)時(shí)期文學(xué)創(chuàng)作中最時(shí)髦的是兩個(gè)"還原",即文本"還原"和感官"還原"。前者是把再現(xiàn)或表現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)"還原"成"自足"的文本,使文本成為語(yǔ)言-敘述的迷宮;后者是把理性把握的現(xiàn)實(shí)"還原"成生命感性活動(dòng),使生命的感性活動(dòng)成為酒神節(jié)似的"生命狂歡"或日常生活中瑣碎事相的堆砌。作為參與者,余華是坦率的,他不避諱這是模仿西方的行為,直接點(diǎn)明我們正處在一個(gè)非如此不可的"摹仿的時(shí)代"。

悖論只能發(fā)生在方向逆轉(zhuǎn)的"后冷戰(zhàn)時(shí)代"。由乞靈求助于西方文學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)?母語(yǔ)寫作"的呼喚,這種逆轉(zhuǎn)及由逆轉(zhuǎn)所帶來(lái)的后果耐人尋味。雖然創(chuàng)作界在整體上似乎不如文論界和批評(píng)界敏感,許多作家還在"西行"的道路上繼續(xù)摸索,還在那里津津有味地"改寫"西方的文學(xué)文本,還沒(méi)有半點(diǎn)開(kāi)竅的意思,但是時(shí)過(guò)境遷,畢竟還是有些眼界開(kāi)闊、善于思索的作家醒悟了過(guò)來(lái),開(kāi)始自我反思,自我調(diào)整,反對(duì)西方的"文化殖民",反對(duì)中國(guó)作家向西方大師邀寵,強(qiáng)調(diào)"漢語(yǔ)寫作"的本土性和原創(chuàng)性,吁請(qǐng)作家重視"中國(guó)身份"并重筆書寫"中國(guó)經(jīng)驗(yàn)"。正是在這種反彈和吁求中,我們發(fā)現(xiàn)了令人驚詫莫名的悖論事實(shí)。最好的例子莫過(guò)于前不久詩(shī)歌界爆發(fā)的一場(chǎng)"南北之爭(zhēng)"。"北方"(?)的代表是王家新、歐陽(yáng)江河和程光煒等,堅(jiān)持"知識(shí)分子寫作"立場(chǎng);"南方"的代表是于堅(jiān)、謝有順和楊克等,堅(jiān)持"民間寫作"立場(chǎng)。我這里關(guān)心的主要不是雙方的意見(jiàn)分歧和誰(shuí)是誰(shuí)非,更不是其間有無(wú)宗派情緒和意氣用事,而是雙方驚人的共同點(diǎn),這就是對(duì)同一、普遍性、普世主義和世界經(jīng)驗(yàn)的懷疑和摒棄,對(duì)差異、特殊性、民族身份和"中國(guó)經(jīng)驗(yàn)"的認(rèn)可和揄?yè)P(yáng)---盡管這在程度上有較大的區(qū)別---以及由此而來(lái)的訴諸"現(xiàn)代漢詩(shī)"的吁求及其悖論。請(qǐng)看于堅(jiān)的憂思:現(xiàn)代化,我們時(shí)代最強(qiáng)大的意識(shí)形態(tài),正在統(tǒng)一世界……

這個(gè)世界正在日益成為一個(gè)沒(méi)有歷史和記憶的世界。在未來(lái)可能除了語(yǔ)言和人種還會(huì)有所不同外,這個(gè)世界恐怕只是一張統(tǒng)一規(guī)格的圖紙,像今日世界各國(guó)的飛機(jī)場(chǎng)那樣。語(yǔ)言也面臨著被英語(yǔ)同化的危險(xiǎn),英語(yǔ)已經(jīng)掌握了世界的網(wǎng)絡(luò)。

……世界面臨普遍被克隆于某個(gè)全球一體化的圖式,納入格林威治時(shí)間……

⑨現(xiàn)代化即全球化竟有可能把世界變成一個(gè)"無(wú)差別境界",這是多么恐怖的一幅世界圖畫。其中所寄寓的正是民族身份認(rèn)同的焦慮。再請(qǐng)看于堅(jiān)的訴求:我以為,在這個(gè)世紀(jì)之末,世界應(yīng)該從中國(guó)式的時(shí)間觀中獲得關(guān)于人類文明方向的啟示……我以為下個(gè)世紀(jì)開(kāi)始的中國(guó)偉大的文明復(fù)興,它的眼光是朝向過(guò)去的。

漢語(yǔ)是世界上最優(yōu)美、最富于詩(shī)性的語(yǔ)言,漢語(yǔ)與世界的關(guān)系是撫摸關(guān)系,漢語(yǔ)的性質(zhì)是柔軟溫和的……在此時(shí)代,漢語(yǔ)不僅僅是語(yǔ)言,它本身就是一種箴言。一種關(guān)于世界歷史方向的箴言……

漢語(yǔ),是漢語(yǔ)詩(shī)人唯一的、最根本的"主義"、"知識(shí)"。

我以為本世紀(jì)最后二十年間,世界最優(yōu)秀的詩(shī)人是置身在漢語(yǔ)中。

詩(shī)歌的標(biāo)準(zhǔn)許多已在中國(guó)六七世紀(jì)全球詩(shī)歌的黃金時(shí)代中被唐詩(shī)和宋詞所確立。

這種"最最最"的表述竟把漢語(yǔ)、唐詩(shī)宋詞和近二十年間的漢詩(shī)推向"一覽眾山小"的極境,真是妙不可言。這是詩(shī)人詭異瑰奇的超極想象,連季先生都要讓他三分,我無(wú)話可說(shuō)。我可以說(shuō)的是,這種超極想象與他對(duì)21世紀(jì)中國(guó)偉大的文明復(fù)興的期待是相悖的。他的對(duì)手王家新也從其他地方看出了他的自悖,于是以子之矛攻子之盾,舉例指證其悖論。于堅(jiān)不是指責(zé)力求"與西方接軌"的"知識(shí)分子寫作是對(duì)詩(shī)歌精神的徹底背叛,其要害在于使?jié)h語(yǔ)詩(shī)歌成為西方語(yǔ)言資源、知識(shí)體系的附庸"嗎?那好,就拿你于堅(jiān)的詩(shī)開(kāi)刀:(《飛行》)處處留下了"與西方接軌"的痕跡:它一會(huì)兒是對(duì)T·S·艾略特《四個(gè)四重奏》的"改寫",一會(huì)兒又是對(duì)《荒原》的一再引用;一會(huì)兒是"天空中的西西弗斯"(按某種邏輯,為什么不是吳剛?);一會(huì)兒又是"脆弱的諸神呵,脆弱的雅典山上的石頭……"這又是哪一國(guó)的"語(yǔ)言資源"?這是不是于堅(jiān)本人要竭力攻擊的"來(lái)自西方詩(shī)歌的二手貨"或?qū)ξ鞣?知識(shí)體系"的"依附"?

據(jù)此檢查于堅(jiān)其他的詩(shī)歌和散文作品,我們還能輕而易舉地舉出很多類似的例子來(lái)。這并不奇怪,因?yàn)橛趫?jiān)原本就是從"西行"的隊(duì)伍中撤回來(lái)的,腦子里裝了不少諸如詞與物、能指所指、中心邊緣、話語(yǔ)權(quán)力之類的西方的"語(yǔ)言資源"和"知識(shí)體系",作文寫詩(shī)自然免不了用些西方的東西。于堅(jiān),還有他的同道韓東等,不僅其作品的語(yǔ)體風(fēng)格與漢語(yǔ)文體固有的風(fēng)格相去甚遠(yuǎn),不能確證其"中國(guó)身份",而且其思想觀念和感知方式也受到西方的"污染",遠(yuǎn)離了"中國(guó)性",最令人不解的是,就是"民間寫作"這個(gè)在于堅(jiān)這派人的寫作辭典中最為重要的一個(gè)概念,它的內(nèi)涵竟也來(lái)自西方。什么"民間寫作"是"神性寫作",是"對(duì)人生的日常經(jīng)驗(yàn)世界中被知識(shí)遮蔽著的詩(shī)性的澄明",什么詩(shī)歌必須"回到大地","回到日常生活",回到"原初",從用詞到表意,都使人聯(lián)想到海德格爾,聯(lián)想到這位西方哲人對(duì)"詩(shī)與思"本質(zhì)的揭示。

公正地說(shuō),于堅(jiān)等人對(duì)"知識(shí)分子寫作"取媚于西方的指責(zé)過(guò)于嚴(yán)厲,忽視了對(duì)方有關(guān)"漢詩(shī)"寫作"本土化"的訴求。歐陽(yáng)江河在1993年提出"知識(shí)分子寫作"這個(gè)概念時(shí),就簡(jiǎn)略地描述過(guò)"本土氣質(zhì)"和"本土風(fēng)格"。在他看來(lái),西方詩(shī)歌以及西方理論,重要的不是它們"在各自的母語(yǔ)寫作中原本是什么",而是它們?nèi)绾伪?我們"重新閱讀和闡釋;由于"我們"帶有"自身經(jīng)歷、處境、生活方式、趣味和價(jià)值判斷等多種復(fù)雜因素","我們"的閱讀和闡釋就不可避免地會(huì)變成"誤讀和改寫",使西方的東西"漢語(yǔ)化了,本土化了"。幾年后,王家新寫《闡釋之外:當(dāng)代詩(shī)學(xué)的話語(yǔ)分析》,特意"提出了中國(guó)經(jīng)驗(yàn)",并針對(duì)"非歷史化的所謂純?cè)妼懽鳌俅螐?qiáng)調(diào)了中國(guó)經(jīng)驗(yàn)和中國(guó)語(yǔ)境提供的話語(yǔ)資源對(duì)于詩(shī)歌重建所具有的重要意義"。此外還有肖開(kāi)愚等詩(shī)人,"一直關(guān)注著漢語(yǔ)的現(xiàn)實(shí)(肖開(kāi)愚語(yǔ))并和他們的母語(yǔ)相依為命"灛伂悺Ｓ紗絲杉,王家新他們?cè)趫?jiān)持本土立場(chǎng)上與于堅(jiān)他們并無(wú)實(shí)質(zhì)分歧,分歧僅僅在于,前者認(rèn)定"現(xiàn)代漢詩(shī)"寫作現(xiàn)已不再奴從西方,具有與西方平等平行的互文性,不愿關(guān)閉開(kāi)向西方的窗口;而后者中則有人痛斥前者的互文性寫作是臣服于西方,喪失了民族身份,召喚詩(shī)人向中國(guó)古代詩(shī)歌看齊,從豐厚的本土文化中發(fā)展"現(xiàn)代漢詩(shī)"。

我的問(wèn)題是:互文性寫作如何"本土化"、"漢語(yǔ)化"?什么叫"本土化"、"漢語(yǔ)化"?化什么呢?化英(國(guó))詩(shī)還是印(度)詩(shī)?化德語(yǔ)還是蒙(古)語(yǔ)?當(dāng)然是前者而非后者。跟著就來(lái)了天大的問(wèn)題:漢譯西方詩(shī)怎么"漢語(yǔ)化"?使?jié)h語(yǔ)"漢語(yǔ)化"?有誰(shuí)提過(guò)"英語(yǔ)化"、"德語(yǔ)化"、"法語(yǔ)化"?我不知道!但我清清楚楚地知道,"本土化"和"漢語(yǔ)化"這種提法中潛藏著民族自卑自尊的心理和悖論。"漢語(yǔ)化"是隨意虛擬的,站不住腳,且不去理會(huì)它。那么"本土化"呢?不就是化西方嗎?化西方的詩(shī)歌和理論,化少了便算不上"本土化",化一半便亦中亦西、非驢非馬,化多了便不須你去化,化凈了便無(wú)化可言。天底下還有比這更奇特悖謬的"化"嗎?總是想化西方的什么眼睛就得老盯著西方,被西方牽著鼻子走,這種無(wú)主(體)自主的做法難道不是一種悖論!就此而言,僅僅就此而言,我以為于堅(jiān)他們對(duì)"知識(shí)分子寫作"仰賴西方大師的責(zé)難還是有點(diǎn)道理的,西方大師確實(shí)在某種程度上充當(dāng)了王家新他們寫作的精神向?qū)Ш图夹g(shù)教練,從某某中國(guó)詩(shī)人那里讀出西方的誰(shuí)誰(shuí)誰(shuí)誰(shuí)來(lái)的說(shuō)法絕不是無(wú)中生有。

我拜讀過(guò)王家新在90年代寫的一些詩(shī)歌、散文隨筆和論文,有時(shí)真有讀老外作品時(shí)的感受。一篇理論隨筆,里面不是這個(gè)西方理論家這么說(shuō),就是那個(gè)西方詩(shī)人那么說(shuō),說(shuō)著說(shuō)著話就滿了,至于王家新本人怎么說(shuō)就不必再說(shuō)了。記得讀過(guò)他歐游歸來(lái)后發(fā)在《人民文學(xué)》等雜志上的幾篇散文,是表露他在特定語(yǔ)境中的心境的:作為漢語(yǔ)詩(shī)人在歐洲強(qiáng)勢(shì)文化語(yǔ)境中的尷尬,作為詩(shī)人在中國(guó)商業(yè)文化語(yǔ)境中的尷尬。這是不是"中國(guó)經(jīng)驗(yàn)"?是。可他處理"中國(guó)經(jīng)驗(yàn)"靠的卻是西方人從"西方經(jīng)驗(yàn)"中提煉出來(lái)的西方理論,是?？聦W(xué)說(shuō)以及后殖民理論,是啟蒙主義、浪漫主義和表現(xiàn)主義等。這樣就等于把"中國(guó)經(jīng)驗(yàn)"混同于"西方經(jīng)驗(yàn)"。使"西方經(jīng)驗(yàn)"世界化或人類化,從而化解或消泯了"中國(guó)經(jīng)驗(yàn)"。試想一下:你王家新在哪里?我看不清。這到底是"本土化"還是"西方化"?我看是主觀上的"本土化",客觀上的"西方化"。

誰(shuí)能擺脫悖論現(xiàn)象

誰(shuí)能擺脫上述悖論現(xiàn)象?我不是算命先生,一時(shí)解答不了也不想在此解答這道難題。我自己的寫作恐怕就處在上述悖論現(xiàn)象的狀態(tài)之中。我所愿和所能做的,只是簡(jiǎn)單地?cái)[擺情況,說(shuō)說(shuō)個(gè)人的想法。

如前所述,在西/中結(jié)構(gòu)中我們處于下位,雙方交往多不對(duì)等,這是由雙方綜合實(shí)力的對(duì)比決定的,沒(méi)有任何辯解的余地,不是大講一通民族氣節(jié),高喊幾聲對(duì)等就能解決問(wèn)題的。我們對(duì)美國(guó)的熟悉程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了美國(guó)人對(duì)我們的熟悉程度,在那些考"托"的人那里,甚至超過(guò)了他們對(duì)本鄉(xiāng)本土的熟悉程度。西方學(xué)術(shù)界、文學(xué)界一有大的風(fēng)吹草動(dòng),我們這里立即就有熱烈的反應(yīng),翻譯介紹,綜論評(píng)述,爭(zhēng)鳴辯論,忙得不亦樂(lè)乎;而中國(guó)學(xué)術(shù)界、文學(xué)界無(wú)論有多么驚心動(dòng)魄的舉動(dòng),西方人一般都漠不關(guān)心,充其量只在華人圈和漢學(xué)界有幾聲回應(yīng)。此類例子比比皆是,不舉了。

指明這種不對(duì)等的關(guān)系是想進(jìn)一步指明:漢語(yǔ)在世界上幾大語(yǔ)種中屬于弱勢(shì)語(yǔ)言,從中西文學(xué)交往的實(shí)際情況來(lái)看,漢語(yǔ)文學(xué)在世界文學(xué)格局中的地位不但不能與英語(yǔ)文學(xué)、法語(yǔ)文學(xué)、德語(yǔ)文學(xué)和意大利語(yǔ)文學(xué)相提并論,并且還不能與俄語(yǔ)文學(xué)、葡語(yǔ)文學(xué)、西班牙語(yǔ)文學(xué)乃至日語(yǔ)文學(xué)并駕齊驅(qū)。拉美魔幻現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)之所以受到西方的青睞,重要原因之一是它的作家多在西方接受教育,熟諳西方文學(xué)的觀念和技巧,使用的是西方語(yǔ)言。在西方文學(xué)世界里,還沒(méi)有一個(gè)中國(guó)當(dāng)代作家獲得過(guò)大江健三郎和三島由紀(jì)夫那樣高的聲望。

我想,漢語(yǔ)言文學(xué)的訴求就是由漢語(yǔ)文學(xué)的這種處境給激發(fā)出來(lái)的,而漢語(yǔ)言文學(xué)訴求的悖論現(xiàn)象也與這種處境息息相關(guān)。全球化所要求的整齊劃一,民族化所要求的多元差異,共同織成中國(guó)作家寫作的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境,一個(gè)中國(guó)作家在這種極富張力的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中寫作,不論他如何強(qiáng)化漢語(yǔ)言文學(xué)的民族性,他都不能不受到全球化強(qiáng)有力的制約。若想徹底走出來(lái),路倒是有一條,那就是回到1840年以前去。

然而這可能嗎?

不可能。而我們還必須繼續(xù)寫下去,在全球化與民族化構(gòu)成的張力中,為中國(guó)文學(xué),也為我們自己。這種張力不應(yīng)成為限制我們文學(xué)創(chuàng)造力的障礙,而應(yīng)成為激活我們文學(xué)創(chuàng)造力的源泉。

最后簡(jiǎn)單說(shuō)說(shuō)個(gè)人的想法,權(quán)當(dāng)是本文的結(jié)語(yǔ)。我曾經(jīng)多次論及"現(xiàn)在"。我理解的"現(xiàn)在"不是通常意義上的時(shí)間副詞,而是特殊意義的動(dòng)名詞。"現(xiàn)是敞亮、呈現(xiàn)的動(dòng)作,在是敞亮、呈現(xiàn)這種動(dòng)作的狀態(tài)或結(jié)果?，F(xiàn)在非古非西,是當(dāng)下中國(guó)的,是運(yùn)動(dòng)的,切身關(guān)世,連接中西,貫通古今。"我堅(jiān)信,在全球化與民族化之間存在一個(gè)中介(中西交接現(xiàn)場(chǎng)),這個(gè)中介就是"現(xiàn)在"。每個(gè)人都有他的"現(xiàn)在",都只能在觀照和書寫"現(xiàn)在"中體現(xiàn)他的生命價(jià)值。"現(xiàn)在"是不可復(fù)制的,因?yàn)閭€(gè)體生命是獨(dú)一無(wú)二的。誰(shuí)寫活了"現(xiàn)在",誰(shuí)就能展現(xiàn)其生命價(jià)值,因而也就能展現(xiàn)其民族性格。因此,直面"現(xiàn)在"而不是直面西方或過(guò)去,依據(jù)"現(xiàn)在"的需求,兼采中西寫作資源,在全球化與民族化的張力中書寫個(gè)體的生存體驗(yàn)、智慧和理念,或許才能脫出"影響的焦慮",趟出一條自己的路來(lái)。姑妄言之,姑妄聽(tīng)之,一笑。

①請(qǐng)參閱杜維明《人文精神與全球倫理》,《人文論叢》1999年卷,武漢大學(xué)出版社1999年版。

②余虹:《中國(guó)文論與西方詩(shī)學(xué)》,三聯(lián)書店1999年版,第2頁(yè)。

③同上,第6頁(yè)。

④同上,第3頁(yè)。⑤同上,第84頁(yè)。⑥陳思和:《民間的浮沉---對(duì)抗戰(zhàn)到文革文學(xué)史的一個(gè)嘗試性解釋》,《上海文學(xué)》1994年第1期。⑦同上。

⑧徐敬亞:《崛起的詩(shī)群---評(píng)我國(guó)新詩(shī)的現(xiàn)代傾向》,《新葉》,1982年11月。

⑨于堅(jiān):《詩(shī)人及其命運(yùn)》,《大家》1999年第4期。

〔作者單位:武漢大學(xué)中文系〕責(zé)任編輯:董之林

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