周遠(yuǎn)斌

《博覽群書》2000年第1期上的《問(wèn)題的沉重與怨恨的比較》一文對(duì)劉小楓的《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》作了札記性的評(píng)論，這一評(píng)論雖“洋洋灑灑”幾千言，但并沒(méi)有說(shuō)出劉小楓一書的題旨及其中心內(nèi)容，而且還發(fā)生了誤讀，故執(zhí)筆補(bǔ)其所失，以求昭明劉小楓一書的價(jià)值所在。

《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》的問(wèn)世是歷史的使命所使，劉小楓在前言中說(shuō)，二十世紀(jì)的學(xué)術(shù)思想一直被現(xiàn)代現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)性問(wèn)題所糾纏，以致知識(shí)界不得不一再調(diào)整、修正學(xué)術(shù)的知識(shí)建構(gòu)，所以，“清理二十世紀(jì)的學(xué)術(shù)思想之思緒，對(duì)于世紀(jì)末的漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界，是一項(xiàng)非但不可規(guī)避、更應(yīng)主動(dòng)承擔(dān)的課題”。可以看出，劉小楓是在歷史使命的自覺中著寫此書的，這也就難怪他的書旨要立乎其大了：“本書旨在以現(xiàn)代性問(wèn)題為焦點(diǎn)，審理百年來(lái)的歐美社會(huì)理論對(duì)現(xiàn)代性的觀察和把握，既非單純?cè)u(píng)述，亦非系統(tǒng)論析，力求通過(guò)進(jìn)入現(xiàn)代性問(wèn)題的縱深來(lái)討論迄今的社會(huì)理論的問(wèn)題性。在考察歐美社會(huì)理論、探析現(xiàn)代性問(wèn)題的思路中，我著意引入現(xiàn)代中國(guó)的基本問(wèn)題。毫不隱瞞地說(shuō)，我是帶著中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題來(lái)審理歐美的社會(huì)理論的，這基于一個(gè)個(gè)人的觀點(diǎn)：并沒(méi)有與歐美的現(xiàn)代性絕然不同的中國(guó)現(xiàn)代性，盡管中國(guó)的現(xiàn)代性具有歷史的具體性”。顯然，劉小楓所負(fù)的使命超出了漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界所賦予的使命，一定程度上，他做了中西現(xiàn)代性的總結(jié)性探討。

二十世紀(jì)末的學(xué)術(shù)界對(duì)現(xiàn)代性的言論堪謂多矣，但在人云他云中也沒(méi)有言出個(gè)頭緒。劉小楓避開了對(duì)這一言不清的“性”的直接言說(shuō)，而從現(xiàn)代現(xiàn)象上界定，他言：“現(xiàn)代現(xiàn)象本質(zhì)上是源于西歐文化基因的社會(huì)演變，資本主義和社會(huì)主義的政治、軍事、經(jīng)濟(jì)和理念的擴(kuò)張，使現(xiàn)代現(xiàn)象與歐洲古代社會(huì)形態(tài)和理念形態(tài)出現(xiàn)裂痕?，F(xiàn)代資本主義和社會(huì)主義的制度、文化的演化，導(dǎo)致西歐文明以外的其他民族——地域的社會(huì)和理念隨之發(fā)生現(xiàn)代性裂變，構(gòu)成了二十世紀(jì)生活世界的基本現(xiàn)實(shí)。對(duì)百年前的中國(guó)人而言，現(xiàn)代現(xiàn)象是中國(guó)三千年來(lái)未有之大變局。由于現(xiàn)代化過(guò)程在中國(guó)是植入型而非原生型，現(xiàn)代性裂痕就顯為雙重性的：不僅是傳統(tǒng)與現(xiàn)代之沖突，亦是中西之沖突?！眲⑿髦詮摹艾F(xiàn)象”上來(lái)定義現(xiàn)代性，是因?yàn)椤艾F(xiàn)代現(xiàn)象之本質(zhì)是它根本就沒(méi)有本質(zhì)”，“現(xiàn)象本身成為了本質(zhì)”。從形態(tài)上看，現(xiàn)代現(xiàn)象是人類有“史”以來(lái)在社會(huì)的政治——經(jīng)濟(jì)制度、知識(shí)理念體系和個(gè)體——群體心性結(jié)構(gòu)及其相應(yīng)的文化制度方面發(fā)生的全方位制度轉(zhuǎn)型。在現(xiàn)代現(xiàn)象中，社會(huì)和文化制度以及個(gè)體都處于“自己已然不知自身何在的位置?！爆F(xiàn)代性的問(wèn)題之所以會(huì)延伸到現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代，延伸到今天，是因?yàn)樵诂F(xiàn)代現(xiàn)象中所存在的“政治制度和經(jīng)濟(jì)秩序的重新安排，已經(jīng)缺乏一個(gè)正當(dāng)?shù)膬r(jià)值理念的基礎(chǔ)”的問(wèn)題直到今天也沒(méi)有解決。這直到今天也沒(méi)有解決的現(xiàn)代性問(wèn)題正是劉小楓所關(guān)心的，他說(shuō)，如何使現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)“參與社會(huì)理論的修葺，從而推進(jìn)對(duì)困擾現(xiàn)代思想的現(xiàn)代性問(wèn)題的把握”才是現(xiàn)代性研究的歸宿。

在把握現(xiàn)代性問(wèn)題上，劉小楓主要是借用了西方已積累的成果予以言說(shuō)的(因?yàn)橹袊?guó)在這方面是欠缺的)，他是“帶著中國(guó)問(wèn)題進(jìn)入西方問(wèn)題再返回中國(guó)問(wèn)題”的，所以，書中的論點(diǎn)多是西方的。舍勒針對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的把握指出：生活世界的現(xiàn)代性問(wèn)題不僅從社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)來(lái)把握，也必然通過(guò)人的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)來(lái)把握。心態(tài)(體驗(yàn)結(jié)構(gòu))的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型比歷史的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)制度的轉(zhuǎn)型更為根本。心態(tài)、精神氣質(zhì)或體驗(yàn)結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)為歷史的確定的價(jià)值偏愛系統(tǒng)，構(gòu)成了生活中的價(jià)值優(yōu)先或后置的選擇規(guī)則，進(jìn)而規(guī)定了某個(gè)民族或個(gè)人的世界觀和世界認(rèn)知的意向結(jié)構(gòu)。意向結(jié)構(gòu)決定著人的身體——精神統(tǒng)一體的此時(shí)此在的實(shí)樣樣式，現(xiàn)代現(xiàn)象中最為深刻的變化就是人的實(shí)存本身的變化?，F(xiàn)代性是深層的“價(jià)值秩序”的位移和重構(gòu)，現(xiàn)代的精神氣質(zhì)體現(xiàn)了一種現(xiàn)代型的價(jià)值秩序的形成，改變了生活中的具體的價(jià)值評(píng)價(jià)。

那么，現(xiàn)代人的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)是怎樣的呢?現(xiàn)代的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型為工商精神氣質(zhì)，它在西方戰(zhàn)勝并取代了神學(xué)——形而上學(xué)的精神氣質(zhì)，在中國(guó)則取代了古代文化所塑造的精神氣質(zhì)。在主體心態(tài)中，實(shí)用價(jià)值與生命價(jià)值的結(jié)構(gòu)性位置發(fā)生了根本轉(zhuǎn)換。所以，現(xiàn)代性不僅是一場(chǎng)社會(huì)文化的轉(zhuǎn)變，也不僅是環(huán)境、制度、知識(shí)、藝術(shù)的基本概念及形式的轉(zhuǎn)變，而根本上是人本身的轉(zhuǎn)變，是人的身體、欲望、心靈和精神的內(nèi)在構(gòu)造本身的轉(zhuǎn)變；不僅是人的實(shí)際生存的轉(zhuǎn)變，更是人的生存標(biāo)尺的轉(zhuǎn)變。在現(xiàn)代化過(guò)程中，已經(jīng)形成一種超民族的現(xiàn)代人的理念、精神氣質(zhì)和生存樣式。

特洛爾奇尤其注意作為現(xiàn)代結(jié)構(gòu)的構(gòu)成因素的資本主義經(jīng)營(yíng)的社會(huì)倫理后果：贏利意識(shí)、奢侈和享受欲的高漲必然增強(qiáng)人的此岸(世俗)感，催生出現(xiàn)世倫理、個(gè)體理性主義及現(xiàn)世享樂(lè)主義。這樣，現(xiàn)代人就進(jìn)入了“自然狀態(tài)”，自然狀態(tài)意義上的普遍平等理念和自然法權(quán)意義上的自然人性理念成為現(xiàn)代法律的基石。把自然人性抬高為法的普遍基礎(chǔ)，自然就會(huì)有個(gè)體觀念對(duì)古代社團(tuán)等集體信仰的取代，也自然會(huì)有個(gè)人主義的高漲。個(gè)人主義指只顧自己而心安理得的意向，它隨著身份平等的自由民主意識(shí)的普泛化而擴(kuò)展。個(gè)人主義打破了人與人之間的身份差序，情誼稀薄，最后連家庭也會(huì)興衰無(wú)定，人人彼此漠不關(guān)心，互視為外人。所以，個(gè)人主義成了損害和威脅自由民主秩序的另一種專制形式，它既是自由秩序的條件，也可能是破壞自由秩序的溫床。

西美爾認(rèn)為，每一時(shí)代有一個(gè)主導(dǎo)理念：在希臘是存在，在中世紀(jì)是上帝，在十七、十八世紀(jì)是自然，在十九世紀(jì)是社會(huì)，二十世紀(jì)是生命。生命就是二十世紀(jì)現(xiàn)代性的內(nèi)涵，現(xiàn)代人的形成意味著人的形而上學(xué)品質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)性本質(zhì)的解體，人只被視為各種自然生理和社會(huì)因素的總和，從而人的本體論規(guī)定修改了，人的本質(zhì)就由自然生命和社會(huì)生活來(lái)界定了，這也是中國(guó)現(xiàn)代人的本質(zhì)。

形而上學(xué)的人以整體性的人格概念為基礎(chǔ)，它預(yù)設(shè)了靈魂的實(shí)體性及其不朽目的，人的思想和行為的和諧秩序都由此推導(dǎo)出來(lái)。而現(xiàn)代社會(huì)缺乏綜合的、共同的文化理想，生命意義的釋義在現(xiàn)代社會(huì)已個(gè)體化，社會(huì)共識(shí)的意義已經(jīng)喪失了。舍勒認(rèn)為，古典人的理念是“存在本身的唯精神”，這一理念對(duì)人的實(shí)存來(lái)說(shuō)太狹窄，以致最終會(huì)引發(fā)本能對(duì)精神的造反；但是，現(xiàn)代人理念的唯身體，同樣是狹窄的生存規(guī)定和訴求，因?yàn)楝F(xiàn)代人也有精神訴求。現(xiàn)代性問(wèn)題就是如何協(xié)調(diào)精神與身體的張力，就是如何重新調(diào)整和校正人的生存根基和精神氣質(zhì)。

在現(xiàn)代性問(wèn)題下，應(yīng)放正現(xiàn)代科學(xué)與社會(huì)生活之意義解釋以及世界整體的意義設(shè)定的關(guān)系?？茖W(xué)不能提供關(guān)于世界和生命意義抉擇的正當(dāng)性根據(jù)，經(jīng)驗(yàn)理性的學(xué)術(shù)不可能上升為價(jià)值理性觀。有科學(xué)的認(rèn)知邏輯來(lái)理解人類社會(huì)乃至重設(shè)世界整體的意義根據(jù)，才導(dǎo)致了精神領(lǐng)域的規(guī)范危機(jī)。所以，對(duì)科學(xué)理性不能寄以一切的厚望，自然科學(xué)不能取代人文學(xué)科的角色。

在現(xiàn)代性問(wèn)題下，尤其突出的是審美主義的高揚(yáng)。審美性的特質(zhì)在于，人的心性乃至生活樣式能在感性自在中找到足夠的生存理由和自我滿足，這是西方個(gè)體生命在失去彼岸支撐后，進(jìn)入審美主義的原因?，F(xiàn)代藝術(shù)竭力去捕捉純?nèi)粚偌旱?、原?chuàng)性的自我和個(gè)體，藝術(shù)家的倫理成了原創(chuàng)性、感覺性的倫理，把“感覺的秩序變成了藝術(shù)的秩序”，而且，感覺不僅僅是認(rèn)識(shí)功能，而是認(rèn)識(shí)功能與肉欲功能渾然一體的東西。在現(xiàn)代藝術(shù)中，無(wú)論精英個(gè)體化感覺，還是大眾化的個(gè)體感覺，顯得都?xì)w宗于性感，以滿足欲愛為目的，受快樂(lè)原則支配，這是現(xiàn)代藝術(shù)的精神實(shí)質(zhì)，而這精神實(shí)質(zhì)也是現(xiàn)代性問(wèn)題的一個(gè)層面。

生命情緒往往最能反應(yīng)生命的存在樣態(tài)，怨恨作為現(xiàn)代生命的典型情緒，說(shuō)明了個(gè)體生命之間所存在的張力。舍勒認(rèn)為，現(xiàn)代倫理是以怨恨為基礎(chǔ)的，早先植根于怨恨之中的是市民倫理，“從十三世紀(jì)起，市民倫理開始逐漸取代基督教倫理，最終在法國(guó)革命中發(fā)揮其最大功效。其后，在現(xiàn)代社會(huì)的運(yùn)動(dòng)中，怨恨成為一股起決定作用的強(qiáng)大力量，并逐步改變了既有的倫理”。怨恨涉及到生存性的傷害、生存性的隱忍和生存性的無(wú)能感，因此，怨恨心態(tài)的本質(zhì)是一種生存性倫理的情緒。它是在一種共在關(guān)系中主體性的存在價(jià)值的比較：怨恨之源關(guān)涉到一種主體性的把自身與他者加以比較的社會(huì)心理結(jié)構(gòu)。強(qiáng)者是奮求心態(tài)，弱者是怨恨心態(tài)。弱者在生存性價(jià)值比較時(shí)感到自慚形穢，又無(wú)能力采取任何積極行動(dòng)去獲取被比較者的價(jià)值，被比較者的存在對(duì)他形成一種生存性壓抑。為消除這一生存性的壓抑，怨恨者可能產(chǎn)生兩種價(jià)值評(píng)價(jià)：貶低被比較者的價(jià)值(你不過(guò)如此而已)，或者是提出一種不同于被比較者的價(jià)值的價(jià)值觀。平等理念就是怨恨心態(tài)的產(chǎn)物，但平等理念一旦成為文化秩序的制度性因素，就又強(qiáng)化了怨恨的積聚。古代的等級(jí)制和支撐等級(jí)制的理念“上帝” 、“天命”一定程度上限制、弱化了怨恨心態(tài)的產(chǎn)生，古代生命怨恨的積聚是緩慢而有調(diào)節(jié)的，而現(xiàn)代生命的怨恨會(huì)在平等理念的基礎(chǔ)上迅速膨脹，這是一種很可怕的張力。劉小楓分析“文革”說(shuō)，從大躍進(jìn)到“文革”的社會(huì)主義激進(jìn)理念，都是受民族性的怨恨心態(tài)支配的，顯然，此說(shuō)法一定程度是成立的。

在現(xiàn)代現(xiàn)象中，宗教也是一個(gè)很突出的問(wèn)題。公心而論，宗教對(duì)人的提升、對(duì)人心的慰藉等作用，是無(wú)可取代的。托克維爾認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)肯定物質(zhì)欲求和肉體享樂(lè)的同時(shí)，主張宗教精神的制衡，不單純是一種功利觀點(diǎn)，也是基于對(duì)人性的理解：追求物質(zhì)和肉體享受并不會(huì)使人的生命感到完全滿足，人性天生同時(shí)擁有對(duì)現(xiàn)世幸福的追求和對(duì)天國(guó)幸福的向往，否棄任何一方面，都是對(duì)人性的傷害。在馬克思看來(lái)，人的宗教性是虛假人性的表征，向真實(shí)人性的復(fù)歸就等于擺脫宗教，按理性來(lái)思想和行動(dòng)(這也是啟蒙運(yùn)動(dòng)中的理性主義的觀點(diǎn))。托克維爾認(rèn)為，馬克思在用精神的或現(xiàn)實(shí)的力量改造人性，如果信仰或宗教是人性的常態(tài)，消滅傳統(tǒng)宗教，其結(jié)果是催生新的宗教——這種新的宗教可能是人成為神的宗教。托克維爾指出，在現(xiàn)代民主時(shí)代，已出現(xiàn)了泛神論的思想趨向。泛神論加強(qiáng)人的想象力，讓人拔高自己，提高人的精神自豪感，滿足人的自我愉快感，其代價(jià)是“破壞了人的個(gè)性”，但總起來(lái)說(shuō)，其作用是積極的。按托氏的觀點(diǎn)，問(wèn)題并不在于宗教是否是一種幻想(它當(dāng)然是)，重要的是，宗教的幻想是否是人性的，如果是，則拋棄宗教正是另一種幻想。

劉小楓認(rèn)為，當(dāng)代倫理的建構(gòu)不能忽視宗教的作用。他說(shuō)，當(dāng)考慮當(dāng)代公共生活的倫理秩序的重建時(shí)，必須顧及日益增強(qiáng)的各種利益分配的不平等，不僅要設(shè)想如何通過(guò)公共論域的監(jiān)督、法律秩序的自治性程度的提高和政治——經(jīng)濟(jì)手段盡可能地抑制政治——經(jīng)濟(jì)不平等的擴(kuò)散和激化，亦要設(shè)想如何通過(guò)社會(huì)中的超世宗教倫理為社會(huì)不平等提供彌補(bǔ)性的平衡。在民主自由的現(xiàn)世社會(huì)中，個(gè)體經(jīng)受的損害、剝奪和不義，不可能絕然根除。超世宗教通過(guò)超越的彼岸和景觀，為現(xiàn)世的屬于人類的不安提供了安心立身的處所，通過(guò)超世身份獲得的福樂(lè)彌補(bǔ)現(xiàn)世身份的受損。當(dāng)然，劉小楓是基于托克維爾的宗教觀來(lái)談宗教的當(dāng)代實(shí)用性的。

以上是對(duì)《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》的重點(diǎn)敘說(shuō)，可以看出，劉小楓在書中進(jìn)行的絕不是現(xiàn)代性問(wèn)題沉重的論述，也不是什么怨恨的比較，而是對(duì)中西思想中現(xiàn)代性問(wèn)題的澄清。劉小楓在澄清中西現(xiàn)代性問(wèn)題的同時(shí)，切實(shí)地審理了中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題，其中包括“個(gè)體言說(shuō)與主義話語(yǔ)”、“審美主義與此岸感”、“怨恨與文化大革命”、“宗教與民主社會(huì)的自由建構(gòu)”等重大課題。自秦漢以來(lái)就已定型的古老中國(guó)，已經(jīng)進(jìn)行了一個(gè)多世紀(jì)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，很大程度上可以說(shuō)，《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》是對(duì)這一個(gè)多世紀(jì)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化進(jìn)程的總結(jié)，它澄明了中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程。