王乾坤

我不弄文學(xué)，并不與錢理群先生同行。因為不同行，對他書中的文學(xué)性鋪陳，常常是跳著看，對他太專業(yè)化的交待甚至不看。遠觀其勢，模糊接受。雖然如此，我卻很注意讀他的書，并且同樣注意讀有關(guān)他的評論文字。

我決不輕看他的學(xué)術(shù)思想，但他的著作吸引我注意的主要不在于此，而在于作者本人生命形態(tài)的置入，也就是把自己熬煎在里邊。所以讀他的書，有時會產(chǎn)生一種視點滑動：本來想看他如何闡釋客體，結(jié)果悄悄地，邊界模糊起來，最后變成看他自己。這是一種很有趣的讀書體驗。

這種介入常常會遇到“學(xué)術(shù)不純”的譏評，對一個學(xué)院派教授的“正果”是有礙的。他很清楚這一點，但他寧可這樣，有時似乎還很得意地突現(xiàn)這種“不純”。錢理群是一個有情感色彩的學(xué)者，但他做得這樣自覺而且一貫，卻不是情緒主義的產(chǎn)物，而是他堅信，人文學(xué)科的解釋性“研究”不可能做到也不應(yīng)該是關(guān)于對象的純客觀解剖。我想他的見解雖然不合時宜，卻至少是老實的。人文學(xué)科應(yīng)該洗刷褻瀆，“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”也沒有什么不對，但沒有必要同自然科學(xué)攀比來證明其純潔。因為人文這個詞本來指的就不是自然對象而是一種價值存在。抽掉了價值意義的人文研究恰恰是不要人文本身，恰恰是把人還原為機器而使其失去尊嚴。人文的“純潔”、“圣潔”只能是人的意義本身而不是別的什么。

這樣說也許讓一些搞人文的研究者有些掃興，但實在沒有辦法讓其不掃興。掃興的根子在于對自己存在的理由的“不自信”。寫到這里，不禁想到有人提出“人文科學(xué)是不是生產(chǎn)力”的問題，似乎這人類除了生產(chǎn)力之外，其他都不配存在。也許過一段時間，還有音樂是不是生產(chǎn)力之類的討論。因為按照某些立論推斷，音樂實實在在可以通過若干環(huán)節(jié)轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力。工業(yè)心理學(xué)、行為科學(xué)都可以提供證明。

生命形態(tài)的自覺介入，證明了錢理群的自信。這種介入當然可能“走火入魔”，但只要這種介入是真誠的，不管成敗如何，它本身就構(gòu)成了一種供人解釋的歷史典型，一種價值存在。我正是這樣注意著錢理群的。

前些年，錢先生似乎還沒有系統(tǒng)研究過伽達默爾等，但這并沒有妨礙他對“我觀”表達方式的一拍即合，即使有時強調(diào)“客體”、“回復(fù)本來”，也常常鬧得“主體”原形畢露。并且很少例外地在書前書后有大段自白，把自己赤裸裸地交出去。他出身南方，且常常似乎得其真諦地講壕塹法，然而他的道行不深，掩體功夫也實在不行，加上行色匆匆，所以常常鬧得衣冠不整，很狼狽，然后無可奈何，歇下來舔傷。接著是忘掉傷痛，又日夜兼程，仿佛有人抽打著他。

我常常想到“過客”對他的投影，但稍稍一想又不盡然。過客似乎只是魯迅所獨有。過客雖然執(zhí)著于無希望的反抗絕望，但畢竟是冷峻而精明的。錢理群沒有過客老到，而且在他的精神世界中分明還有一種別的東西，至于是什么我也沒有認真想它。直到一九九四年冬天，讀了他的新著《豐富的痛苦——“堂吉訶德”與“哈姆雷特”的東移》，才恍然大悟到那別的東西，很類似那位西班牙騎士的“憨”和“傻子”性。

這一下子把我對他的印象連成一串。我已記不得他在多少篇什多少場合中講到他的貴州的精神兄弟尚沸的故事。在《豐富的痛苦》中，他又講開了：

他(指尚沸)常常把他理想的對象盡情地美化——我至今仍不能忘懷，在向我描述他心目中“美”的化身時，他是怎樣地動情，眼睛閃著光，微笑著，沉迷在一種宗教般的感情中，以至旁觀者都不忍心告訴他，那不過是他的幻覺。但很快他自己就會清醒過來，幻想破滅了，他又是那樣沮喪、痛苦……但不久，他又會制造出一種新的“美”，又開始新的迷戀，新的破滅，新的痛苦……這就是尚沸，他永遠是“幻美”的俘虜，認真、直率、真誠，甚至達到了天真的地步?？梢哉f他終生保持著，更確切地說，是終生追求著兒童的純真：他是長不大的。

聽口氣，他似乎比尚沸清醒一些，其實不過是惺惺惜惺惺。比如他不知道眼下有多少人愿意聽尚沸的故事，就這么一次次復(fù)述：從書本講到課堂，由中國講到日本。我可以斷言，他在講尚沸的故事時也一定是“動情的”，“眼睛閃著光”，也一定是“沉迷于一種宗教般的感情中”。

在《豐富的痛苦》中，盡管錢理群把哈姆雷特的懷疑主義與堂吉訶德的理想主義并論，盡管他本人兼具懷疑和信仰兩種氣質(zhì)，但我注意到，構(gòu)成其心理基質(zhì)的不是前者而是后者。在他身上有一種理想主義的情結(jié)作祟，每每涉及這個話題，他幾乎都是忘情地投入，文字也比他的“反思”來得生動。

這種投入是不合時宜的。除了上面講到的學(xué)術(shù)的不諧調(diào)，還有歷史的不投機：錢理群雖稱“在無所希望中得救”但同時又以“歷史殉道者”自命，殉道不就是尋夢么？然而他所尋之夢已經(jīng)不再是甜美的烏托邦，而注入了“豐富的痛苦”，這就等于在同代人中設(shè)了一層膜。而下一代正風(fēng)行把理想與夢化為感性的東西，信仰的脖子上有著他們的唾液和排泄物。這同樣使他無可奈何。

這種尷尬，錢理群有著充分的估計，而常常有一種孤獨無助感。他多次稱羨年輕學(xué)生的“瀟灑”；其實，每一個人只要肯放下包袱，一樣可以瀟灑。這一點他很清楚，可是他偏不，他羨慕瀟灑然而并不認同，他寧愿“把各種包袱背起來，背起來”，老牛破車地苦行。不管是不是來得及理解，他尊重年輕人的個性選擇，但同時又有一種無可言狀的隱憂。他哈姆雷特式地反省自己的過去，但潛心理中對道德情操終極信仰卻有著剪不斷的苦戀。

錢理群警惕自己的歷史包袱影響年輕人，強調(diào)學(xué)生“依自不依他的選擇，他非常認真地學(xué)著魯迅說，自己這一代不過是“中間物”。年輕人于是以一種“后喻文化”的優(yōu)越眼光打量著他們的前輩。

如果歷史文化真的全是線性進化的，前者的無可奈何與后者的優(yōu)越自得也就各得其所。

可是問題并不全是這樣，如果從生生死死前后相繼的思想慣性中掙脫出來，人們并不難發(fā)現(xiàn)，古人今人老人少人常常做的是同一篇文章，而且后來者的解釋未必優(yōu)于前者。

中間物的概念對錢理群影響太深，他似乎太注重于這個概念的歷史性詮釋，并且自覺以此律己。像他那樣向年輕人敞開自己懺悔自己的同齡人并不很多。不過同時他似乎感到了其中的問題，既然每一個人都是中間物，那么無論新老都有它同等存在的價值和同樣的精神命題，所以惆悵之余，他有時又表現(xiàn)得很自信。他相信他可以逾越時空同古人對話，與今人溝通，于是他不知疲倦左沖右突，追尋那些永恒的人生主題，寫了一本又一本叫作著作的東西。但他不滿足，因為他沒有找到跨越時空，包含人類普遍價值的典型或中介。他苦苦地探索“深入”與“升華”的突破口，終于驀然回首，看到了堂吉訶德與哈姆雷特的東移。這一發(fā)現(xiàn)給他“帶來了難以言傳的興奮與研究沖動”。不難想象，這仍然是一種“尚沸式”的興奮與沖動。

研究這兩個典型的東移，用他的話說，是“力不從心”的“話兒”：“連自己也沒有想到，已經(jīng)到了這個年齡，還會去冒險跋涉完全不熟悉的外國文學(xué)(文化)領(lǐng)域”?！皺M跨英、西、法、德、俄、中六個國家”，涉及到近現(xiàn)代世界著名的文學(xué)大師。他承認這是在他所有的著作中“最沒把握的”一本。但是僅僅由于愛，他就一支禿筆披掛上陣，“明知可能失敗，卻偏要試一試?！辈粌H如此，當他精疲力竭地到達終點后還來不及卸裝，就興致勃勃地向人宣布他的旅行“還沒有結(jié)束”，不過是“暫告一段落”，“與以前每寫完一本書就宣布告別相反”，“希望有一天還會回到這個書上來”，再來一次“漫游”。我同樣可以斷言，他在寫這些話的時候，也一定是“動情的”，“眼睛閃著光”，“沉迷于一種宗教般的感情中”。

錢理群畢竟不是尚沸，他的確比尚沸清醒，他不斷地盤詰自己的理想與夢，不斷地對黃金世界提出哈姆雷特式的懷疑，但是，由他生活的那個理想主義時代注給他的性格基因使他終于不能孤獨到底，所以雖然這本書沒有如以前的書那樣冠之以“獻給×××”之類的贈言，卻一如既往地在前言后記中期待“讀者更積極地參予”，來同他一起“上路”、“漫游”。

我很擔(dān)心，卻忍心告訴他，在這物質(zhì)至上的時代，很難說有多少人愿意跟他一起作精神漫游，去煎熬于什么“豐富的痛苦”。這本書并不遜色于之前任何一本，但據(jù)我所知，它至今幾乎沒有什么反應(yīng)。

這樣的窘境決不是錢理群一人的。

文人順應(yīng)歷史，盯向“買方市場”，這自然是找到了新的“活法”，因而無話可說?？礈誓芙o人帶來利益的“有用的知識”，忘情于工具理性的生產(chǎn)，這更是無話可說。而那些只交流“良知”的著作者向來只有一個精神支撐：心靈的對話?？山裉爝@個支撐成了問題：人家不愿意聽你啟蒙或者同你對話！

拜倫曾責(zé)怪塞萬提斯笑掉了騎士制度，同時使西班牙此后不出什么英雄。“傻博士”、“迂教授”、“無用知識”之類的奚落會不會笑掉一種傳統(tǒng)，而使中國從此不出什么迂夫子，現(xiàn)在還不知道，但愈來愈多的人挺不住，愈來愈多的人哀嘆、罷筆卻是事實。

一種傳統(tǒng)文人“百無一用是書生”的自嘲與調(diào)侃之風(fēng)彌漫于知識界，一種并不傳統(tǒng)的關(guān)于堂吉訶德“歸來”式的思考鄭重其事地進行著?！罢軐W(xué)往哪里去”之類的論題屢現(xiàn)于各種傳媒和討論會。因為問題被置入工業(yè)化商品化的背景，所以這種“歸來”的思考第一次具有了全世界的普遍性。除了自身的生存問題必須正視，工業(yè)化商品化可以為貧窮的中國帶來實利和發(fā)展，這也使一切有良知的知識者不得不推敲自己的“有用性”，不得不反問只按“內(nèi)心律令”行事的“合理性”。

然而，對形而上的拒斥，使我們已經(jīng)習(xí)慣了把純粹的善稱為“烏托邦”，習(xí)慣了把不能實證化的東西統(tǒng)統(tǒng)叫作“無用”。但是不是也應(yīng)去想一想：“實用”與“有用”是不是窮盡了人生的一切而可作唯一的價值參照？沒有實體、不能對象化的東西是不是就不存在？就沒有其價值？人類有誰看過無限？但誰能否認無限及其意義？如果只有“實際”而沒有“夢幻”(烏托邦)人類還可能存在到今天么？有誰見過完善與純粹？但有誰能否認這子虛烏有的東西對推動人類歷史的貢獻？

騎士制度被笑掉并不足惜，騎士的迂執(zhí)與蹩腳哈哈一笑也無大妨，然而騎士的圣徒性格卻是不能笑的，它沒有任何笑料成份。這就像你盡可淋漓盡致地奚落從孔夫子到梁漱溟等輩的社會設(shè)計方案，但其恒心道心卻不是每個人都配發(fā)言的?？潭镜聂斞笍牟惠p慢孔夫子“不可與言而與之言”、“知其不可而為之”；智慧的愛因斯坦讀遍塞萬提斯的小說，可從來沒有笑談堂吉訶德的頭腦簡單。魯迅一生所激賞的“向上之民”、“柱石”、“楨干”、“脊梁”都不是以成敗為參照的，愛因斯坦終生敬重傻騎士，不是因為他有什么成就了的大勛業(yè)，而是他有一顆最純潔的靈魂。

懷疑是人類成熟的標志，但懷疑本身的最后有效性也是值得懷疑的。人類應(yīng)有一個最終的價值公設(shè)才能有所憑依，應(yīng)該“回歸”的只能是形下的選擇而不應(yīng)該是這種價值公設(shè)。錢理群有一個命題是很精到的：用堂吉訶德精神去處理哈姆雷特意識到的問題。但他發(fā)揮的還不盡意。中國知識者成熟的標志，不只是一味的“哈姆雷特”，而且同時是把經(jīng)過推敲過的價值公設(shè)貫徹到底：即便沒有一個聽眾，(連嘲弄的人也沒有)也要有足夠的傻勁支持，心安理得于無所求的孤寂的獨白。獨白是一種不看聽眾眼色行事的生活方式，是一種自省自救。這是著作者最有力的存在理由或根據(jù)。人同此心。不看聽眾眼色的獨白未必就沒有通約性，清理自己未必不能洗滌別人，自救未必不能同時救人?；蛘吒纱嘀卑椎卣f，越是真誠(！)的獨白，越有跨時空的普遍性。不欲公，方能成其公。干嘛要汲汲于什么“理解萬歲”！我已經(jīng)留心并且贊賞錢理群在幾個場合關(guān)于今天的文人要耐得住寂寞以及文場寂寞并不一定是危機(大意)的高見。如果我的理解沒錯，他的著作動機乃至生存方式都將有一個新的轉(zhuǎn)換，他的續(xù)著將更深地介入他自己的生命。

我更注意到，商品機制在法術(shù)一般地生產(chǎn)功利主義的同時(這自然是有意義的)，也在高質(zhì)量地篩選和造成一批堂吉訶德圣徒，“永遠追求同一使得他的思想有些單調(diào)，使得他的才智有些片面”，甚至肉體有些畸形，但“沒有這些可笑的怪物兼發(fā)明家人類就不會進步”(屠格涅夫)。這些以“走路”為唯一存在方式的天才們自然是無需喝采和支援的，但我還是愿意借《讀書》遞給他們一塊汗巾。中國的堂吉訶德們似乎很喜歡在這里集。

(《豐富的痛苦——“堂吉訶德”與“哈姆雷特”的東移》，錢理群著，時代文藝出版社一九九三年五月版，7.40元)