地域與文化

一九九四年第二期《今天》發(fā)表張旭東、李陀、劉禾三人的筆談，標(biāo)題為《地域，文化，資本主義與后殖民？》筆談的編者孟悅認(rèn)為，中國(guó)在急劇商業(yè)化過(guò)程中出現(xiàn)的新的權(quán)力關(guān)系和文化走向，似乎已跨越第一與第三世界、中國(guó)與西方的地域性分界。在迅速商業(yè)化并卷入國(guó)際市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的過(guò)程中，中國(guó)的社會(huì)和文化進(jìn)入了本世紀(jì)又一場(chǎng)巨大的離析、分化和重構(gòu)、新的文化機(jī)制。張旭東認(rèn)為，在九十年代的今天，留在國(guó)內(nèi)和呆在海外的知識(shí)分子都面臨著消費(fèi)社會(huì)的文化邏輯。在中國(guó)知識(shí)分子試圖建立本土的或者說(shuō)是“民族國(guó)家”的現(xiàn)代主義或“先鋒派”審美——話語(yǔ)現(xiàn)代性的努力失敗之后，海內(nèi)海外的勢(shì)能差似乎逐漸被某些更具跨國(guó)或國(guó)際色彩的現(xiàn)象和問(wèn)題所取代了。中國(guó)知識(shí)分子在這種背景下如何尋找自己的理論語(yǔ)言？使用西方理論術(shù)語(yǔ)討論中國(guó)問(wèn)題，會(huì)是一種尷尬。因?yàn)槔碚撔詥?wèn)題是中國(guó)的，表述語(yǔ)言是非中國(guó)的，西方的范疇和語(yǔ)匯往往抹煞或簡(jiǎn)化了中國(guó)的理論問(wèn)題本身。張旭東認(rèn)為，但換個(gè)角度看，只要思考的問(wèn)題是中國(guó)的，其與西方理論的關(guān)系并非不可改變。因?yàn)椤耙晕鞣嚼碚摓闄?quán)威對(duì)中國(guó)的事指手劃腳是一種關(guān)系，把西方理論當(dāng)臨時(shí)性描述詞又是一種關(guān)系。把理論當(dāng)方法論是一種關(guān)系，把它當(dāng)策略性的對(duì)話對(duì)象，從而可以發(fā)現(xiàn)其不確，又是一種關(guān)系。”李陀認(rèn)為，以中國(guó)的情形而論，自“五四”開(kāi)始的新文化運(yùn)動(dòng)雖有強(qiáng)烈的反帝內(nèi)容，但基本上是在政治層面上反“列強(qiáng)”，在話語(yǔ)層面上無(wú)論革命或反動(dòng)，都相當(dāng)一致地認(rèn)西方話語(yǔ)為終極真理。這不能不對(duì)一直處于革命和現(xiàn)代化的中國(guó)產(chǎn)生十分深刻的影響?！拔覀円巡豢赡苋∫环N‘劃清界線的辦法把來(lái)自西方話語(yǔ)的所有因子都從理論或日常言說(shuō)中‘掃地出門(mén)”，“更為麻煩的是，即便質(zhì)疑西方某種話語(yǔ)的權(quán)威性和合法性，甚至對(duì)其展開(kāi)激烈的批判，也不見(jiàn)得就是對(duì)西方話語(yǔ)霸權(quán)的顛覆，結(jié)果很可能正是‘把對(duì)對(duì)手的批判變成對(duì)方話語(yǔ)生產(chǎn)的一個(gè)組成部分。”李陀認(rèn)為，有沒(méi)有可能反省我們自身在跨國(guó)界的知識(shí)／權(quán)力的特權(quán)結(jié)構(gòu)中所占的位置，并采取一定策略打破這種結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)，關(guān)鍵在如何處理和西方理論的關(guān)系。他提出，第一是不迷信，第二，“倘我們把話語(yǔ)始終看作是被建構(gòu)起來(lái)的東西，而且把我們建構(gòu)話語(yǔ)的活動(dòng)始終放在具體的歷史情景和特定關(guān)系之中，則在這個(gè)建構(gòu)活動(dòng)中不被西方話語(yǔ)所宰制，以這種話語(yǔ)實(shí)踐為建構(gòu)文體的過(guò)程，也是完全可能的。劉禾則認(rèn)為，薩伊德對(duì)知識(shí)生產(chǎn)中“再現(xiàn)”的強(qiáng)調(diào)，經(jīng)常被他的擁護(hù)者和詮釋者庸俗化?，F(xiàn)在只要提起“東方主義”，就好像東西方之間的歷史可以約簡(jiǎn)為“觀照”和被“觀照”的關(guān)系，加上拉康的精神分析學(xué)對(duì)當(dāng)代文藝?yán)碚摰挠绊?，這一復(fù)雜的歷史更常被約簡(jiǎn)為“自我”與“非我”問(wèn)題。她認(rèn)為，在“觀照”和被“觀照”、“自我”和“非我”之間的歷史內(nèi)容，才是需要追究的問(wèn)題。文化商品的生產(chǎn)都脫離不開(kāi)跨國(guó)資本的物質(zhì)滲透，以及跨國(guó)資本同國(guó)家政治和意識(shí)形態(tài)的聯(lián)盟。她認(rèn)為，一個(gè)比“東方主義”和“東西方文化差異”更強(qiáng)大的勢(shì)力實(shí)際正在運(yùn)作。“它無(wú)視國(guó)界，無(wú)視地域，沒(méi)有種族，也沒(méi)有性別，但能夠充分地參與和支配國(guó)家政治，并按照自己的意志給文化、種族和性別賦予具體的內(nèi)容?！?/p>

制約文化主權(quán)的因素

《天津社會(huì)科學(xué)》一九九四年第一期發(fā)表王逸舟的文章，論述當(dāng)前制約國(guó)家文化主權(quán)的十大因素。王逸舟認(rèn)為，隨著國(guó)際社會(huì)格局的變化，傳統(tǒng)的主權(quán)理論受到的因素制約是：1.民族與國(guó)家不重合，2.政府能力和責(zé)任感的強(qiáng)弱，3.資源多寡和外交質(zhì)量，4.文化認(rèn)同和民族心理，5.國(guó)際干預(yù)的加強(qiáng)和國(guó)際法的“硬化”，6.國(guó)際組織的多種作用，7.非政府力量的壯大，8.經(jīng)濟(jì)的“無(wú)國(guó)界行為”和各國(guó)的相互依賴，9.全球性危機(jī)的加深，10.人類空間探索給國(guó)際法造成的難題。

文化擴(kuò)張與文化主權(quán)

王滬寧在一九九四年第四期《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》發(fā)表論文，認(rèn)為冷戰(zhàn)結(jié)束后的國(guó)際社會(huì)中，國(guó)際關(guān)系的基本要素發(fā)生了重要變化，其中之一就是文化的地位上升，文化沖突成為當(dāng)今國(guó)際關(guān)系的新焦點(diǎn)。王滬寧認(rèn)為文化因素在國(guó)際關(guān)系中的新動(dòng)向，首先表現(xiàn)為文化擴(kuò)張，它有兩種表現(xiàn)形式：一是縱向的“文化霸權(quán)”戰(zhàn)略的形成，二是橫式的“文化擴(kuò)張”。有文化擴(kuò)張，就會(huì)有文化保護(hù)主義，文化保護(hù)主義的積極表現(xiàn)形式是“文化主權(quán)”?！拔幕鳈?quán)”也呈現(xiàn)兩種形態(tài)：一種是總體性的，即享有政治主權(quán)的政治實(shí)體維護(hù)和加強(qiáng)自己“文化主權(quán)”的努力。另一種是在新的國(guó)際政治格局中，原來(lái)的次級(jí)政治實(shí)體追求“文化真性”，追求自己獨(dú)立的“家園”建設(shè)而對(duì)“文化主權(quán)”的要求。王滬寧引用荷蘭學(xué)者馮·皮爾森《文化戰(zhàn)略》中的觀點(diǎn)，認(rèn)為“文化主權(quán)”也是有限制的：1.不能所有具有文化特殊性的群體均要求指向政治主權(quán)的“文化主權(quán)”。2.“文化主權(quán)”不能超國(guó)界地發(fā)展，不能用文化主權(quán)來(lái)聯(lián)合已經(jīng)跨國(guó)界分布的文化主體，從而想改變政治主權(quán)的規(guī)定性。3.“文化主權(quán)”也不能成為文化封閉的借口，“文化主權(quán)”最終是指向文化開(kāi)放的。王滬寧認(rèn)為，在目前這個(gè)時(shí)代，所有文化都必得變成開(kāi)放的系統(tǒng)，對(duì)其他文化和其他智慧的相互作用開(kāi)放，對(duì)處理技術(shù)時(shí)代的事務(wù)和問(wèn)題用通用的方式開(kāi)放。在目前這樣全球一體化的潮流中，怎樣保持文化的多樣性？在國(guó)際關(guān)系的動(dòng)態(tài)過(guò)程中，每個(gè)國(guó)家和民族都可以充分運(yùn)用文化因素，制定合理而符合當(dāng)今國(guó)際關(guān)系格局中的對(duì)外戰(zhàn)略，積累資源，積蓄“軟權(quán)力”。王滬寧最后的結(jié)論是：如果一個(gè)國(guó)家能夠使它的權(quán)力在別人眼中是合法的，它的愿望就較少會(huì)遇到抵抗。如果一個(gè)國(guó)家的文化和意識(shí)形態(tài)是有吸引力的，他人就會(huì)自動(dòng)地追隨。如果一個(gè)國(guó)家能夠建立與它內(nèi)部社會(huì)相一致的國(guó)際規(guī)范，它就沒(méi)有必要改變自己。如果一個(gè)國(guó)家能夠支持一個(gè)國(guó)際制度，其他國(guó)家均愿意通過(guò)這個(gè)體制來(lái)協(xié)調(diào)它們的活動(dòng)，就沒(méi)有必要使用代價(jià)高昂的硬權(quán)力。

大眾文化與批判精神

《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》一九九四年第三期發(fā)表張汝倫的文章《論大眾文化》。張汝倫認(rèn)為，“大眾社會(huì)”指的是有相對(duì)高度城市人口的工業(yè)社會(huì)或已工業(yè)化的社會(huì)。工業(yè)化社會(huì)的現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)業(yè)精密的運(yùn)輸和交往網(wǎng)絡(luò)，使社會(huì)各分子按理性化、技術(shù)的原則在社會(huì)這個(gè)巨大復(fù)雜的機(jī)器中運(yùn)轉(zhuǎn)，使個(gè)人整合進(jìn)社會(huì)，成為大眾。大眾社會(huì)所產(chǎn)生的大眾文化，兩者互為因果、互為支持。大眾社會(huì)的出現(xiàn)，標(biāo)志著人類向社會(huì)平等邁進(jìn)了一大步，但負(fù)效應(yīng)是大眾由于喪失了其個(gè)別性和獨(dú)立性，也就失去了抵制科層制或國(guó)家權(quán)力對(duì)個(gè)人自由實(shí)質(zhì)的侵害，使之徹底被支配和操縱，最多只有形式的自由。從本質(zhì)上說(shuō)，大眾潛在具有反民主的傾向。張汝倫認(rèn)為，大眾文化是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展不可避免的現(xiàn)象，它給人類帶來(lái)許多新東西，也毀滅了不少有價(jià)值的東西，在一個(gè)真正多元的社會(huì)中，大眾文化應(yīng)該有它的地位，但它對(duì)人類文化生態(tài)的破壞必須警惕，它的霸權(quán)更應(yīng)加以抵制，要做到警惕和抵制，就必須堅(jiān)持持久的批判，但張汝倫認(rèn)為，批判是極為困難的任務(wù)?！耙?yàn)榇蟊娢幕臋C(jī)制使它不怕批評(píng)，也難有真正的批評(píng)者。”因?yàn)椤爸灰贿M(jìn)入它的話語(yǔ)系統(tǒng)，一切批評(píng)就不再是否定而是實(shí)際的肯定?？恐鼔艛嗫刂频囊磺袀鞑ナ侄危梢越邮苋魏闻?，然后迅速渲染擴(kuò)散出去，使之成為一種新的時(shí)尚?！睆埲陚愓J(rèn)為，“批判是真理的生命，人類精神與文化如果要有未來(lái)的話，就不能沒(méi)有真正的批判。人類不光需要娛樂(lè)，也需要真理和思想。真理和思想的確不能代替金錢(qián)和娛樂(lè)，但金錢(qián)和娛樂(lè)也決不應(yīng)消滅真理和思想?！彼J(rèn)為，批判并非是要取消或完全否定，而是要“劃一道界線”。批判一詞，在西方術(shù)語(yǔ)中最初的意思就是“分辨”和“辨析”。批判的延伸應(yīng)該是建設(shè)。他引用希爾斯“知識(shí)分子的首要職責(zé)是追求理智的東西，把他們的力量集中在哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、文學(xué)或?qū)W術(shù)的精嚴(yán)作品的創(chuàng)造、再現(xiàn)和消化上，接收這些作品要分析地接受、闡釋或拒絕的那些個(gè)傳統(tǒng)。如果這樣，對(duì)于大眾社會(huì)的文化運(yùn)動(dòng)就沒(méi)什么可怕的?！钡挠^點(diǎn)，認(rèn)為知識(shí)分子應(yīng)該是精神文化的建設(shè)者，而不是文化工業(yè)的從業(yè)者。

雜語(yǔ)的時(shí)代？

王一川在《文學(xué)自由談》一九九四年第一期發(fā)表文章，認(rèn)為從八十年代后期起，尤其進(jìn)入九十年代以后，單純和整一的語(yǔ)調(diào)已變得支離破碎，取而代之的是龐雜、異質(zhì)和難以歸一的多種話語(yǔ)并存的“混亂”場(chǎng)面。王一川因此而懷疑：“難道說(shuō)，我們已進(jìn)入雜語(yǔ)的時(shí)代？”他所說(shuō)的雜語(yǔ)，指的是這樣一種話語(yǔ)格局：“多種異質(zhì)話語(yǔ)并存，相互爭(zhēng)鳴，沒(méi)有固定的中心與邊緣、主調(diào)與副調(diào)之分，也缺乏普遍有效的共通游戲規(guī)則。這相當(dāng)于所謂眾聲喧嘩或多音齊鳴?！蓖跻淮ㄕJ(rèn)為，這種雜語(yǔ)現(xiàn)象的產(chǎn)生原因很復(fù)雜，最重要的是“那組織我們的藝術(shù)話語(yǔ)的更基本的中心話語(yǔ)已經(jīng)支離破碎?！彼J(rèn)為，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的全部中國(guó)現(xiàn)代性話語(yǔ)的根本戰(zhàn)略，就是以西方話語(yǔ)為參照系尋求中國(guó)的中心化，即重建中國(guó)的中心話語(yǔ)體系。這種中心話語(yǔ)篤信單純、整一、深度或和諧。但在九十年代，由于作為參照系的西方后現(xiàn)代話語(yǔ)本身的能量已經(jīng)耗竭，所以，這種中心話語(yǔ)就轟然坍塌為無(wú)中心的碎片話語(yǔ)，中心播散，整體破碎，就只能聽(tīng)雜語(yǔ)喧嘩。面對(duì)這雜語(yǔ)現(xiàn)實(shí)，王一川認(rèn)為是一時(shí)景觀還是時(shí)代旨趣，是末日嬉戲還是革命性拯救的福音，現(xiàn)在都不好說(shuō)，只能先聽(tīng)聽(tīng)再說(shuō)。

精神衰退與精神老練

王唯銘在《人間指南》一九九四年第五期對(duì)中國(guó)青年文化潮進(jìn)行掃描，對(duì)時(shí)下中國(guó)青年中的文化現(xiàn)象作出如下歸結(jié)：1.一九九三年中國(guó)青年的基本狀態(tài)是“虛幻中的滿足”?？ɡ璒K這種自?shī)首詷?lè)的生活方式成了這種特征的物質(zhì)呈現(xiàn)。2.“新物質(zhì)主義”的追求。真名牌假名牌半真不假名牌或半假不真名牌已成為一種傳遞著新時(shí)代信息的文化代碼。3.隨著崔健的老去和中國(guó)搖滾失去指涉，一種“文化溫婉情調(diào)”正在蔓延——人們不再那么需要“一無(wú)所有”的吶喊，“最后一槍”的抗議，在這種“文化失語(yǔ)癥”下，人們的需要變成了渴望溫婉情調(diào)的溫柔撫摸。王唯銘在列舉了種種現(xiàn)象之后，結(jié)論是一九九三年的文化潮“一切都在平和中滑行”，“我們鮮見(jiàn)有大的感動(dòng)、大的激蕩”，“小情調(diào)日益加強(qiáng)，還有‘小的是美好的這種類似于犬儒主義的哲學(xué)?！钡e北京市郊圓明園的畫(huà)家村為例，認(rèn)為在精神衰退的另一面，則是文化潮的走向精神老練。因?yàn)椤八麄兩娴姆绞阶屛覀兿肫鹗攀兰o(jì)的波希米亞人，他們有意無(wú)意地給日漸委瑣的世俗生活劃上了句號(hào)?！?/p>

中國(guó)文化的價(jià)值

《群言》雜志一九九四年第二期發(fā)表由費(fèi)孝通倡導(dǎo)，任繼愈、周有光、陳來(lái)、蘇雙碧、袁行霈、李申參加的《傳統(tǒng)文化、改革開(kāi)放、世界新格局》的專題筆談。其中，陳來(lái)發(fā)言，認(rèn)為以儒家為代表的中國(guó)文化經(jīng)歷了二十世紀(jì)的嚴(yán)厲批判，已經(jīng)走過(guò)低谷，開(kāi)始面臨一個(gè)新的發(fā)展。陳來(lái)認(rèn)為，有識(shí)之士現(xiàn)在應(yīng)考慮的是中國(guó)文化對(duì)現(xiàn)代社會(huì)以至當(dāng)今世界所能提供的貢獻(xiàn)。他認(rèn)為，中國(guó)文化可貢獻(xiàn)給世界的資源是“以仁為體，以和為用”。在中國(guó)文化中，他認(rèn)為，“和”的體現(xiàn)有四個(gè)層次：第一個(gè)層次是天與人，如天人合一，主張宇宙或自然與人的和諧一體。第二個(gè)層次是國(guó)與國(guó)，國(guó)家之間以“禮”來(lái)調(diào)節(jié)，而“禮之用，和為貴”。第三個(gè)層次是人與人，人與人之間和諧，相互諒解，平等相待。第四個(gè)層次是個(gè)體的心理和精神生活，追求平和、和樂(lè)、中和?！昂汀焙竺孢€有一個(gè)道德基礎(chǔ)，就是“仁”。在傳統(tǒng)文化和改革開(kāi)放這個(gè)題目上，陳來(lái)提出的觀點(diǎn)是“吸收西方文化以推之，弘揚(yáng)中國(guó)文化之挽之”。他認(rèn)為，改革開(kāi)放要解決動(dòng)力性問(wèn)題，但它的發(fā)展方向怎樣，如何均衡、合理、公平，就與文化有關(guān)，屬于規(guī)范性問(wèn)題。一個(gè)社會(huì)體系的良性發(fā)展既要有良好的動(dòng)力系統(tǒng)，又要有良好的文化規(guī)范系統(tǒng)。他認(rèn)為良好的文化規(guī)范，只能到自己傳統(tǒng)的文化體系中去尋找，“五四以來(lái)把傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化對(duì)立起來(lái)的看法，除了全盤(pán)西化思潮的影響外，一個(gè)重要的原因就是未能解決判衡文化價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，功利主義的影響太深?！?/p>

重建現(xiàn)代中國(guó)倫理

北京大學(xué)哲學(xué)系教授萬(wàn)俊人，一九九○年完成兩卷本《現(xiàn)代西方倫理學(xué)史》后，轉(zhuǎn)向中國(guó)倫理學(xué)史和倫理學(xué)基本理論的研究。一九九○年第一期《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》發(fā)表了其論文《論中國(guó)倫理學(xué)之重建》，美國(guó)密西根大學(xué)倫理學(xué)教授芒羅(Donald.J.Munro)稱此文“為未來(lái)中國(guó)倫理學(xué)研究制訂了一個(gè)廣闊而又平穩(wěn)的日程?！?/p>

《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》一九九四年第五期因此而發(fā)表記者對(duì)萬(wàn)俊人的專訪。萬(wàn)俊人說(shuō)明，他所提出的“現(xiàn)代中國(guó)倫理”有兩層含義：一是指與社會(huì)生活的現(xiàn)代化要求相吻合的具現(xiàn)代文明品位的倫理價(jià)值精神，二是指實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)倫理的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。萬(wàn)俊人認(rèn)為，中國(guó)現(xiàn)代倫理學(xué)的理論構(gòu)建至少應(yīng)包含以下三個(gè)基本層次結(jié)構(gòu)：1.倫理學(xué)本體或道德形而上層次，應(yīng)從人、價(jià)值和文化之交叉視境來(lái)解決倫理學(xué)作為一門(mén)特殊人學(xué)、特殊價(jià)值學(xué)和一種文化精神內(nèi)核的理論特性問(wèn)題，以建立起道德的人性理論、道德主體性原理、價(jià)值原理和文化預(yù)制理論等深層理論系統(tǒng)。2.解決道德規(guī)范系統(tǒng)的合理性和規(guī)范操作系統(tǒng)的有效性。萬(wàn)俊人認(rèn)為，這一層次應(yīng)以社會(huì)主義功利與公正兩個(gè)基本原則為基點(diǎn)，達(dá)到道德規(guī)則的合理性與道德主體的自覺(jué)主體性的契合。3.現(xiàn)代日常生活倫理的建設(shè)層面，即日常人倫、家庭、職業(yè)、公共道德以及社會(huì)風(fēng)俗、習(xí)慣、節(jié)期禮儀、民俗民尚等具體經(jīng)驗(yàn)生活領(lǐng)域的道德現(xiàn)代化文明化建設(shè)。

關(guān)于東方美學(xué)

余秋雨在《東方藝術(shù)》一九九四年第一期發(fā)表論文，論述東方美學(xué)。余秋雨認(rèn)為，東方美學(xué)之所以不能以一個(gè)統(tǒng)一的實(shí)體與西方美學(xué)對(duì)比，是因?yàn)樗鼘?shí)際上一直處于完全無(wú)法進(jìn)行統(tǒng)一規(guī)范的多元狀態(tài)之中。東方美學(xué)自由散漫的多元狀況主要表現(xiàn)在：1.東方遼闊的地理范圍內(nèi)所包含的眾多國(guó)家和民族間雖也會(huì)有美學(xué)和藝術(shù)上的交流與滲透，但并未產(chǎn)生大規(guī)模的趨同傾向，更未獲得過(guò)共用的美學(xué)概念。2.東方各國(guó)內(nèi)部在歷史發(fā)展的過(guò)程中也不太講究美學(xué)范疇的穩(wěn)定和延續(xù)，在隨機(jī)性上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)西方美學(xué)。3.東方美學(xué)大抵缺少理論上的統(tǒng)制力和歸納力，因此使美學(xué)理論與審美實(shí)踐不具備嚴(yán)格的邏輯對(duì)應(yīng)關(guān)系，這使東方美學(xué)比西方美學(xué)松軟靈動(dòng)得多。余秋雨認(rèn)為，東方美學(xué)在四個(gè)方面可以與西方美學(xué)形成對(duì)照：1.精神性。西方美學(xué)以亞里士多德的摹仿說(shuō)為重要出發(fā)點(diǎn)，因此西方藝術(shù)在對(duì)客觀世界的深入觀察和準(zhǔn)確描摹上達(dá)到了極高水平。西方美學(xué)的精神性追求常常要通過(guò)一次次的突破性沖撞來(lái)實(shí)現(xiàn)，而且這種追求也總是密切依附著社會(huì)歷史的發(fā)展進(jìn)程，依然是客觀世界的具體派生物。東方美學(xué)從根子上就是精神性的，因此它不必以沖撞的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)，也不像西方精神那樣溶入太多客觀塵世的協(xié)約與喧鬧。2.整體性，東方藝術(shù)不同于西方藝術(shù)擅長(zhǎng)于準(zhǔn)確的局部呈現(xiàn)，而擅長(zhǎng)整體把握。比如中國(guó)古代美學(xué)的重要原則是“氣韻生動(dòng)”，“氣”所指是宇宙生命，是一種流蕩廣遠(yuǎn)而又包涵廣遠(yuǎn)的整體性存在，容不得分割和阻斷，這種“氣”化解主、客體的界限，也模糊了人與自然的鴻溝，是“天人合一”的哲學(xué)的派生觀念。西方美學(xué)就不能做到這樣把天地宇宙和生命感應(yīng)完全溶為一體。3.裝飾性。東方美學(xué)因淡化了摹仿功能而不再把真實(shí)與否當(dāng)作主要標(biāo)尺，結(jié)果卻激發(fā)了美的標(biāo)尺的強(qiáng)化；客觀物象經(jīng)過(guò)精神性提煉而達(dá)到了一定的抽象度，又為裝飾美的構(gòu)建提供了可能，裝飾美也可以說(shuō)是具有超逸意義的形式美，是對(duì)所面對(duì)的客觀物象保持距離，使虛化泛化，并凝凍成一種比較抽象而又可感知的表現(xiàn)方式，裝飾的需要也就是審美超逸的需要，審美游戲的需要，這又和東方人的人生態(tài)度聯(lián)系在了一起。4.原始性。東方美學(xué)的原始性不是從時(shí)間概念而是就藝術(shù)風(fēng)范而言。這種藝術(shù)風(fēng)范使早期人類的天真的樸拙有較多留存，沒(méi)有讓代代更新的西方文明所掃蕩，使東方藝術(shù)能保持一種活活潑潑、生生不息的原始性。但余秋雨又認(rèn)為東方美學(xué)在許多地方無(wú)法諱避現(xiàn)代的拷問(wèn)。比如：1.東方美學(xué)的精神性偏重于自省、自?shī)省⒆晕艺{(diào)節(jié)。但精神活動(dòng)必須產(chǎn)生社會(huì)效應(yīng)，東方美學(xué)從藝術(shù)家到藝術(shù)品方面顯得過(guò)于柔弱，它從本身的度量到社會(huì)感召力都比較狹小。2.東方美學(xué)的整體性所帶來(lái)的負(fù)面是缺乏對(duì)局部的分解力，而沒(méi)有分解力也就很難有藝術(shù)肢體的強(qiáng)健。3.精神性和整體性使東方美學(xué)在內(nèi)部結(jié)構(gòu)中處于一種多方會(huì)聚的狀況，既然大千世界的一切都可以交溶一體而成為一種精神存在，那么美的課題也極易被善、德、道、史等政治、倫理、心理、生理、科學(xué)等命題所吞食、雜交，這使藝術(shù)作品總是很難卓然獨(dú)立于社會(huì)之上，缺少質(zhì)地純粹的藝術(shù)構(gòu)建。4.東方美學(xué)的程式化、裝飾化形成之后在很大程度上會(huì)成為惰性，長(zhǎng)久而缺少變化。5.東方美學(xué)所沉淀的原始性可以啟示人類對(duì)本性的回歸，但在實(shí)際呈現(xiàn)方式上卻失去了時(shí)代性的誠(chéng)懇。在現(xiàn)代背景下的原始之態(tài)的摹擬就會(huì)夾雜造作感，而造作就會(huì)與原始的天真樸拙南轅北轍。

文事近錄