謝遐齡

陳康先生解放前就去臺灣大學(xué)任教授，一九五八年后游學(xué)美國，竟客居數(shù)十載，今年二月遽歸道山，因而我國哲學(xué)界以外的人很少有知道他的。然而他的哲學(xué)研究對我國當(dāng)代哲學(xué)卻頗有影響——主要通過他的學(xué)生的學(xué)術(shù)活動發(fā)揮。他的這些學(xué)生在今日中國已是老師宿儒。現(xiàn)在由他們中的幾位編輯或參與意見的《陳康論希臘哲學(xué)》一書出版，是一件頗有意義的事，不但可以從書中窺見陳先生學(xué)術(shù)研究的成就、用力方向和特點(diǎn)等等，而且可以發(fā)現(xiàn)陳先生對當(dāng)代中國哲學(xué)的影響之所在。

不知起自何時，人們凡事都喜歡問上一句“這有什么用？”說實(shí)在話，不少問題很難按這思路作答。例如“讀書有什么用？”倘若按傳統(tǒng)回答道“讀書可以明理?！弊穯柕馈懊骼碛惺裁从茫俊薄懊骼砜梢宰鰝€好人?！痹僮穯枴白鰝€好人有什么用？”就只好張口結(jié)舌了。不被斥為“封建頑固派”而譏為“迂腐”，算客氣的了。按這思路，讀書既然得不到小康，當(dāng)然就無用，于是“讀書無用論”風(fēng)行。

問到“讀古希臘哲學(xué)書有什么用？”更難回答。中國的先秦諸子著作可以當(dāng)文學(xué)作品讀。古希臘的哲學(xué)著作，柏拉圖的還有一些華美的段落，但一談到義理，中國讀者往往頭腦發(fā)脹，立刻興味索——像先秦名家“白馬非馬”、“雞三足”之類一樣引不起興趣。可見名家、法相宗等在中國很難避免衰落的命運(yùn)。至于亞里士多德的哲學(xué)著作，既枯燥又晦澀，簡直不可能看作文學(xué)作品，一般人恐怕很少有耐心讀得超過十行的。

陳康先生的這本文集，大部分文章是討論上述兩位大師的哲學(xué)思想的。他是一位治學(xué)極其嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臅S學(xué)者，以中國人治西方哲學(xué)而享有相當(dāng)高的國際聲譽(yù)。但若問道，他爬梳那些故紙堆有什么用，回答起來也是很不容易的。

《莊子·人間世》中有兩個寓言專為“無用之用”而編。一個關(guān)于櫟社樹的，說，那么一棵又高又大的樹，造船、制作棺材、家具、門窗、梁柱都不行，簡直一無用處。不成材嗎？否！有用的樹，像桔、梨、柚等，果實(shí)熟了，大枝拽、小枝折——材所以傷生也！不材所以能成其壽，全其天年。比之人事，則“神人以此，不材”，達(dá)到最高境界了。另一個關(guān)于支離疏的。支離疏是人名。古印度戲劇常有以概念為人物名字，并據(jù)以設(shè)計該人物形象的?！肚f子》書中不少人名用概念名詞，支離疏當(dāng)為一例。前幾年國外有把《資本論》編為劇本的，想必要借用這一手法。從姓名不難想見支離疏長得如何不成模樣。就這么個人，既用不著參軍，也用不著出工服勞役，發(fā)救濟(jì)糧卻每次有份。最妙的是結(jié)論——“夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎！”“人皆知有用之用，而莫知無用之用也?！?/p>

如果把陳康先生研究古希臘哲學(xué)看作這樣的“無用之用”，那顯然是不對的。其實(shí)，《人間世》這篇文章所表現(xiàn)的也不是莊子本人的思想。馮友蘭先生猜測它是楊朱一派的作品，很有些道理?！皸钪鞛槲摇辈皇侨缃袢死斫獾膿p人利己，實(shí)際上是在當(dāng)時社會動亂的環(huán)境中回避積極的斗爭，以保全自己，所謂“天下無道，圣人生也”〔生者，全其生也〕。所以孟子批評“楊氏為我，是無君也”。莊子的思想比楊朱的深邃得多。楊朱拘拘于養(yǎng)生，莊子則參透生死，通達(dá)大道，相去豈可以道里計！

莊子關(guān)于“無”說了許多話，似乎也在追求“無用之用”。然而其實(shí)質(zhì)在求道。在這一點(diǎn)上，陳康先生與他相仿佛。“無用”正是道之所在。參悟了“無用”方能無所不用。不同的是，陳先生是個學(xué)者，致力于客觀地、實(shí)事求是地弄清古希臘哲學(xué)思想之真相。莊子思想廣大無涯，融匯了老子思想。就其論天地生死之精深，不但儒家遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及，而且其所達(dá)境界，西方思想晚近才悟及。而論到內(nèi)圣外王之道，攻擊儒家“博而寡要”, 卻不免學(xué)派之偏見。老莊崇尚陰柔，孔孟崇尚陽剛，如此而已。只是儒學(xué)之陽剛比起西方思想仍顯得不夠剛健。儒家講究“剛而不猛”。與儒學(xué)相比，西方思想顯得威猛而帶霸氣。在西方思想面前，儒學(xué)都嫌柔弱，更何況道家學(xué)說。于是近代以來，一批中國思想家起來，恨鐵不成鋼，致力于尋求改造國民性的途徑，想方設(shè)法把中國人訓(xùn)練得威猛，給我們留下了一大批讀物。

這些思想家的真誠與勇敢，值得人們永遠(yuǎn)敬佩。但是對他們的思路似乎應(yīng)當(dāng)有所反省。是否他們陷入了求索“用”之苦斗，忘記了尋找“無用”——大道？

如果這個想法成立，那么陳先生的研究就十分有價值了。他的用語是“后天的原因”(相當(dāng)于上文的“用”)和“先天的原因”(相當(dāng)于上文的“大道”，或“無用”，確切地說，“非用”)。不妨撮引一段他的文字：

關(guān)于西洋文化輸入中國，在明末清初已頗有可觀，然而后來卻由于許多原因幾乎完全中斷。這里暗示我們一個問題，即除去已經(jīng)指明出來的原因以外〔這些都是后天的原因〕，是否還有另一種原因〔即先天的原因〕。所謂先天的原因，乃指中國文化里是否含有些成份對于西洋文化中的某些成份有排斥性。如若對這問題的答案是肯定的，那么即使當(dāng)年沒有那些存在的原因，輸入了的西洋文化仍會由于另一些機(jī)緣被排斥的。在這種情況下，中國始終不能吸收西洋文化。如若答案是否定的，那么，若無當(dāng)年發(fā)生作用的原因，從那時起直至現(xiàn)在，西洋文化已可不斷地輸入且被吸收了。在這種情況下，中國遲早會吸收西洋文化的。見第464頁，黑體字重點(diǎn)為筆者所用)

這段話由科學(xué)與民主問題引發(fā)。舉國之人盲目崇拜和追求科學(xué)與民主，陳康先生卻提問道：中國需要科學(xué)和民主，但是中國文化是否可以吸收它們，對于它們沒有排斥性？這是何等的清醒與勇敢！陳先生不僅是學(xué)者，而且是哲學(xué)家。

柏拉圖正當(dāng)現(xiàn)在有些作者愛說的“軸心時代”。近代西方哲學(xué)發(fā)軔于柏拉圖。研究清楚古希臘哲學(xué)，對于了解、體悟西方文化諸“用”之“大道”，是一個必要條件。如果同時研究清楚中國先秦諸子，體悟中國文化之大道，那么對于合于西方文化之道的諸“用”有多少能夠合于中國文化之道，會有作出回答的基本條件。從而，西方文化中的哪些成份可以被中國吸收，哪些較易吸收，哪些較難吸收，甚至不能吸收，才有著手研究之條件，有助于解決我們現(xiàn)在面臨的極其重要的問題，這是看似“無用的”研究之大用。

陳康先生這本文集有幾篇涉及中、西思想傳統(tǒng)之比較。生在這個時代的中國學(xué)者很少有不關(guān)心這個問題的。陳先生在此同樣采取冷靜、客觀、不輕易言之的態(tài)度，令人起敬。不過，他雖然自稱只作診斷不開藥方，所作的“病情分析”仍很難避免價值觀念所起的“先行的”作用?！拔易⒘?jīng)”大概永遠(yuǎn)是只可接近而達(dá)不到的理想，實(shí)際上都是“六經(jīng)注我”?？谔枀s非“我注六經(jīng)”不可，否則放任自流不可收拾，直至無法討論問題，各人宣布自己論點(diǎn)，而后奮臂攘拳出招。

陳先生深慨于充斥中國社會的不道德行為，他分析所得的大抵是：為人們訂立行為規(guī)則不外學(xué)說(出自理性)和宗教。中國本土沒有宗教，而佛教又是教人脫離社會的毀滅性宗教，基督教傳來較晚且尚未得勢，因而管理人的行為之職務(wù)一直由學(xué)說思想家承當(dāng)。對一般人，道德規(guī)則必須是無條件服從的絕對的命令，只有神的誡命才可能使人們采取絕對服從的態(tài)度，學(xué)說的結(jié)論只有通過理性才能使人服從。中國既然沒有積極的宗教，于是把學(xué)說的結(jié)論抬高到神的誡命之地位，結(jié)果是，學(xué)說的結(jié)論教條化，它與人的理性之聯(lián)系被切斷了；由于它在人心之中沒有了著落，失去了為人絕對遵守的機(jī)緣，于是人們一方面念十三經(jīng)，一方面可以毫無顧忌、毫不畏懼地違背經(jīng)義行動。

他的分析太冷靜，科學(xué)得無情，很容易引出悲觀論調(diào)。陳先生自己也說，“中國第一流的頭腦，經(jīng)過兩千余年的努力，所得的結(jié)果如此。這實(shí)在太悲慘了！這實(shí)在太悲慘了！”(第571頁)由他的分析可以看到，中國的思想傳統(tǒng)之所以得到這樣的結(jié)果，關(guān)鍵在于缺少一個上帝。新上帝(耶穌)可以與舊上帝(耶和華)不同，二者皆為上帝因而有資格發(fā)出誡命使人們絕對服從則相同。耶穌創(chuàng)新誡命當(dāng)然出自他的理性，這與摩西借耶和華之名創(chuàng)立誡命出自他的理性，是一樣的。人們服從這些誡命卻無須求諸理性。孔子沒有想到要求弟子們尊他為神。即或想到了，而且弟子們也情愿了(耶穌再三啟發(fā)，十二門徒中也只有聰明伶俐的大彼得一個人提出“你是基督”)，恐怕人民只會把他塑造成善于呼風(fēng)喚雨的大法師，如老子被尊為道教之祖以后的遭遇那樣，很難成為基督式的神。西方思想中引入唯一神雖然較晚，其先已有古希臘哲學(xué)，特別是亞里士多德哲學(xué)，為引入此神作了準(zhǔn)備。哲學(xué)固然是極少數(shù)人的奢侈品，并非在民眾生活中無根可尋。毋寧說，足以成氣候的哲學(xué)思想在民眾的意識深處有著它的根基。古希臘哲學(xué)之前有神譜學(xué)。神譜學(xué)之前有奧菲教。如此一步一步地向前追溯，竟發(fā)現(xiàn)哲學(xué)的理性研究其實(shí)不過是古老信仰的一種翻新而日新的解釋而已(第568頁以下)。解釋可以日新月異，古老觀念仍可巋然不動地持存。近代西方哲學(xué)的種種思想最終都?xì)w源于奧菲教關(guān)于靈魂與身體之對立而結(jié)合的觀念。今日中國人喜歡講的對立統(tǒng)一，源頭之一即為奧菲教的這一教義(另一源頭是古代中國的陰陽學(xué)說)。至于奧菲教的教義源自什么，今日很難確切考證，不過，那必定有著更為古老、更為久遠(yuǎn)的來源，——不妨假定那有三千年以上的淵源，甚至可以上溯至一萬年前新石器時代開始之時。由此看來，在未把身體與靈魂分裂并對立起來的中國思想中引進(jìn)或自造一個上帝并使之為民眾接受，是極為困難的。

如此說來，中國人在道德上竟沒有前途了么？不然。陳康先生盡管聲明只作分析不作建議，那建議也隱隱地涵在分析中，行文中多少透露著他心目中的建議，那就是引進(jìn)基督教或改造或創(chuàng)立出一種類似的宗教。章太炎先生不是有過改造佛教以教化民眾之建議么？然而，不但遠(yuǎn)水不解近渴，而且成功與否無法預(yù)知。傳統(tǒng)的思路有種種弊病，一時仍只好用下去，或許竟還要用好幾個世紀(jì)。否則，什么思路也沒有，空白一片，終歸是不行的。

我輩生也過晚，無緣親聆陳康先生講學(xué)。我本人受陳先生的學(xué)術(shù)影響，當(dāng)以十幾年前汪子嵩先生來復(fù)旦大學(xué)講柏拉圖哲學(xué)為開始。我不是個好學(xué)生，所以已記不清當(dāng)時講的具體內(nèi)容。印象最深的是汪先生一句一句地講原著的作風(fēng)。以一位學(xué)者擔(dān)任理論部主任，使我對《人民日報》增添了不少敬意。后來細(xì)讀過汪先生著的《亞里士多德關(guān)于本體的學(xué)說》。去年看到汪先生作為編者之一的《陳康論希臘哲學(xué)》，才明白他的學(xué)術(shù)淵源所自。

亞里士多德思想與當(dāng)代中國關(guān)系最大的，也許是物質(zhì)概念(有時譯作質(zhì)料)。這個概念由討論實(shí)體(常譯作本體，有時譯作本質(zhì))引起。陳先生這本文集中收入了幾篇論實(shí)體的，還有一篇直接論及亞氏質(zhì)料概念的。這些文章分析之精細(xì)入微，發(fā)掘隱義而彰明之，令人贊嘆不已。其枯澀難解也是令人望而卻步的。大凡一個宗教的創(chuàng)始者本人的言論，多半簡明易曉，而門弟子一代一代相傳，注解、講疏、論述等往往越來越繁復(fù)、瑣細(xì)，直至“你不說我還明白，你越說我倒越糊涂”的地步。古希臘思想文獻(xiàn)在柏拉圖、亞里士多德時代已相當(dāng)龐雜。后來又經(jīng)歷代學(xué)者反復(fù)咀嚼，幾乎嚼爛了，令人不免生“歧路亡羊”之嘆。陳先生著眼于討論實(shí)體問題，可以說是在紛亂的迷途中尋找已亡之羊。文集中介紹自己老師的《尼古拉·哈特曼》一文，雖然簡略，卻也多多少少透露了一點(diǎn)其中的消息。

按陳先生介紹，尼古拉·哈特曼所創(chuàng)新學(xué)說旨在反對認(rèn)識論上的唯心主義，主張萬事萬物不單在人心中作為知識對象存在，而且有其自在，因而創(chuàng)建了新的本體論(這個詞陳文中譯音作翁陀羅己)。這個新的本體論乃是尼古拉·哈特曼“自覺地繼承亞里士多德”創(chuàng)建的。亞氏有把形式邏輯學(xué)(文中譯名為論理學(xué))與本體論相結(jié)合的趨向。這趨向經(jīng)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)發(fā)展，到沃而夫?qū)W派登峰造極，形成為唯理論的本體論。康德出來，以《純粹理性批判》一書摧毀了唯理論的本體論。后來的費(fèi)希特、黑格爾都取消了康德的物自身(這個詞文中譯為物如，通常又譯作自在之物)。之后的新康德主義走向認(rèn)識論上的唯心主義。尼·哈氏本人出自新康德主義的馬堡學(xué)派?！俺鲎浴奔础胺旨摇?。分家處在于承認(rèn)事物有其自在，重新主張本體論?？梢?，尼·哈雖然繼承亞里士多德，但并非全盤照收。他的哲學(xué)在康德批判唯理論之后，特別在新康德主義走向片面的極端之后而反省，所以陳先生認(rèn)為，這是個新的努力，在哲學(xué)上開辟了個新局面。

陳康先生著力研究亞氏實(shí)體學(xué)說，原由大致可以窺見了。按我國哲學(xué)界的眼光看，陳先生和他的老師都應(yīng)歸入唯物主義流派。陳先生對我國現(xiàn)代哲學(xué)的影響之所在大體上也可由此了解。

不過，陳先生的影響似乎不夠完全。在主張萬物有其自在方面，我國哲學(xué)別有淵源；在本體論方面，陳先生的影響較顯明。這兩方面，或隱或顯均具影響。但在消除唯理論后果這一方面，卻看不到陳先生的影響，而這一方面卻極要緊，無之，則新本體論無新可言矣。

造成這種局面的原因大概是，對康德哲學(xué)，采取了簡單拋棄的態(tài)度，而未繼承其積極成果。

唯理論在本體論上的錯誤，其要害在于邏輯主義態(tài)度，即陳先生所說，亞氏邏輯學(xué)趨向于本體論方面(文集第469頁)。亞里士多德本來意圖是研究事物的自在存在，但是他實(shí)施研究時，所從事的卻是分析語句的工作，把對實(shí)際事物的分析化成對命題和概念的邏輯分析。毛病正出在這里。實(shí)際事物的規(guī)律與語言邏輯的規(guī)律并不是一回事，因而對命題的邏輯分析，不能代替對事物的自在存在的本體論研究。這就是陳先生揭露“唯理論的武斷”，“以為事物的條理和充當(dāng)我們認(rèn)識工具的理性是一而非二”(第468頁)，病根所在。為了化繁復(fù)為簡易，不妨舉個例子。例如物質(zhì)(質(zhì)料)概念。在西方哲學(xué)史上，物質(zhì)(質(zhì)料)概念是亞里士多德提出的，史稱“物質(zhì)(質(zhì)料)的發(fā)現(xiàn)”。不過，亞里士多德的“物質(zhì)(質(zhì)料)”是邏輯分析的產(chǎn)物，是個邏輯概念，與馬克思主義哲學(xué)的物質(zhì)概念全然不同。列寧指出，物質(zhì)是獨(dú)立于思維之外的客觀實(shí)在。這是馬克思主義哲學(xué)關(guān)于物質(zhì)的經(jīng)典表達(dá)。如果套用列寧的句式，不妨說，亞氏物質(zhì)(質(zhì)料)是不獨(dú)立于思維、而在思維中的邏輯概念。

販夫走卒，盡管不識文字，不善談玄，不會辯證邏輯，卻明白無誤地懂得萬事萬物的自在。他們怎樣證明的？他們是在親自與萬事萬物打交道中體驗(yàn)到的。用哲學(xué)的話來講，這是在實(shí)踐或生活中體證、親證。馬克思主義的物質(zhì)須這樣證明。淵源于亞氏哲學(xué)的唯理論，對物質(zhì)(質(zhì)料)的證明卻離不開邏輯——無論形式邏輯推理，還是先驗(yàn)邏輯或辯證邏輯的演繹，或某種邏輯分析。有人說，馬克思主義的物質(zhì)概念無法用邏輯證明，因而不成立。此言大謬。馬克思主義的物質(zhì)當(dāng)然不能用邏輯證明，因?yàn)樗鼰o須也不應(yīng)當(dāng)用邏輯證明。提出這樣的駁論，足見其受唯理論影響之深，其邏輯主義態(tài)度之頑梗。如果為了反駁上述駁論，致力于在邏輯上證明馬克思主義的物質(zhì)概念，那也是囿于唯理論思路，同樣是錯誤的。

但是，盡管在認(rèn)識論方面清除過唯理論的影響，由于忽視了康德哲學(xué)，唯理論在本體論方面的影響似乎還不小。陳康先生的這本文集在現(xiàn)今就仍還有所用，雖然他本人只求忠實(shí)地講清史實(shí)及其原委，無所求其用。

蘇格拉底為追尋善、美之理念而討論善和美，無所求其用。但是那些只問用、不問無用的人，認(rèn)定他用無用的理念毒害青年，毒死了他。蘇格拉底留芳已八十世，那些殺害他的人而今安在哉？孔子一生凄凄惶惶地奔走于用世，然而其用世之根基仍是無用——道。老子稱“無為無不為”，說的也是，深悟無用，方可無所不用。總之，用須合于無用，才是其所用。中國哲人與西方哲人處世態(tài)度有所不同，致力于無用之追索卻是一樣的。也許，今日哲人應(yīng)當(dāng)安坐書齋只問無用，如是或許竟可以使這大道已逝的時代懂得無用之大用？

(《陳康論希臘哲學(xué)》，商務(wù)印書館一九九○年九月版，6.65元)