張躍宏

前些年沸沸揚揚的文化熱，攪動了人們再次進行中西文化比較的熱情。這種比較是逼出來的，因為在這個由五百年前哥倫布航海證明是圓形的地球上，人們越來越不可能獨處一隅而悄然自樂了。不同文化的交往越來越頻繁，以至于在許多國家已經(jīng)有了專門研究文化間溝通與交流的學問——跨文化溝通研究。

“跨文化”研究的基礎是文化研究本身，是對特定的文化和亞文化的特質(zhì)甚至世界上所有文化的特質(zhì)的研究。假如視“文化”為生活方式的話，則幾乎我們舉手抬足都可能是跨文化的行為。不獨美國人到中國來旅游是跨文化的體驗，嶺南人到華北平原工作也是跨亞文化的體驗；不獨基督教徒與佛教徒有文化觀念的鴻溝，崇信男子統(tǒng)治地位的人與推重男女平等觀念的人也有文化溝通的困難；不獨紐約人與印第安人有文化差異，就是北京都市里住四合院的人與住新居民區(qū)二十層高樓里的人之間也有文化心理的區(qū)別。美國教授理查得·波特和拉里·薩莫瓦根據(jù)文化差異由大到小的變化列出了一張表：表的一頭代表差異極大，如西方文化與亞洲文化，次一級的是意大利文化和沙特阿拉伯文化……表的另一端是差異最小的兩種文化，如環(huán)境保護主義者與強調(diào)社會發(fā)展的人，等等。因此，從某種非常絕對的意義上講，研究跨文化，實際上是研究文化；而我們的許多日常行為，都在不同程度上成為跨文化的行為。甚至足不出戶，也難回避與不同文化的接觸。且不說域外的商品越來越多地進入了我們的日常生活，(作為載體，它們帶來了出自不同文化的信息)，就是每天的電視節(jié)目，包含了異常豐富的跨文化的信息刺激?？缥幕?jīng)歷，已不是如在交通不發(fā)達、科學技術落后的時代是少數(shù)人的事了；跨文化經(jīng)歷的密度和頻度的迅速增加，已經(jīng)成為不可改變的趨勢。

跨文化接觸的增加，意味著文化沖突的增加。而在各種各樣的文化沖突背后，有一個至關重要的矛盾——文化的多元性與文化的現(xiàn)代化的矛盾。它涉及到兩方面的合理性的相互沖突，即文化多元存在的合理性和現(xiàn)代化文化的合理性之間沖突。這是困擾跨文化溝通研究人員、跨文化溝通的參與者甚至廣而言之——困擾當代人類的一個根本問題。

有一個美國經(jīng)濟學家在回顧他的治學生涯時說，他曾對建立某種整齊劃一的世界經(jīng)濟很有信心，但當他讀了人類學家本尼迪克特的《文化模式》以后，便放棄了這一想法，因為《文化模式》一書使他了解到，如此之多的文化類型使類似的世界性統(tǒng)一體的想法顯得很不現(xiàn)實。(見《美國經(jīng)濟學家》一九九O年春季號)

這個經(jīng)濟學家的思想經(jīng)歷，是一種有象征意義的說明。第一，它在一定程度上表明，人們對于世界上文化多樣性和多元存在并沒有足夠的認識；第二，只是在世界上各個部分相互依賴程度的增加，在人對于世界進行新的整合的要求變得強烈的時候，這種文化多元存在才變得醒目起來；第三，文化多元存在的頑強的生命力和自身的合理性，使許多富有理想色彩的世界主義想法不得不望而卻步。

對文化多元存在和文化的多樣性的揭示，是人類學家的重要貢獻。從泰勒、博阿茲到瑪格麗特·米德、克利弗德·吉爾茨，田野調(diào)查這種直接掌握原始文化部落的文化行為材料的方式，一直是人類學家所堅持的重要工作手段。對人種學的研究，揭示了一個與文化的多樣性同樣普遍存在的現(xiàn)象和心理傾向——文化中心主義(ethno centrism)。

文化中心主義的含義是，特定文化的成員傾向于相信自己的文化優(yōu)于別的文化。在文化中心主義的作用下，人們習慣性地甚至下意識地用自己文化的價值觀去判斷別的文化及其成員的行為方式。這是極為常見的現(xiàn)象。美國婦女會認為伊斯蘭婦女過于禁錮，而穆斯林會認為漢人毫無敬神之心。在行動中，往往會出現(xiàn)把自己文化的價值觀強加到另一文化成員身上，或自以為某一行為天經(jīng)地義而實際上在異文化環(huán)境下可能大逆不道，或者以自己文化的解釋方式去解釋不同文化的符號和行為，從而歪曲原意的情形。所有跨文化溝通的研究者都認為，文化中心主義是不合理的，它妨礙溝通，輕則引發(fā)文化的誤會，重則激起文化沖突，因而無論在認識不同文化的時候，還是在進行跨文化交流時，都應該堅決克服文化中心主義。

這種觀念的正面表述，便是文化多元存在合理性的命題。對這一命題的論證，只強調(diào)各種文化的歷史的和環(huán)境的發(fā)生原因不同是遠遠不夠的。越來越多的研究表明，不同的文化，從功用和優(yōu)越性上講，是互補的。

美國學者愛德華·霍爾對于上下文(context)和含義(mean-ing)之間的關系在不同文化中的區(qū)別的描述(第44—54頁)，頗有助于我們理解上述命題。

依照他的劃分，信息可以按其對上下文的依賴程度分為“強調(diào)上下文的信息”(highcontext message，簡稱“高信息”)和“不強調(diào)上下文的信息”(low-context message，簡稱“低信息”)，這兩種信息構成一個連續(xù)集的兩端，其間有著相當?shù)倪^渡階段。舉例來講，一對雙胞胎自幼朝夕相處，一起長大，他們之間的信息傳遞相對于法庭上的兩位素昧平生而僅由于某樁案件而一起出庭的律師間的信息傳遞，就要經(jīng)濟得多。前者是高信息溝通，后者是低信息溝通。

不同的文化溝通對上下文的強調(diào)是不一樣的。在上述的連續(xù)集中，美國文化雖然不在最低端，但相對處于較低的位置。而它比日耳曼一瑞士文化、德國文化、斯堪的納維亞文化更強調(diào)上下文。與此形成鮮明對比的是，中國文化則處于連續(xù)集的最高端。在美國人看來，漢字的象形、會意、指事、形聲等等構字方式，都是高信息系統(tǒng)的體現(xiàn)，甚至漢字的不同的書寫——書法，也成了一門藝術。我們常說“字如其人”，便是對于漢字能蘊含比字義本身更多的內(nèi)容的能力的表述。(也許英文的書寫也在一定程度上有“字如其人”的效果，但肯定沒有漢字這么突出，這又恰好證明了漢字所屬文化的高信息系統(tǒng)特征。)又比如圍棋這一中國傳統(tǒng)的娛樂競技形式，也比諸如國際象棋一類的棋類游戲蘊含了更多的信息，它不僅因可以表現(xiàn)出奕棋者的水平和性情而稱“下圍棋”為“手談”的習慣說法，甚至還可以傳達出陰陽、動靜等等哲學意念。

霍爾的研究表明，高信息系統(tǒng)比較穩(wěn)定，不易發(fā)生變動，而低信息系統(tǒng)則不夠穩(wěn)定，容易發(fā)生變動。

我認為這一研究結果很有意義。比方說，人們不禁會想到：是否有可能找到一條途徑，把兩個系統(tǒng)的優(yōu)點結合起來，即既能不斷地調(diào)整和變革，又能保持相當?shù)姆€(wěn)定性？我們由此可以產(chǎn)生許多類似的要求：把西方文化的現(xiàn)代化節(jié)奏同東方文化的寧靜和諧結合起來，把追求終極的前進意識同天人合一的循環(huán)意識結合起來，把改變山河的征服欲同順從自然的天命觀結合起來……

這種互補性并不是從一開始就很明顯地呈現(xiàn)在歷史進程的同一個斷面上。比如說，只是在現(xiàn)代化的歷程已經(jīng)同許多文化結合在一起，在推動人類的進步的同時也造成了諸如環(huán)境污染、生態(tài)失衡等等現(xiàn)代弊端后，另一些文化中的尊重自然、順從天意的價值觀就顯出了對現(xiàn)代化進程的補充作用。這種對于文化多元存在的合理性的認識，將隨著人類的跨文化交往越來越頻繁而更加深入。

但這只是問題的一個方面。面對令人嘆為觀止的眾多的文化群落，人們不禁會問：各種文化之間是否有一種可以分出優(yōu)劣高下的文化進展系統(tǒng)？換句話說，是否有統(tǒng)一的標準來判定文化的等差？

人類學家傾向于認為每種文化都是某種適應和成功，傾向于鼓吹文化的相對主義。但人類的生物學的共性卻不斷地使人探求文化上的共性。事實上，從人道的原則和標準出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)許多共同特征的線索。

比如，人的身體健康的意識就不只是某種文化專有的。恰恰相反，象饑荒、暴力這樣的現(xiàn)象，在不同的文化中都有共同的含義。不同的文化都視貧窮、物質(zhì)感受的不舒適、對身體的傷害為壞的東西。在這些現(xiàn)象面前，不同文化的界限就十分模糊了。

有相對主義者會爭辯說，就是象“傷害”、“不舒適”這樣的概念也是因文化而異的。例如，有的印第安人就經(jīng)常從事一種自我折磨的活動。一些印第安人剁下手指關節(jié)，并讓箭扎進自己的皮肉，箭桿用繩拴住，繩子另一頭拴在水牛頭骨上，如此自我折磨的人便牽引著水牛頭骨繞行村莊。還有一些印第安人非常看重勇敢，戰(zhàn)俘若能忍受嚴酷的拷打而不顯出難受，便會受到折磨他們的敵人的高度評價。

但是，實際上，這些印第安人并不是以折磨自己為樂的。他們也崇尚更長久的生命而不是迅速的死亡。自我折磨只是為了制造某種幻覺，因為他們相信這可以為他們帶來好處和力量。因此，自我折磨并不是一種愉快的放縱，而是一種有目的的忍耐。這就好比在現(xiàn)代社會中的人為了達到某種醫(yī)療目的而常常不得不忍受治療的痛苦一樣。

現(xiàn)代化的歷史潮流會給人們帶來的統(tǒng)一的世界文化的想法，對相當多的文化人類學家來說，是一場毀滅文化多樣性并造成空白和單調(diào)的惡夢。但是，空前的物質(zhì)進步已經(jīng)大大激發(fā)了人類的想象，延長了人類的手足，開拓了人類的視野。人類在失去舊有文化的多樣性時，正在享用現(xiàn)代化文化的多樣性。也許，一句跡近神話的調(diào)侃并不是不值一顧的空話：假如有一天北京和華盛頓的人都講同樣的語言，住同樣的建筑，穿同樣的衣服，吃同樣的食物，聽同樣的音樂的時候，火星上也許已出現(xiàn)了一個與我們迥然不同的城市。

伴隨著上述的兩方面的合理性，我們面臨進退維谷的境地。

以全部的智慧和心靈的敏感，我們在進行跨文化接觸時應該盡力把文化中心主義從我們的意識中摒除，盡管它作為一種集體無意識將必然時時顯露出痕跡。因為，文化的生命力使我們相信，具體的文化的存在和發(fā)展，將是所有文化豐富和發(fā)展的條件?？墒?，另一方面，現(xiàn)代化又是人類的福音。

假如有一個可以從具體的文化上(如現(xiàn)在的現(xiàn)代化與之結合的歐美文化)剝離下來的抽象的現(xiàn)代化文化，則以這一文化為準繩的實踐將不可避免地成為文化中心主義的行為。而文化中心主義是業(yè)經(jīng)證明應予摒除的、違反世界愈益相互依賴的潮流所要求的行為準則的。而同時，正是世界相互依賴的潮流使我們不能夠為守住具體文化的全部地盤而游離于現(xiàn)代化進程之外。

據(jù)說，最為閉塞的安達曼島的居民偶爾發(fā)現(xiàn)沖刷到他們島上的空汽油桶，他們把汽油桶攔腰切斷，做成可用來燒飯的鍋。這種情形是很難反過來設想的。發(fā)達社會的人是斷不會用島上的用具來做成自己可用的東西的。但有趣的是，島上的用具有可能成為另一個文化的審美物品。

這看起來出現(xiàn)了我們所期待的可使我們從困境中解脫出來的文化流動的有益的對稱。但只要稍加思考就會發(fā)現(xiàn)，希望這種對稱普遍存在，是不切實際的。

到這里，文化的選擇已成為一個道德問題。這種情形，很好地表達在一個法國兒童梅萊娜·若羅的一首詩里：

假如地球是方的，

孩子們就有角落藏身。

但地球卻是圓的，

我們不得不面對世界。

據(jù)說這首詩被刻上了一只水晶球，而這只水晶球被飛船投入太空。

一九九一年六月北京西八間房

(本文所舉引文及實例，均出自Inter Cultural Communication:A Reader，Wordsworth，1988。)