崔勇列

關(guān)于經(jīng)濟學的問題，實際上是關(guān)于哲學和歷史學的問題。經(jīng)濟學從這兩面大旗門下叛逆出來后走得太遠，以致它在冷靜地反思這一點時，哲學和歷史學對它已經(jīng)無能為力了。當然經(jīng)濟學自身也無能為力了。于是經(jīng)濟學朝著更遠處飄弋而去，像一片遠去的白帆。不過，也有些“回頭是岸”者，其中有年邁的經(jīng)濟學水手，也有青年人。于是，他們和那些仍在漲滿的風帆引導下前進的不知死的水手們展開了對話。我覺得似乎可以這樣理解阿羅·克萊默的《與世界著名經(jīng)濟學家對話》一書。

一種冷靜的迂回考察

經(jīng)濟學是真正年輕的科學。有人從柏拉圖和亞里士多德那里發(fā)現(xiàn)了最初的經(jīng)濟學芽種。但那不是的，那只是關(guān)于財富的見解。也有人從桑弘羊的《鹽鐵論》和其他中國古籍中發(fā)現(xiàn)了另一個經(jīng)濟學芽種。但那也不是的，那是一種管理財富的方術(shù)。財富只要不成為特定方法論分析的對象，只要其形成和在社會運動中的圖景不被這種特定的方法論描摹和認識，就說不上經(jīng)濟學的產(chǎn)生。許多滿懷善意的人都“虛報”經(jīng)濟學的年齡。實際上經(jīng)濟學是非常年輕的，現(xiàn)在仍很年輕。

經(jīng)濟學恐怕還是最為孤僻和最不容易接近的人文學科之一。這倒不難理解。它有一個標準化的分析體系。它的方法論就其體系來說是排他的和壟斷的。除非受到過訓練，任何人都不可能進入經(jīng)濟學領(lǐng)域。施皮特霍夫幾乎是斬釘截鐵地認為，經(jīng)濟學家是需要訓練的，在這個領(lǐng)域中絕無神童(當然他也談到熊彼特可能是唯一的例外。他在二十五歲時就寫出三部煌煌巨著)。經(jīng)濟學嚴整恢宏的方法論體系令人望而卻步。它是完全非常識的領(lǐng)域，這里也完全沒有非理性的位置。在這里一切都是合理的，只要它能夠通過這種分析體系來加以推論并給予解釋。經(jīng)濟學也需要想象力，符合邏輯規(guī)范的想象力。經(jīng)濟學是一個數(shù)量的世界，它把對象世界編組為若干數(shù)組，它們之間存在著一種相對應(yīng)的函數(shù)關(guān)系。若某一要素不能或不宜編入數(shù)組(這意味著它可能不構(gòu)成經(jīng)濟學的直接對象)，那么它就作為一個常數(shù)而納入到已知的前提和未知卻實存的假定之中。它描繪并模仿這個世界，然后再重新塑造它。在文學和哲學在創(chuàng)造輝煌的世界時，經(jīng)濟學只是重新塑造它。然而這一被塑造的世界是獨一無二的。平凡而紛沓的現(xiàn)實世界第一次矗立在理性的原野之上。這個世界沒有牧歌的沉吟，沒有令人暈眩的歷史構(gòu)筑，也沒有力求掌握正義的道學沖動。它簡單，簡單得近乎利落；它整齊，整齊得近乎完美。經(jīng)濟學的基本質(zhì)素是“均衡”(不均衡或非均衡是被破壞了的均衡或有待回歸的均衡)。它追尋某一點，并給出一條線，從而挖掘到一個平面。在這個點、線、面上，世界是最佳的，或是最優(yōu)的，任何侵擾這種最優(yōu)境界的因素，都將在這些點線面的永不止息的重組中得以消解。

一個廣為流傳的笑話部分地說明了經(jīng)濟學是什么的問題：一個物理學家、一個工程師和一個經(jīng)濟學家一齊到一座荒島上去野餐，他們?yōu)槿绾卧跊]有任何工具的情況下打開一聽豆子罐頭而發(fā)生爭執(zhí)。物理學家主張用火煮，直到罐頭內(nèi)部的壓力將罐頭脹破；工程師認為應(yīng)該用石頭將罐頭砸開。最后經(jīng)濟學家提出了自己的解決方案：“假設(shè)有一把開聽刀?！?/p>

這笑話顯然是揶揄經(jīng)濟學家的。然而，從理論上看，經(jīng)濟學家提出的方法是最為合理的，僅只是多了一個假設(shè)。它設(shè)想著在某種假定條件下的最優(yōu)途徑。這種途徑只有理論的合理性，而缺乏現(xiàn)實性(實際上沒有開聽刀)。因此經(jīng)濟學家要做的是修改或完善它的假設(shè)，譬如，開聽刀可能被其他工具(如石頭)替代，這樣就創(chuàng)造了一個次優(yōu)的環(huán)境和條件。為了使其他工具對開聽刀的替代效能最大化，石頭將被磨得十分尖利(或者挑選比較尖利的石頭)，以使它的替代盡可能地接近開聽刀的效能。同時這塊石頭還將在最為合適的部位切割這聽罐頭。問題是，這個過程是簡化了的。因為物理學家和工程師提出的解決辦法對經(jīng)濟學家的解決辦法也具有替代性。然而這些方法卻肯定不是最優(yōu)的。對任何一個難題來說，必定有一種最優(yōu)的方法和若干種次優(yōu)及次優(yōu)以下的方法。只有經(jīng)濟學家能夠求得最優(yōu)途徑。方法很簡單，首先進行若干必要的假設(shè)，并給出必要的前提，并將若干現(xiàn)實變量和媒介變量(參數(shù))引進由假設(shè)和前提構(gòu)成的理想世界中。美國著名經(jīng)濟學家加里·貝克爾(他被譽為當代最有才華的經(jīng)濟學家)斷言，經(jīng)濟學由于它獨特的方法論體系，將不可避免地進入各個非經(jīng)濟學領(lǐng)域并君臨其上。貝克爾本人就用經(jīng)濟分析方法分析了家庭、慈善行為、友情和社會和睦、宗教虔誠和其他種種非商業(yè)行為。

經(jīng)濟學創(chuàng)造了一個無與倫比的具有結(jié)構(gòu)美的理想世界。這又是一個過于清醒和理性的世界。這也是一個寂寞的世界。它導致的必然結(jié)果之一是對知識的頂禮膜拜和工具拜物教的泛濫。弗里德里?！す嗽鴳n心忡忡地指出，知識的“濫用”，科學主義的盛行，將無可挽回地損壞人們對自由和道德的責任感以及對社會正義的義務(wù)感。經(jīng)濟學只崇拜邏輯的鐵律，只承認理性的價值。它把異彩紛呈的現(xiàn)實世界排除在外，因為這個現(xiàn)實世界是毋庸解釋的，它已合理地存在于經(jīng)濟學邏輯分析的必要前提之中。因此，這個世界愈益顯得高貴和一塵不染。

思考的極限與對話的極限

這本書一望而知是對話錄。你一句問，我一句答，無拘無束，直抒己見，經(jīng)濟學家難得這么灑脫一次。它描述了一個個活生生的人的活生生的心態(tài)。而在這個范圍之外，他們本是刻板得近乎不食人間煙火的。從這本對話中看到的，是一些機智、幽默、灑脫，甚至有些頑皮的人在堆砌和拆除著經(jīng)濟學的積木。這些機敏而深刻，風趣卻有些漫不經(jīng)心的談吐，來自那些幾近達到極致和幾乎無懈可擊的科學訓練，有些高視闊步意味的學術(shù)優(yōu)越感，以及對外行和非同路人的幾乎不加掩飾的輕視和悲憫。

經(jīng)濟學家的幽默有時是黑色的。合理預期學派的首領(lǐng)，在當代美國理論經(jīng)濟學界最為聲名顯赫的人物之一小羅伯特·盧卡斯居然聲稱，他“迄今仍讀不懂凱恩斯的書”(這句話的含義相當于一個作家讀不懂莎士比亞)。這句近乎傲慢的話并不意味著他有一種摒棄舊傳統(tǒng)的創(chuàng)新意識，恰恰相反，他認為凱恩斯之所以只配得到這種評論是因為他摒棄了傳統(tǒng)，摒棄了自馬歇爾以來(甚或自亞當·斯密以來)均衡分析和先驗的自由市場假說。盧卡斯直言不諱地說，他“所做的不過是回到傳統(tǒng)研究方案中去，即前凱恩斯研究方案”。這么說，它既有對先祖的自然精神——看不見的手和經(jīng)濟自由主義的自然學說——的重申，也包括方法論的復舊和延伸。

也許經(jīng)濟學的問題正產(chǎn)生于此處。約翰·泰勒認為：“從某種意義上說，經(jīng)濟學的基本原理并沒有多少改變，真正改變的是方法?！苯?jīng)濟學家之間能夠相互保持職業(yè)性尊重的基本前提，是這些經(jīng)濟學家掌握和運用經(jīng)濟學分析方法的熟練和高明程度。因此，經(jīng)濟學家間的相互批判與責難大部分產(chǎn)生在經(jīng)濟分析方法論領(lǐng)域。而自然精神方面的分歧則主要集中在政策主張方面。凱恩斯派理論至今仍然是西方經(jīng)濟學正統(tǒng)的主體部分。這和它強大的方法論體系有關(guān)。由凱恩斯創(chuàng)始，由?？怂购蜐h森加以教程化；由薩繆爾遜、托賓、莫迪利阿尼等人在美國土地上將其加以細密和綜合化，使其和傳統(tǒng)經(jīng)濟學更為接近并具有和解的內(nèi)容；由斯拉伐、卡爾多和羅賓遜夫人等在英國領(lǐng)土上進行的割斷凱恩斯主義與傳統(tǒng)的聯(lián)系的努力，以及與薩繆爾遜等人展開的幾乎是白熱化和撕破臉皮的論戰(zhàn)(被稱之為“兩個劍橋之爭”)——凱恩斯理論如此數(shù)經(jīng)砥礪才取得了正統(tǒng)地位。它內(nèi)部不同學派的爭論——這種爭論的激烈程度要超過凱恩斯學派和其他外部學派之間爭論的激烈程度——的結(jié)果是豐富了凱恩斯理論，同時使這一學派的理論限界變得含混暖昧，難以完全將其置于受攻擊的地位。處在這種地位上的經(jīng)濟學亦足夠幽默，這幽默有時亦足夠黑色。詹姆斯·托賓認為，新古典綜合派(亦稱后凱恩斯學派)與弗里德曼之貨幣學派之間論戰(zhàn)的焦點是“弗里德曼總是認為他沒有說過我所說的他曾說過的那些話，面我說的的確是人人都相信那是弗里德曼說過的話。”

這位托賓認為：“在凱恩斯之前，宏觀經(jīng)濟學根本不能稱其為一門學科。”這句話的確有幾分道理。在凱氏之前，微觀經(jīng)濟學領(lǐng)域中雖已形成較完整的方法論體系，但在宏觀經(jīng)濟學領(lǐng)域中仍是政策方術(shù)占主導地位。而凱氏賦與了宏觀經(jīng)濟學一個完整的——雖不及微觀經(jīng)濟學那樣縝密細微——方法論體系。這一方法論體系的影響是如此之大，之深，以至與它敵對的學派的方法論亦多少源出于此。例如，合理預期學派的理論鼻祖約翰·穆思是新凱恩斯學派的重要成員。他的理論來自凱氏關(guān)于不穩(wěn)定性的預期的學說。

在凱恩斯主義的境界已擴展至它應(yīng)有的歷史邊際時，對它的矯正(亦或嬌枉過正)就在兩個層面上產(chǎn)生了：一是薩繆爾遜等新古典綜合派試圖賦與凱恩斯主義以微觀經(jīng)濟學基礎(chǔ)的努力；一是貨幣主義、合理預期學派和新自由主義對凱恩斯主義自然精神的全面否定。有趣的是，對凱恩斯主義的傳統(tǒng)方法論起了決定性變革作用的，恰恰是新古典學派而非后者。這也許意昧著今后經(jīng)濟學的爭論亦會愈益涉及自然精神亦或價值判斷領(lǐng)域。這也應(yīng)驗了托賓的話“在經(jīng)濟學領(lǐng)域中沒有涇渭分明的革命和反革命”，“貨幣主義和凱恩斯主義之間的區(qū)別在于某些參數(shù)的價值，而并非我們所感覺的那樣，存在著根本的分歧”。對此，索洛亦指摘說：“在他(指弗里德曼)的現(xiàn)代貨幣數(shù)量論和折衷主義的凱恩斯主義經(jīng)濟學之間，我找不到什么區(qū)別。”經(jīng)濟學既然走到了用同一種武器來進行批判的田地，那么下一步的批判就在武器以外進行了，這樣，經(jīng)濟學將不復是經(jīng)濟學了。

經(jīng)濟學到了盡頭了嗎？誰也不知道。

在幾何學和航海術(shù)之間磋跎的主題

經(jīng)濟學不能在經(jīng)邦濟國、經(jīng)世濟民的豪邁沖動和數(shù)學堆壘中羞怯的實證游戲之間徘徊。經(jīng)濟學不是信條，也不僅僅是工具，更不僅僅是萬能的工具。它是科學，這使得它可以擺脫道德目標。它又是哲學，這使得它不能放棄價值。

阿羅·克萊默認為：“經(jīng)濟學不僅要構(gòu)造模式，進行先驗的檢驗，而且還要探討完美模型的形式。此外，它們還要哲學化?！痹谒磥?，在經(jīng)濟學界通曉哲學知識的相對比較少。這不僅導致經(jīng)濟學家愈來愈從現(xiàn)實中疏離，而且導致了其信條與自然精神的日趨淡化。經(jīng)濟學在科學和哲學之間的徘徊，說明它始終需要這兩種力的吸引?，F(xiàn)在經(jīng)濟學在其“科學”容量方面，已有些營養(yǎng)過剩，應(yīng)該讓哲學去幫它順順氣了。

經(jīng)濟學的“哲學化”，不僅僅要設(shè)定一系列價值目標，而且應(yīng)使它的方法論本身更具有形而上的特點。的確，經(jīng)濟學的過度哲學化曾使它顯得過于自大，然而經(jīng)濟學的過于科學化卻又使它變得過于冷漠和清高。經(jīng)濟學不能以為自己君臨科學之上(就曾像哲學一度以為過那樣)，卻也不能隱身于科學之中，它不能無視這個世界的痛苦而沉浸于那片王國茫然的云游之中。發(fā)展、環(huán)境、社會不公正、疾病和饑餓、戰(zhàn)爭與難民，這是任何一門科學都不應(yīng)回避的問題。

在瓦爾拉斯看來，科學的主要特征是在全然不計功利成效的情況下追求純粹的真理。天文學或幾何學的真理對航海術(shù)大有助益，但航海術(shù)僅僅是一門技藝，它不會由于得到科學真理的指導而成為科學。經(jīng)濟學是一門科學，它所從事的是觀察、表述和解釋。如果它要對經(jīng)濟社會規(guī)定法則，提出忠言和進行監(jiān)導，那么它就變成了一種技藝。瓦爾拉斯因此而命名自己的理論為“純粹經(jīng)濟學”。今天的經(jīng)濟學，由瓦爾拉斯推入迄今得以運行的軌道之上，并由約翰·克拉克將其分為“規(guī)范經(jīng)濟學”(包含價值判斷內(nèi)容的)和“實證經(jīng)濟學”(不包含價值判斷內(nèi)容的)。這兩種經(jīng)濟學現(xiàn)在竟像兩門不同的學科一樣水火不相容。經(jīng)濟學變得自負，自負得以為社會學、政治學，甚至歷史學都說不上是一種科學，除非它們走上它自己已走上的道路。這樣經(jīng)濟學就讓渡出了太多的分野。

誰也不會否認，馬克思的經(jīng)濟學曾像一個身披盔袍的將軍一樣威風凜凜，目光深邃，充滿了搏斗的渴望和激蕩不息的生命的信念：在等價交換的另一側(cè)隱現(xiàn)的牛角、貝殼與金屬；在沉穩(wěn)的土地上沉穩(wěn)地覺醒的容克；在高地上像浮云般漂動，突然像狼一樣撲向維多利亞社會的羊群；搖晃不已的蒸汽機牽出，喧鬧不已的紡織機織出了一個產(chǎn)業(yè)革命的時代；無以復加的貧窮像史詩一樣令人驚心動魄，所有這一切，都曾被政治經(jīng)濟學的光芒照耀過經(jīng)濟學不僅提出了法則，而且給出了一系列行動的準則?？墒?，從本世紀初(或者從更早些時候起)經(jīng)濟學卻變得忸忸怩怩，縮到擺滿了試驗瓶和數(shù)學積木的閨房中去了。它放棄了許多領(lǐng)地，把容克贈與了歷史，把羊群和蒸汽機送給了經(jīng)濟史，把貧窮和剩余價值讓給了社會學和政治學。它不再象雖有些粗厚卻聳屹的城堡，不再有劍與火的沉重的榮耀，倒變得像松二爺手中精巧的鳥籠。

然而，經(jīng)濟學在進步著，和歷史一樣，在代價的付出中進步著，在形態(tài)的蛻變中進步著。不管怎么說，經(jīng)濟學所擁有的，是它獨有的。對此，我們除了發(fā)發(fā)議論并略略指手劃腳以外做不了太多的什么。它的方法論體系，是一筆無與倫比的財富，由于擁有這筆財富而略顯傲慢，我們也不必太認真計較。當然，我們相信經(jīng)濟學不能總對時代懇切的吶喊熟視無睹。經(jīng)濟學不應(yīng)該再“純粹”，不應(yīng)該裹足在純粹的境界中。

讓純粹境界困惑，是因為困惑是變化與沿革的發(fā)端。

(《與世界著名經(jīng)濟學家對話》，〔美〕阿羅·克萊默著胡繼新等譯，中國經(jīng)濟出版社一九八九年版，4.50元)