冷德熙

“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”的區(qū)別并不很重要，重要的是新穎的解釋方法?！度诵院妥晕倚摒B(yǎng)》一書，在對中國儒家傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性解釋方面是一個成功的嘗試，在眾多的有關文化和傳統(tǒng)文化的著作中不失其特有的魅力。

一

儒教中國的衰落和崩潰早已經(jīng)是不爭的事實，因此前代美國著名的漢學家約瑟夫·列文森就說過“正統(tǒng)的儒者由于停滯不前，正在逐漸走向死亡……它成為了一個幽靈，隨著產(chǎn)生它和需要它的社會走向解體，只在許多人的心靈中活著，人們珍惜它僅僅因為它是儒家正統(tǒng)而已”。(《人性與自我修養(yǎng)》第200頁)據(jù)說列文森對儒家傳統(tǒng)的衰落和崩潰深表悲痛，因為他知道儒學的“歸路”(theway-ack)決不是“出路”(theway-out)當儒家人道主義進入現(xiàn)代世界，它只能遭受與它的社會政治基礎相分離的命運。這種命運在某種程度上也不能不是當今中國相當一部分知識分子的命運，他們被判定生活于一種情感與理智相背反的心理困境之中，這就是它們情感上依附于他們的“歷史”，但在理智上則信奉外來的“價值”。他們與儒家人道主義情感上的一致是對過去的、無用的、懷舊似的向往，而在理智上他們與西方科學價值的一致，僅僅是對現(xiàn)在的必然性的認識上的理解。但是，他們與過去的一致缺乏一個理智上的證明，而他們與現(xiàn)在的一致則缺乏感性的力量。他們理所當然地認為，當今中國文化上、哲學上的真正創(chuàng)造性的洞見不能從它們自身之中產(chǎn)生，而必須靠外界的刺激，這就是說當今中國的文化思想建設必須由一個助產(chǎn)婆從西方世界引進來。

本書作者顯然不能贊同這種普遍流行的文化選擇方向。他認為，確實作為一種過去二千年中國思想主流的儒家思想在傳統(tǒng)中國有其深厚的經(jīng)濟、政治和社會基礎，但是即使那些根基徹底地摧毀了，我們也不能由此得出儒家思想失去了它的一切人文價值的結(jié)論。實際上現(xiàn)代中國的一些知識分子在儒家思想中找到的并不是一成不變的古代智慧，而是真正的人道主義洞察力的源泉，這對他們自己的存在具有深遠意義，并與他們對現(xiàn)代世界生死攸關的問題的認知有關。因此“一個現(xiàn)代中國有創(chuàng)造力的思想家仍然會在儒家傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)有價值的東西，而這不僅是情感的滿足也是理性的認同?！?第202頁)他列舉并具體研究了近代從梁漱溟、熊十力以來的一系列思想家，他稱他們是“文化的保守主義者”，指出他們在特征上是儒家。在當代的歷史條件下他們遠離政治中心，在直接的社會影響上受到相當限制，但卻充滿著寓意深遠的思想。他們有民族主義情緒，但是他們提出了極其重大的問題，這些問題必須一般地作為現(xiàn)代個人關注的對象，而不應僅僅作為中國人對中國現(xiàn)代的特殊性的反映來理解。他們在中國文化史上的根本意義首先在于他們作為知識分子，力圖克服那種認為中國文化的內(nèi)在源泉已經(jīng)枯竭了，因而不得不從外部引進精神資源的虛偽信念。因此，可以認為真正的儒家傳統(tǒng)打動了熊十力他們，這種真正的傳統(tǒng)不是儒家的歷史主義、整體主義，社會學理論或文化主義，而是它的本體論眼光和哲學上的人類學。

從發(fā)生學的角度來看，儒家思想上與一個以農(nóng)業(yè)為基礎的封建經(jīng)濟、一個以家長為準繩的官僚政治和一個以家庭為中心的社會有密切聯(lián)系。但是似乎并不能僅僅將儒家思想表達為平均地權主義、家庭主義和官僚主義，事實上儒家是一個非常復雜的精神現(xiàn)象。它所包涵的范圍我們很難給它們進行分類，甚至含義廣泛的術語諸如“宗教”、“社會哲學”、“倫理哲學”等都顯得過分狹隘而不足以包括儒學所關心的問題的多樣性。特別是在嚴格意義上來使用這些術語，這一問題顯得更為突出。例如把儒家學說定義為宗教，而宗教作為唯靈論是有意識地要超脫這個俗世的，這樣儒學在整個社會層面上的意義就被拋棄在外。如果把儒學說成是一種社會哲學，那么它所關心的主要的方面即自我與最抽象的普遍原則即天的聯(lián)系將被忽略；如果僅僅著重強調(diào)儒學自我修養(yǎng)的精神力量方面，那么它的容納整個肉體領域的完全的自我完成的意圖就將被誤解，另方面，如果把儒學主張人是一個社會政治的存在這方面強調(diào)得過多，那么它在以天地為體的形式中的自我超越的理想將變得不可理解了。事實上儒學已經(jīng)把這整個的世界(包括人與自然、精神的物質(zhì)與物質(zhì)的精神)以一種特定的秩序安排在它的體系之中，在這個意義上儒學成為歷史的文化人類學?，F(xiàn)代新儒家在海外就是把儒學作為一種文化哲學來闡揚的，其中唐君毅被認為是“文化宇宙意識中的巨人”。(牟宗三語，見《唐君毅紀念論文集》)

作者在對儒學傳統(tǒng)作創(chuàng)造性的解釋的時候已經(jīng)是在做儒學第三期發(fā)展的建設工作。他說“既然古人的思想永遠不能被再現(xiàn)出來，那么轉(zhuǎn)述他們的思想在其真實的意義上就是包含著某種創(chuàng)造性的活動”，(第100頁)這種轉(zhuǎn)述就是賦予儒家古老傳統(tǒng)和悠久歷史以現(xiàn)代意義。例如人性道德修養(yǎng)的內(nèi)心體驗作為儒學的哲學基礎，被認為是證悟人性、物性與宇宙本性及其一致性的現(xiàn)象學方法，這就從中國傳統(tǒng)的解釋學進入了現(xiàn)代解釋學過程了。事實上具有歷史意識并不是使自己束縛于既定的存在的過去，而是要發(fā)展創(chuàng)造的能力，這種能力可能通過與歷史上的偉大思想家進行對話得到發(fā)展。只有通過這種對話我們的文化建設成果才能取得它應有的意義。正如宋明理學(新儒學，第二期儒學)所做的那樣，現(xiàn)代新儒學所從事的一切不僅是個人智慧的表現(xiàn)，更重要的是它是歷史使命的完成和歷代相沿而成的傳統(tǒng)的復興。這樣，“創(chuàng)造活動的成功并不意味著與過去脫離”，而毋寧說是“那些選擇了轉(zhuǎn)述古人思想事業(yè)的創(chuàng)造性心靈渴望已久要表達的思想的新的實現(xiàn)”。在本書作者看來，第三期儒學的興起關鍵在于對儒學傳統(tǒng)的真義的解釋，正如宋明儒學曾經(jīng)借助佛學成功地解釋了古典儒家的傳統(tǒng)。

二

儒家傳統(tǒng)長期以來被認為封建時代的官方意識形態(tài)，這是它遭受可悲命運的根本原因。然而，儒家的出發(fā)點是自我修養(yǎng)成為圣人而不是社會責任。儒學的自我修養(yǎng)導致社會責任，這是因為在儒家看來，自我修養(yǎng)的過程只能在社會環(huán)境中得到實施。因此儒學本體學說中修養(yǎng)成圣的可能性、過程及其現(xiàn)實性的問題應該成為現(xiàn)代新儒學解釋的重點。

在儒家看來，孔子無疑是內(nèi)圣的典范，到孟子那里內(nèi)圣與外王有了有機的結(jié)合。孟子深信仁義理智是人由凡入圣的內(nèi)在根據(jù)。擴充四端可讓“萬物皆備于我”，由內(nèi)圣也就當然可以“開出”外王的事業(yè)?，F(xiàn)代新儒家一般認為真正很好地繼承孔孟內(nèi)圣外王之學成為儒家正統(tǒng)的，在宋明理學那里是陸王心學而非程朱理學(按：現(xiàn)代新儒學也反對對新儒學作“心學”與“理學”的二分法)。這是因為現(xiàn)代新儒學和陸王心學都真誠地相信一個平常的人生活在普通的世俗社會中，通過持續(xù)不斷的體驗和證實自身的真實人性，就能把自己轉(zhuǎn)變?yōu)槊烂罹傻娜说恼鎸嵭?，而成為宇宙中最高的感覺的存在。這就是說只要愿意，每個人都可以成為圣人。但是圣心根植于每個人心中，是一種永遠不能完成的可能性。當我們說每個人能成為圣人時，我們是在談論人的本質(zhì)結(jié)構(gòu)：在本體論上人是什么和在存在過程中他應該是什么?？墒鞘聦嵣蠜]有圣人，這就牽涉到人的存在過程，即在本體上人不是什么和在存在上人應該不是什么。當王陽明說每個人都是圣人，他指的是人的存在的“本體”，當他指出每個人不能完全實現(xiàn)其圣性成為圣人，他指的是人的發(fā)展過程的“格物”。我們必須認識到人既是確定的結(jié)構(gòu)又是不確定的過程。說我是一個既定的結(jié)構(gòu)并不否認人選擇的自由，因為我們能夠作出我們應該是什么的決定，這樣的決定必然將我們的既定結(jié)構(gòu)的限制轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕覍崿F(xiàn)的工具；說我是一個不確定的過程不意味傷害我們的內(nèi)在本體。無論我怎樣選擇與行動，我這樣做與我深微的本質(zhì)有關，因此自由是既定結(jié)構(gòu)的組成部分，而認同又是不確定過程的組成部分，盡管結(jié)構(gòu)是給予的，為了自我實現(xiàn)它必須經(jīng)歷一個轉(zhuǎn)變的過程，而且由于自我的同一性，不確定的過程常常采取一個世俗的結(jié)構(gòu)，這就是一個道德學習(格物致知)的過程。

如果整體地將儒學的自我修養(yǎng)方法概括稱為“具體—普遍”的方法，那么它的具體過程將是：如果一個人要成為一個真實的人，那他就應該立志成為一個完人，而完人則意味著人的內(nèi)在性和精神性的同時完成。作為內(nèi)在決心的立志既是知也是行，我們只有在知行合一中才能發(fā)現(xiàn)內(nèi)在決心的真正性質(zhì)，因為自我實現(xiàn)的根基正是人的結(jié)構(gòu)所固有的?？墒亲晕覍崿F(xiàn)并不是個體化的過程，它主要地是一個普遍共有的過程，一個人越是能深入到他的內(nèi)心深處，他就越能超越他的人類學結(jié)構(gòu)的限制，這個悖論蘊含著儒者這樣一個信念，即人的真正的性質(zhì)和宇宙的真實的創(chuàng)造都是以“誠”為基礎的，當一個人通過自我修養(yǎng)成為至誠時，他就是一個最真實的人(圣人)，而同時他也就投身到宇宙大化的洪流中去了。(參見本書第93頁)

三

作者不止一次地征引加伯里爾·馬塞爾《創(chuàng)造性的忠實》里的話，“現(xiàn)在的問題與其說是建設的問題，不如說是一個發(fā)掘的問題，現(xiàn)在的哲學活動被認為是深入鉆研的活動而不是建設的活動”。中國儒家的哲學傳統(tǒng)當然是不言而喻地符合這種精神的。在作者看來，現(xiàn)代的文化重要的不是創(chuàng)建，而是去深入鉆研和挖掘傳統(tǒng)，并通過現(xiàn)代新思維的解釋實現(xiàn)對傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。《人性和自我修養(yǎng)》向人們努力展示了這種美好的企圖，它在將古典儒學尤其是宋明儒學闡釋為歷史上的“哲學的人類學”時，試圖揭示這種傳統(tǒng)人本學說的現(xiàn)代意義。

可是作者著力區(qū)分“儒教中國”和“儒家傳統(tǒng)”，并對后者進行現(xiàn)代闡釋時顯得十分艱難。儒家學說是企圖安排宇宙人生的全部秩序并且實踐這種秩序的，并且當然地被蘊涵在儒者個人的誠修至圣的內(nèi)容之中，而這一些又都托附于“儒教中國”的現(xiàn)實生活。因此如果說基督教中世紀權威的喪失之后仍能附體于教會組織繼續(xù)生存，那么脫離“儒教中國”的所謂“儒家傳統(tǒng)”，在現(xiàn)代社會無疑即成了孤魂野鬼。而如果說進入后現(xiàn)代化社會的西方世界基督教仍能為人類提倡某種終極的家園，那么所謂“儒家傳統(tǒng)”現(xiàn)在首先面臨的是被逐出家園之后無家可歸，而現(xiàn)代社會中的個人和家庭都不會成為儒家傳統(tǒng)“借尸還魂”的工具。從現(xiàn)實看來任何基督教徒要成為上帝的選民都沒有必要放棄做一個真正凡人的權力，然而在儒家軸心時代，任何儒家信徒在決定成為圣人的時候他必須自覺地放棄一切與此無關的事情。在“知行合一”的道德修養(yǎng)過程中，他完全沒有必要通過理論研究以及對外部世界的科學實驗去走修養(yǎng)成圣的路。“知行合一”意味著對整個儒者的“圣路歷程”進行道德判斷。而由于儒學修養(yǎng)實踐幾乎囊括整個人生和社會生活，所以不能不極大地限制了道德和道德實踐之外的世俗生活實踐。因此在傳統(tǒng)上它壓制了儒者的理論興趣和科學興趣，現(xiàn)代任何系統(tǒng)的人文學說都不可能單獨地從中開出。

現(xiàn)代新儒學從熊十力到牟宗三都像本書作者杜維明先生一樣，通過深入鉆研和闡揚儒家傳統(tǒng)致力于儒學的第三期發(fā)展。他們往往從儒家文化本位的立場出發(fā)，認為現(xiàn)代西方文化挑戰(zhàn)之下的中國現(xiàn)代文化的建設，根本上就是對儒家傳統(tǒng)的重建?，F(xiàn)代新儒家思想家們往往著作等身，在對傳統(tǒng)儒學的闡釋中特別著意于弘揚從孔孟到陸王的心傳之學。他們一反中國近千年來人們對朱學的基本立場，認為朱熹學說非儒家正統(tǒng)。儒學作為人本學，可以系統(tǒng)地表述為對作為既是本體論又是宇宙論的主動性的心的最基本的洞察(牟宗三)，因此相比之下王陽明的學說要比朱熹的學說高明得多。深思現(xiàn)代新儒家的這種選擇，不能不感到困惑。現(xiàn)代新儒家如牟宗三等人均主張從儒學傳統(tǒng)中“開出”科學與民主(實際心理是即使沒有也要強找出，以作為現(xiàn)代科學和民主的心理資源)，并且主張首要的問題是從“道德主體”轉(zhuǎn)出“認知主體”，這里顯然有一個在儒家傳統(tǒng)中尋找現(xiàn)代文化的“支援意識”的問題?，F(xiàn)代新儒學的大量工作基于這種目的?？墒潜娝苤?，在成圣的道路上，在孟子和荀子、王陽明和朱熹之間，前者主張簡易直截地向內(nèi)用功夫，是完全的內(nèi)在超越的方向，后者則有“格物致知”的基本傾向，即主張通過向外格致喚醒內(nèi)在良知，這與西方基督教文化外在超越的“天路歷程”不無相似之處。王陽明充分發(fā)展孟子的內(nèi)圣之學，雖然他個人在內(nèi)圣外王兩方面均有創(chuàng)獲，但很難說他外王的功夫是他內(nèi)圣的功夫所致，內(nèi)圣并不可能推出外王，歷史上王學發(fā)展出王艮、李贄這樣的狂狷之士，但就其學說發(fā)展可能性而言，它與自然知識、科學真理、及現(xiàn)代工業(yè)文明是根本絕緣的。而朱熹理學格物致知的傾向則有可能使自然科學在某種程度上發(fā)生。(可參見李約瑟《中國科技史》)因此似乎可以說牟宗三教授和杜維明教授捧王抑朱顯然不利于認知主體從傳統(tǒng)道德主體中開出。

現(xiàn)代新儒家的一個致命弱點是儒家文化的一元論。從梁漱溟到牟宗三，大都主張儒家應該或必將成為未來生活世界的唯一主宰。這確是儒學的傳統(tǒng)?，F(xiàn)代新儒學家大多數(shù)都繼續(xù)了這個傳統(tǒng)。與此激烈相反對的是五四以來國人激烈反儒家傳統(tǒng)的傳統(tǒng)，這種反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)很遺憾地也繼承了儒家文化一元論的傳統(tǒng)?！度诵耘c自我修養(yǎng)》一書充滿了儒家傳人對傳統(tǒng)儒學的忠誠。雖然似乎并沒有明顯地繼承這一傳統(tǒng)，但也沒有明確地反對它。事實上既然現(xiàn)代新儒學自稱為儒學的第三期發(fā)展，就不可能打破傳統(tǒng)儒學的體系。而不打破這個體系，奢談其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化就根本不可能。從歷史上看西方現(xiàn)代文化正因為其繼承的是各自分裂的三個傳統(tǒng)——古希臘理性傳統(tǒng)、古羅馬法律制度傳統(tǒng)和希伯來的宗教傳統(tǒng)——故可以從中順利地開出現(xiàn)代科學精神、民主法律制度和現(xiàn)代宗教，中國傳統(tǒng)儒家的人性善理論、誠明內(nèi)省的修養(yǎng)方法、以及天人合一的道德理想境界是一個整體，因此傳統(tǒng)儒家的現(xiàn)代化在當今世界文化大潮中就決不僅僅是一個“開出”的問題，必須首先打破它，進而促使其中天人相分、知行相分，進而使其中的宗教思想、倫理道德思想、社會政治思想相互分離開來，就其可能性而言為西學改造中國，建立真正現(xiàn)代文化體系提供一種文化心理資源和“種子意識”(這也必須借助西學之功)，否則無論是“回歸祖輩的文化”還是“復興先秦儒學”都不可能實現(xiàn)儒學的現(xiàn)代化，更不用奢談整個傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化。

但是另一方面，在現(xiàn)代多元文化結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中儒學仍然有其存在和發(fā)展的必然性。人類文化從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代確如韋伯所描述的是從“價值理性(實質(zhì)合理性)”文化向“工具理性(形式合理性)”文化的轉(zhuǎn)變，中國社會長期沉浸在儒家的“道德理想主義”的夢幻之中，一覺醒來發(fā)現(xiàn)自己被世界遠遠拋在后面，因此主要問題當然是盡快“拿來”西方文化的現(xiàn)代化成果并同時實現(xiàn)從價值理性原則向工具理性原則的及時轉(zhuǎn)化。但問題的另一方面是在現(xiàn)代文化體系中工具理性和工業(yè)經(jīng)濟的成就是否就是唯一絕對的價值標準呢？從西方文化現(xiàn)代化的經(jīng)驗看，傳統(tǒng)文化的價值理性作為現(xiàn)代工商業(yè)文化的批判主體，對于維護工具理性在現(xiàn)代文化中的良性運轉(zhuǎn)顯然具有不可低估的意義，這似乎也正是現(xiàn)代多元文化自身發(fā)展的必然要求。這樣看來，儒家文化固然是孤獨的，它不能不被排斥在工具理性為原則的經(jīng)濟文化領域之外，但它作為一種典型的“道德理想主義”的人本學說，作為現(xiàn)代社會生活中人們安身立命的價值關懷的象征，在現(xiàn)代多元文化體系中無疑可以成為不可替換的重要角色。因此，作為一個傳統(tǒng)“價值理性”和“道德理想主義”的信奉者，一方面他完全沒有必要也不可能直接間入現(xiàn)代社會的經(jīng)濟生活和政治生活(在這個意義上從傳統(tǒng)儒學開出現(xiàn)代文化體系不可能)，另一方面他應該理所當然地保護和守衛(wèi)文化傳統(tǒng)并以這種傳統(tǒng)價值實踐對現(xiàn)代生活的理性批判作為自己的神圣職責(這個意義上從傳統(tǒng)去開出現(xiàn)代文化體系完全沒有必要)。因此似乎可以說，“文化保守主義”(杜維明語)不能不是一切傳統(tǒng)價值守衛(wèi)者的合理選擇。

(《人性與自我修養(yǎng)》，杜維明著，胡軍、于民雄譯，和平出版社一九八八年八月第一版，2.75元)