張　石

鈴木大拙是日本宗教有世界影響的東方思想家，文化學者，也是當今家。他的貢獻在于他以獨特的心理體驗，使佛教等東方思想，尤其是禪宗，得到了現(xiàn)代性的闡、釋與升華。是他，第一次在東、西方文化的宏大的背景下，用現(xiàn)代語言激發(fā)了東方精神沉睡了的生命力，使它以本身的澄明與深邃，走向了當代人類思想的舞臺。

鈴木大拙著述等身，其中含有英文著作二十余冊，他的著作是最早出現(xiàn)的有關禪宗的英文著作，他的思想，影響過海德格爾、弗洛姆、湯因比、巴雷特等西方著名的思想家。一九五七年，鈴木大拙在一次由約五十名美國、墨西哥的精神病學家和心理學家參加的座談會上發(fā)表演說，會后，著名哲學家、心理學家弗洛姆說：“這些人，在同鈴木大拙博士及其理念相處一周之后，從最低限度說，也受到了非常清新與激發(fā)性的影響?！薄斑@是一項改變，……把它總歸起來說，是在于心理分析理論的發(fā)展，是在于西方世界的智力與精神氣象的變化，……”(見《禪與心理分析》)

鈴木大拙學貫東、西，著述紛紜，但筆者認為：他經(jīng)常注意、論述的問題有兩個。

其一是自由的問題。他生于明治三年，可以說幾乎經(jīng)歷了整個“明治百年”的歷史。明治時代“文明開化”的浪潮，曾猛烈地沖擊過他年輕的心靈，西方的自由思想，曾深深地吸引他。他說：“在學習外語的過程中，我所得到的最新鮮的事物就是‘自由。后來由于某種機緣，我讀了愛默生的文集，使我走向了新思想。他說：‘要毫不猶豫地表現(xiàn)自己的心理活動，即使在所謂的大人物那里，也不存在任何超越自己心靈的東西……讀到這里我深深地為之感動，這是真正的自助，真正的自由；真正的獨立不羈?！雹俸髞恚搅嗣绹?，遍歷了歐洲，接觸了許多思想家，使他深刻地感到了西方的自由的危機。這種危機，一方面是弗洛姆所指出的那種現(xiàn)象：資本主義使個人擺脫了傳統(tǒng)枷鎖的束縛而獲得自由，它讓每個人都完全自力更生，他要做什么，怎樣做，這都是他個人的事。這種個人活動的原則顯然加快了“個人化”的過程。但是，正是在這種使人獲得自由的過程中，這一原則使個人與個人之間的聯(lián)系日益減少，從而使人變得孤苦伶仃，孑然一身。同時，資本主義的經(jīng)濟活動是以其自身為目的的，它使人為物役，變成了一個服務于他自身之外目標的齒輪，使人喪失了賴以最廣大的自然生存的“類的對象性”的本質(zhì)。使人感到無能為力、弱小，這種孤獨感、弱小感、不安全感造成了人們逃避自由的心理機制，它釀成了專制主義、法西斯主義。

自由的另一方面危機來自薩特所說的那種“面對過去的恐懼”，這猶如一個發(fā)誓不再賭博的賭徒的痛苦，盡管他曾下決心不再賭博，但一旦他走近賭桌，就發(fā)現(xiàn)過去的決定對現(xiàn)在不起作用，他是令人絕望地自由著，他完全可以賭博，賭不賭取決于他現(xiàn)在的決定。這種自由的危機是人類欲望在文化化的不斷強調(diào)下產(chǎn)生的，它使欲望喪失了生命原則的自發(fā)調(diào)節(jié)的機制，使自由變成了一種不可控的內(nèi)在驅(qū)迫力。現(xiàn)代的愛滋病就是這種自由的產(chǎn)物。

面對這種自由的危機，鈴木大拙認為：這種強烈地吸引過明治初期知識分子的西方自由，缺乏“精神的自由”，用他自己的概念說，就是缺乏“靈性的自由”。于是他又創(chuàng)造性地回歸東方禪宗的自由之中，創(chuàng)立了自己的自由理想。他說：“禪宗的特點是：喜純、誠摯與自由。許多想研究禪宗的人，對自由有很大的誤解。他們以為自由是縱情放任或不顧道德。但是真的自由，我愿說，是照著事物本來的樣子去看它們，是去體會萬有的‘本來面目。那才是自由?！?《禪與心理分析》)

我理解，鈴木大拙的自由，就是在紛紜的人造的原則中沉淀出宇宙的原則，在物的原則中沉淀出生命的原則。人類在文化發(fā)展的過程中不斷征服著自然也征服著自我生命原本的一切，它使人類取得了巨大的進步同時也承受著生存環(huán)境遭到破壞，心靈受到扭曲和壓抑的巨大痛苦，而所謂“體會萬有的‘本來面目，就是要解除這種痛苦而達到自由，這種自由是拋棄了被動的自為的主動的自在。

這種自由是通過宗教的悟的境界——“宇宙無意識”在心靈的覺醒而實現(xiàn)的。“宇宙無意識”不同于弗洛伊德的個人性的無意識，也不同于榮格的集體無意識的“陰影”，它是不含破壞力的萬物的生命力之源，是克服了物我對立而達到的“變山河大地為真我，變真我為山河大地”的圓融無礙的境地。

這種自由是無孤獨的，因為它是一條向宇宙生命認同的道路。在這里，人類拋棄了自我是宇宙中心的幻想，在開放內(nèi)在宇宙的鴻溝的同時開放了外在宇宙的鴻溝，沖破了孤獨、僵硬的自我限界，變對他人與世界萬物的疏離為創(chuàng)造性地回應。他人，甚至花瓣上的晚霜，綠蕾上的晨露，葉底黃鸝，池上碧苔，都不再與我無涉或?qū)α?，而是與我們擴展了的心靈緊緊相連的彼岸。

這種自由是無壓抑亦無驅(qū)迫性的。如果恢復了原本的生命的原則，它將發(fā)揮非壓抑性的、自發(fā)的調(diào)節(jié)功能。欲望在“靜而與陰同德，動而與陽同波”的“原本狀態(tài)”中，既不會在壓抑中焦灼，也不會被強調(diào)得將人推向畸型。它“直者不以繩，圓者不以規(guī)”，達到了莊子的“陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭”的“天樂”之境。

這種自由還是自尊的，個人化的。鈴木大拙雖然強調(diào)自由的“無我”狀態(tài)，但他認為，要達到這種狀態(tài)，只有通過最個人化的體驗這一條途徑。他曾引用宋代禪僧法演的一首偈語：

金鴨香消錦繡幃，笙歌叢里醉扶歸，少年一段風流事，唯許佳人獨自知。

他說，全篇主要在“唯許佳人獨自知”一句，男女相思心境非當事者不能理解，而禪宗的體驗亦非他人可以理解。在解釋他的“靈性的自由”時他還說：“這個‘自，并不是所謂的‘自他等等對象化的東西，這是絕對獨立的‘自——‘天上天下唯我獨尊的‘我，是‘獨，是‘尊。②

也許，鈴木大拙的“無我”并不是消滅自我，而是一個充滿個性的自我在接觸宇宙奧妙之后的“真我”的脫穎而出，是一個擺脫了后天一切外在的文化化限定的充滿生命意義的自發(fā)的自我。這個“真我”由于得到了“一動一世界，一花一天國”的宇宙生命而擺脫了固有的“花”與“動”的限界，是包容萬物而自在的“無我”，同時又是仍以“動”與“花”的獨特形式表現(xiàn)著整個宇宙生命的“天之大美”的“獨尊”。這里可能也包含著禪宗“背心求心”，“面南求北斗”的二律背反。

由于對這種悟的經(jīng)驗的個人性的尊重，鈴木大拙反對“全體主義的劃一性政治”，認為這樣會“失去群體生活的流動性”，否定“個人的多樣性”，“這樣的群體生活沒有意義”，“個多和全一之間必須互相扶助”。

為了實現(xiàn)這種“靈性的自由”，鈴木大拙還提出了自己的社會理想，這就是他經(jīng)常論述的第二個問題。他的社會理想，可以說是一種“減熵文化”或者叫“低熵文化”。他在《禪與日本文化》中指出：“‘閑寂是一種梭羅(H·D·Thoreau)式的滿足，也就是滿足于起臥在兩、三鋪席子寬的圓木小屋，滿足于從后院田里摘來的一碟蔬菜，滿足于聆聽蕭蕭春雨的寂靜。關于‘閑寂，以后還要進一步論述，而在這里，我只想談一下‘閑寂之道在日本人文化生活中的深入。這實際上是‘貧困的信仰，它也許是極其適應我國的一種信仰。盡管近代歐洲的奢侈品和娛樂品不斷侵蝕我國，可仍然難以根絕我們對閑寂之道的憧憬之心?！?《禪與日本文化》)

在這里，鈴木大拙力圖勸導人們通過修煉，達到精神的完全自足，使人類從奢侈的外在享樂中解脫出來。

總之，無論他的“自由觀”還是“減熵文化”的理想，都帶有歸返自然的反現(xiàn)代化的傾向。然而是不是這樣就是“腐朽落后”的呢？筆者的回答是否定的。

對人類思想的成果，我們評價的標準往往是對、錯、可、否、取舍，然而一般的歷史事實告訴我們，這不是一種有效的、經(jīng)濟的、合理的方法。我們不能僅僅就某種文化成果，用一種尺度做標準，衡量它的優(yōu)劣，更重要的是把它放在整個文化結構中去看它的實際意義。

物質(zhì)文化的發(fā)展，往往是危機和欲望的產(chǎn)物。恩格斯認為：貪欲和權勢欲是歷史發(fā)展“惡”的杠桿，而霍華德和里夫金認為：人類的所謂發(fā)展，是熵的危機的產(chǎn)物，歷史由一個階段過渡到另一個階段是熵的逼迫使然。(見《熵：一種新的世界觀》)因此，在熵與欲望的壓迫下，單純的物質(zhì)文化的發(fā)展是無導向的，它往往是饑不擇食，殺雞取卵的。而精神文化，往往和物質(zhì)文化構成了相互制約的關系，從而形成一種“自組織”的文化導向?，F(xiàn)代社會科學研究表明，宗教信仰，哪怕是最原始的信仰，都在一定程度上與文化生態(tài)的保護有一定的聯(lián)系。③跨入近代以后，人類越來越難找到文化借以發(fā)展的源泉——非文化的曠野性，因此，文化就更需要較精確的“導向性”。這樣，在較發(fā)達的資本主義世界，各種文化因素形成的這種自組織的導向機制就更加完備。首先是政治上的民主化，它使物質(zhì)文化的發(fā)展兼顧到了各方面的利益，再就是文化的多元化，它使物質(zhì)文化和各種精神因素在相互制約中形成了動態(tài)平衡，提供了較合理文化導向。以西方文學為例，我們大致地可以看到這種關系。資本主義的發(fā)展是以金錢為動力的，沒有金錢的積累，就沒有資本主義今天的繁榮。但從莎士比亞開始，文學除了具有正面促進物質(zhì)文化發(fā)展的功能外，它還瘋狂地咒罵金錢的力量，這種咒罵一直延續(xù)到巴爾扎克乃至今日。在現(xiàn)代主義文學中我們也可以看到這種“相克”的力量?，F(xiàn)代資本主義的最大特點是“強有序”，而現(xiàn)代主義文學以極大的“無序化”與之抗爭。

我們不能把這種文學現(xiàn)象看作是“逆歷史潮流而動”，正是這種帶有相反力量的意識形態(tài)因素，和資本主義的經(jīng)濟、政治形成了既相生，又相克，制中有化，化中有制的聯(lián)系，從而形成了一種自組織的文化導向。經(jīng)濟的要求產(chǎn)生了政治，政治又促使新的文學產(chǎn)生，而文學又通過復雜的社會媒介，制約政治、經(jīng)濟的某一方面，防止其“亢而為害”。它站在人類目的的基點上，對人的非人化過程進行反抗，在資本主義世界形成一種逆流，處于人與機器之間，使人的自我復歸成為可能。它是文化組織中反抗系統(tǒng)偏離方向的負反饋。這種逆流的存在，沒有阻止社會生產(chǎn)力的發(fā)展，相反，它使文化在相互制約中調(diào)解了自然、社會與人的關系，形成了相反相成的動力。這正如《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》中所說：“亢則害，承乃制，制則生化?！?/p>

鈴木大拙所提示的“歸返自然”的理想，與此具有同構的意義。我們的文化是無限增熵的文化／它為我們創(chuàng)造了大量財富，同時使我們產(chǎn)生了狂妄的自戀心理，誤認為人類是宇宙的主宰，忘記人類的目的與宇宙的目的一致性的一面，忘記了在改造自然的同時變榨取宇宙為貢獻于宇宙這只有人類才能承擔的使命，忘記了我們的文化產(chǎn)生于非文化的自然。我們掠劫和污染了全球的生態(tài)系統(tǒng)，從而也使自己的生存基地無限縮小。而歸返自然的減熵文化的理想，是人類自戀病的清醒劑和解毒劑。這是文化力圖在一定程度上恢復其賴以生存的非文化的曠野性，力圖疏通自身的“缺源性”“淤塞”的危機的主動陳述。

沒有解毒功能的文化系統(tǒng)是危險的，它象一個肝功能喪失的患者一樣，將無力對付自身分泌出的毒素。

人類的目的是在較高的文化層次上實現(xiàn)人與人，人與社會，人與自然，人與自我的矛盾的真正解決，“它是人向作為社會的人即合乎人的本性的人的自身的復歸，這種復歸是徹底的、自覺的、保存了以往發(fā)展全部豐富成果的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人本主義，作為完成了的人本主義，等于自然主義；它是人和自然界之間，人和人之間矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確立、自由和必然、個體和類之間抗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且它知道它就是這種解答。”④

人類要達到這個目的，必須完善和發(fā)展自己的文化，因為“自我異化的揚棄和自我異化走的是同一條路”，以文化為宿命的人類必須通過文化的進步才能解決文化自身的矛盾。而物質(zhì)文化在文化發(fā)展中具有重要的意義，因此它必須不斷發(fā)展。而作為精神文化——它有時要正面推動物質(zhì)文化的進步，但有時也一定要聲嘶力竭地提示被物質(zhì)文化無限蔑視的心靈、自我、人、自然，從而與之相克，使物質(zhì)文化在精神氛圍的迂回中找到自己真正的方向，不然它就會忘掉自己的目的而走向自殺。

中國有句古語：“和實生物，同則不繼”(《國語·鄭語》)，“以他平他為和”，就是說事物只能在對立統(tǒng)一中發(fā)展，相同的原素組合在一起則不能發(fā)展。因此我理解現(xiàn)代化不是要每個人都有“先進思想”，而需要創(chuàng)造出各種各樣的思想造成動態(tài)平衡的勢態(tài)。決策需要處理來自正反等多方面的信息；而多元性的文化為文化系統(tǒng)尋求較為合理的導向提供了大量信息，使社會有可能在最大范圍內(nèi)做最優(yōu)化的選擇，在相生相克中防止社會畸型化，使在現(xiàn)代物質(zhì)文化的發(fā)展中高度緊張的心理在相反相成的文化結構中獲得緩解和疏導，不至于使心理積慮瞬間外傾而造成巨大的破壞(這是心理學家所經(jīng)常提示的)。

現(xiàn)代社會一日千里，往往不允許“重頭再來”，“失敗了就是交學費”，捉襟見肘的生態(tài)場需要無誤的選擇，而這種選擇只能來源于多元性文化的激烈的碰撞，只能來源于相反相成的事物所形成的具有健全的正負反饋功能的動態(tài)的文化系統(tǒng)。，

弗洛姆把依靠一種文化權威時必須摧毀另一種文化權威的性格稱為極權主義性格，健全的現(xiàn)代人不依賴也不準備摧毀任何思想(只要它沒有上升為律令)，他們從一切思想中吸收教訓與營養(yǎng)。在茫茫的宇宙中，人無論怎樣偉大，他所發(fā)現(xiàn)的真理，都是相對于他的視角而言，宇宙還留下無限的視角等待人們?nèi)ビ纱税l(fā)現(xiàn)真理，因此思想不能否定思想，而只能互補，相反的事物往往相成，這也許是我們今天的青年一代亟待形成的一種嶄新的思維方式，它的重要意義超過了對任何個別真理的追求。

(《談禪》，〔日〕鈴木大拙著，張石譯，即將由中國社會科學出版社出版)

①下村寅太郎：《大拙先生の遍歷と回歸》，《鈴木大拙全集》，第二卷，月報，昭和四十三年五月，巖波書店。

②谷川徹川：《自在人鈴木大拙》，《鈴木大拙全集》，第一卷，月報，昭和四十三年三月，巖波書店。

③見王文華《文化生態(tài)學與宗教信仰》，《西南民族學院學報》，一九八七，第三期。

④馬克思：《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》；(中譯本)，73頁。