謝凌嵐　吳曉東

△“一個人一生的謎，完全有可能是一代人或一個時代之謎?！敝茏魅耍坪跽沁@樣一個司芬克斯之謎。

△以往我們習(xí)慣于用二元對立式和二重組合式結(jié)構(gòu)來概括復(fù)雜的事物。而我們對周作人的人格結(jié)構(gòu)所作的諸如“隱士加流氓”的二元式歸納，卻多少有些簡化了周作人，簡化了周作人在那個歷史時期所面臨的人生困境以及他所面臨的個人與歷史的矛盾。

尤其當我們把這種二元對立式的人格結(jié)構(gòu)作為研究周作人的總體思維及理論框架的時候。

“隱士加流氓”：比喻性的評價也許永遠上升不到本質(zhì)論認識層次，因此也最終難以揭示周作人一生所負載的那個歷史文化的司芬克斯之謎。

△康德說過，認識其實就是構(gòu)成認識對象的過程。一旦我們確定了二元結(jié)構(gòu)模式的對周作人的認識，那么作為對象本體的周作人在我們研究視域中的終極形象也就相應(yīng)地確立了。方法論就這樣決定著對認識對象的本質(zhì)理解。

因此，有時對對象的詮解和把握甚至?xí)尚问奖旧碇萍s。如果編撰周作人年譜，那么只能獲得一個編年體式的周作人形象。

△西方近代人文主義思潮和近現(xiàn)代工業(yè)化進程相匯合的結(jié)果，是西方自由主義文人這樣的社會階層和社會角色的出現(xiàn)。這種文人形象之所以在本質(zhì)上相異于中國傳統(tǒng)士大夫文人，就在于它超越了“進與退”，“窮與達”的矛盾，以現(xiàn)代報業(yè)、出版業(yè)為其主要經(jīng)濟基礎(chǔ)，最終擺脫了對某一政治集團或權(quán)力結(jié)構(gòu)的依附性而成為相對獨立的一個社會組成。而在《自己的園地》中周作人不僅確定了自己的現(xiàn)代自由主義文人形象，而且對當時的文藝發(fā)展和社會啟蒙工作提出具體的自由主義原則，他力圖進一步超越中國當時社會的啟蒙和救亡的變奏主潮，站在社會和歷史的邊緣作“壁上觀”，這也許就是周作人終其一生所自覺追求的自由主義文人夢。而當時的歷史環(huán)境，時代要求卻最終決定了這終將是個以悲劇作為終結(jié)的夢。

即便如此，個人與歷史的關(guān)系也不能簡化為自由和枷鎖。

△周作人研究似乎總不免要把魯迅的人生選擇和存在方式作為比較的標準和參照座標，這或許是研究者無法消除的前理解。而魯迅在文化性格上呈現(xiàn)的單一性可能易使人忽略了周作人氣質(zhì)中某些神秘與復(fù)雜的因素。

當把周作人研究的座標轉(zhuǎn)換為文化價值論而非社會政治層面的某些階級性原則，這種前理解的調(diào)整便會更多地呈現(xiàn)給我們一個作為文人形象的周作人。

△體現(xiàn)在《野草》中的魯迅在五四一代知識者當中永遠屬于卓然不群的獨自遠行者。他自覺地肩負著作為“類”的悲劇性存在的歷史命運，這沉重的生命超載也許根本就不是追求“隱逸”和“閑適”的中國傳統(tǒng)文人所能承受的。所以，在這一點上或許周作人的人生之路反而可以代表中國現(xiàn)代社會知識者的普遍抉擇。

而魯迅卻不僅超越了中國一切時代的大多數(shù)，甚至也超越了這個民族的極少數(shù)精英分子。他對悲劇性命運的自覺和抗爭也許根本就不屬于這個積貧積弱缺乏生命沖動的民族。他在《野草》中達到的現(xiàn)代人生哲學(xué)高度遠遠逸出了中國士大夫階層的普遍精神規(guī)范，第一次從存在論的意義上直面作為啟蒙者先覺者所面臨的孤寂和虛無。這個層次，卻是雖加深了精神寂寞卻仍由“苦茶”來沖淡調(diào)和并加以細細玩味的周作人所無法企及的。

△出世和入世的互補，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”，進退裕如，無論選擇哪條道路都可以維持內(nèi)心的平衡和精神的自足，無論是暫時的目的性還是永久的終極關(guān)懷在這兩種生存選擇中都能找到令人滿意的答案。這種生活方式改換本身的自足性充分象征了中國文化的自足性：它的悠久的歷史使它發(fā)育成一個絕對的完善體系，具有內(nèi)組織的循環(huán)和生長機制，于是永遠可以在自身結(jié)構(gòu)中找到補充和自足。

但是，對于一個激蕩的年代尤其一個救國圖存的年代，文化的自足性卻是無能為力的，不可能構(gòu)成社會進步和歷史變革的主導(dǎo)因素和動力?！帮L(fēng)雨如晦，雞鳴不已”這兩句《詩經(jīng)》中最為周作人欣賞的詩句，不僅構(gòu)成了對那個不安寧的時代的外部環(huán)境的體驗，也是個體生命無法逸出社會時代動蕩的大潮之外的沉重的精神感受。這樣一個“風(fēng)雨如晦”的時代，社會需要的是英雄和流氓，而不是什么自由主義文人。更何況中國現(xiàn)代化之路較之別國更為特殊，它面臨的不僅是人與機器、人與物異化的矛盾，而是一個在槍彈和血污中被拋出封建農(nóng)業(yè)文明的社會的“被現(xiàn)代化”過程。物質(zhì)文明的極端落后和匱乏總是使精神性的啟蒙缺乏更堅實更持久的支撐。從這個角度看，周作人的文化價值和五四一代啟蒙工作一樣，都是指向未來的。它們真正的影響越過當時的具體歷史需要和時代需要，將被未來的新文化建設(shè)者所記取。

△周作人的筆記和書話中體現(xiàn)了三種時空結(jié)構(gòu)：古人的世界，作者自身的世界以及與這二者有著明顯心理距離的讀者的世界。這種特殊的時空結(jié)構(gòu)安排既不同于周作人所激賞的英國的隨筆(Familiar Essay)，也不同于他直接取法的晚明小品文或日本充滿禪意的徘句。因此它完全是周作人個體心靈化的產(chǎn)物。那么，這種文抄公式的特殊的結(jié)構(gòu)背后，又暗含了作者什么樣的心態(tài)和情緒活動呢？

讀者一旦進入這樣一個浩繁的文字世界就會有一種迷失感，從而無法走進作者的內(nèi)心世界。這與同時代的魯迅、朱自清、郁達夫等人的散文相比是多么的不同。在周作人那里，情感體驗與審美體驗，情感體驗與認知方式似乎是分離的。表現(xiàn)在文字風(fēng)格上的是“冷”“澀”、“微苦”，然而又不同于含而不露、怒而不怨的敘述姿態(tài)(今天楊絳先生的《將飲茶》可以作這種風(fēng)格的典型)，它更像一座迷宮，當你不知不覺走完了它，卻發(fā)現(xiàn)自始至終牽引自己的那個人卻并未出現(xiàn)。

按照現(xiàn)代敘事學(xué)觀點，周作人在散文中將自己藏的太深，隱含作者與敘述者幾乎完全不重合，讀者對隱含作者的審美意向，價值判斷乃至心態(tài)幾乎無從把握，即使把握到了，也會覺得停留在敘事層面，而無法進入和窮盡文字背后的深層意蘊。

著力在寫作、閱讀過程中與讀者與時代拉開心理距離的意向，是否暗含了寫作者的一種隱逸心態(tài)？這是否屬于一種局外人的心態(tài)？一種留居十字街頭的塔里冷眼靜觀世界的心態(tài)？

△從周作人的文學(xué)作品中詮釋他的心態(tài)可能會隱藏著某種意圖謬誤：周作人的著述本文究竟在多大程度上可以構(gòu)成他的精神自傳？他的剖白在多大程度上是可以信賴的？

我們所能達到把握的或許只是一個在符號世界中被對象化同時也被扭曲變形了的周作人。符號本身的復(fù)義性、含混性已經(jīng)使我們的觀照對象周作人退居到視野的后景中去了，而清晰地留給我們成為視野前景的卻是他縱橫捭闔、娓娓而談的“書話”、“語錄”和“漫筆”……我們會不會成為那個熱衷于猜謎的古希臘人，忽略的恰恰是謎底背后的支配俄狄浦斯自身的命運通向悲劇的真正契機？

但愿我們不要構(gòu)泥于文字敘述表層的情感——道德判斷而忽略了周作人獨特的人生經(jīng)驗和歷史境遇。

△浩瀚的文字材料和不可復(fù)現(xiàn)的一段個體生命內(nèi)心的歷史，或許都會促使先驗的具體的研究主題在這兩重的迷宮中發(fā)生暗轉(zhuǎn)，深化，從而迫使我們尋找一個新的主題，也就是一個新的周作人形象，從而避免了我們急于定性、急于尋找主題這一不利選擇。

但這或許并不是一件容易的事。

△在那樣一個歷史境遇下，若要“得體地活著”，唯一的選擇就是——死、或自殺。這對于國家、民族的利益，對于歷史和時代的要求都是別無選擇的選擇，當然是必須而合理的。但具體到任何一個個體生存包括周作人在內(nèi)，卻完全是不合理的、甚至是殘酷的。

當個體與歷史、個體與群體的矛盾以如此極端的形式出現(xiàn)時，其結(jié)局永遠是以個體生命悲劇性的結(jié)局作為歷史前進的代價。

周作人在某種意義上說，正是這種悲劇。

一旦這種個人與歷史的異化關(guān)系存在著，這種悲劇形式也將在無數(shù)個世代中的個體生命身上發(fā)生延續(xù)：從過去，到現(xiàn)在，至將來。

也許，只有理解了這種悲劇的沉重性和永恒性，我們才能走進周作人用文字、用符號、用時空隔絕開的內(nèi)心世界。

△“活埋”“剝?nèi)似ぁ薄盁馈薄吧场薄吧n蠅”，還有中國鴉片用具與別國吸毒品用具的不同……這些均是周作人常有的話題。那津津樂道的勁頭是文字間的批判意識無法掩蓋的，總讓人覺得作者的心靈境界不那么高尚，不那么嚴峻，總有點卑瑣，甚至有死亡(不如說“慘酷”)崇拜的意謂。這也許是“街之子”的文化延承使然。

諳習(xí)現(xiàn)代心理學(xué)的周作人或許也知道：一旦對于觀照對象的描述進入瑣細化、微觀化、深入化的層次，那么，無論自覺的預(yù)定的觀照主題如何，無論是否有多么強烈的審視意識，在客觀的閱讀過程中都會產(chǎn)生將描述對象審美化的認同傾向。

對象同化了主體。

△周作人本質(zhì)上可能最終也未曾超越哺育他成長的地方文化背景，未能逸出童年和少年經(jīng)歷所積淀的“記憶之河床”。而且在留日期間日本平民文化又強化了他對江浙一帶鄉(xiāng)土文化的感受和體認，從衣、食、住、行等最基本的生存需要方面溫習(xí)了他早年對人生的要求和理解。

而魯迅的作品中也時時透露出對鄉(xiāng)土之根的回憶與思考。但他從異域文化中所吸收的現(xiàn)代人生哲學(xué)，卻能使他超越中國文化這一自足體系從更異質(zhì)的文化背景層面上審視這種文化因襲。所以盡管同樣有局外人的心態(tài)和觀察視角，周作人的寂寞中仍然有余裕和閑適，而魯迅卻只有與群體斷然決絕、無從歸屬的沉重感；周作人尚可以從蘇軾所面臨的文化選擇的困惑中找到相似的影子，尚可在蘭姆那平白自如的文風(fēng)中找到心理寄托，而魯迅雖與屈騷傳統(tǒng)有密切關(guān)系，但他面臨的孤獨感卻是曠古未有的。這種對比使我們發(fā)現(xiàn)同樣作為啟蒙者，周作人的超前性還是有限的，他屬于在超越中不得超越的那一種。

對比魯迅周作人對鄉(xiāng)土特征、民俗民情的態(tài)度和理解，當是一大有意味的話題。

△周作人對世界多種文明的理解，一方面使他成為一個文化至上論者，一方面又以中國傳統(tǒng)文化為底蘊來同化其它文明，這種同化的功夫反而使他游離于這些文明的深層內(nèi)質(zhì)之外。他永遠把握不到這些文化的精髓所在。

生命的本能沖動和生命力度的張揚，并非單純靠知識結(jié)構(gòu)的建立和補充就能獲得，它最終決定于一個民族的深層生命素質(zhì)。這樣一想，不由使人懷疑五四一代的個性主義啟蒙真正有多少價值和多大深度。西方文明傳統(tǒng)中古希臘文化所代表的理性精神和希伯萊——基督教文化中的非理性素質(zhì)，尤其是西方人對感性生命的體驗強度所達到的酒神境界，這恐怕是中國人永遠學(xué)不到的。

這最終是由中國人“類”的根性所決定的“種”的悲劇。