林毓生

根據(jù)波拉尼(Michael Polanyi)在他的知識論中對于創(chuàng)造活動性質的洞察(這里所謂的“創(chuàng)造活動”，包括科學的創(chuàng)造活動，也包括藝術的創(chuàng)造活動)，我們知道當創(chuàng)造的想象力強烈活動的時候，它“不僅更熱烈，而且更具體、更特殊”。當然，一個人只能在他所具有的對世界事務的性質的一般性知識之內(nèi)產(chǎn)生具體感與特殊感。當一個人擁有的一般性知識愈豐富、愈深刻——換句話說，當一個人與世間事務接觸時所能夠使用的參考架構(frame of re－ference)愈豐富、愈深刻——的時候，他便愈可能針對某一問題或事務產(chǎn)生特定的具體感與特殊感。然而，一般性背景知識本身并不能取代創(chuàng)造活動；創(chuàng)造活動通常充滿著特殊的具體感。

興起于他自己全然參與的、呈現(xiàn)著強烈“意締牢結的”(ideological，通常譯作“意識形態(tài)”)時代，魯迅思想的特質因一不尋常的結合而顯得特別突出：在面對中國前所未有的危機之時，它同時具有犀利的邏輯與鮮明的具體感(即：它對事務與思想的涵義擁有謹嚴的思辨能力，同時它又能對所接觸與關心的事務之特殊性產(chǎn)生具體的感受)。在他的敏銳心靈與他對于事實的豐富而具體的感受的相互運作之下產(chǎn)生的創(chuàng)作與議論，為五四激烈反傳統(tǒng)主義提供了實質的、有力的內(nèi)容。同時，也正由于這些思想上與精神上的資源的支持，他能夠在五四時期及其后的時日之中，抵抗許多“意締牢結”運動中先天性的陳腐與要求順從的壓力。易言之，魯迅所擁有的不尋常的犀利的邏輯感與鮮明的具體感，是他對中國傳統(tǒng)某些特殊的社會弊病與文化弊病所作透徹而有力的描述的主要資源；而這些弊病，對他的許多讀者而言，也許在沒讀他的著作之前并未清楚地、系統(tǒng)地意識到。同時，這些資源也是他的原創(chuàng)性思想的動力——他的原創(chuàng)性思想有時與他的“意締牢結”的立場頗有矛盾與抵觸。在魯迅的心靈中，作為一項他的“意締牢結”所信誓的全盤性反傳統(tǒng)主義與對中國傳統(tǒng)中一些優(yōu)美質素的真切而具體的了解，是同時并存的。因此，他的意識中存有沉痛的思想矛盾與精神上的沖突。就這一點而言，他的復雜意識已為二十世紀中國深沉的文化危機作了見證，但，從另一意義而言，他的復雜意識卻又對五四的知識階層最不具代表性。因為經(jīng)由他對中國諸問題之實際的了解所帶來的絕望，以及他對任何簡單的解答方式的反對——他真正理解到中國的問題遠比任何擬議中的解決方案所能涵蓋與解決的要來得大、來得復雜——這些跟五四時代的意識形態(tài)中樂觀地向前看的氣質是不協(xié)調(diào)的。

然而，從另一方面來看，魯迅深切感受到時代脈搏的跳動，并為求得解決中國的諸多弊端而奉獻了他的一生。他在日本留學期間已經(jīng)認識到，為了使國家新生，必須推翻清政府。不管他究竟是否正式加入過光復會，魯迅無疑地是國民革命的熱烈支持者。在五四時代，無論是在激烈否定中國之過去的負面呼聲，或在通過自由與知識以尋求啟蒙的正面呼聲這兩方面，他都是“新文化運動”最重要的發(fā)言人之一。雖然他轉變成為支持由中共領導的左翼運動的過程，是相當痛苦的；但是，一旦他轉變了，他便毅然地為了左翼運動的利益而投入筆戰(zhàn)與論爭的旋渦中。從許多方面來看，他是站在每一運動尖端的果決的斗士。就這一點來說，魯迅又是五四知識分子中最具代表性的人物之一。

然而，魯迅卻又經(jīng)常在心中重新考慮他所獻身的政治與思想運動。在他留學日本那段時期，他看夠了呼喊革命的留學生的膚淺與虛偽，并且目擊他們不同派別之間的相互中傷，以致對革命運動的結果深感憂慮。在辛亥革命爆發(fā)的時候，他覺得很高興；然而辛亥革命的后果——社會與政治秩序和文化與道德秩序的解體，社會中幾乎每一部門都被沮喪、頹廢的氣氛所籠罩，以及袁世凱與軍閥政治在中國的肆無忌憚——這一切使得他當初對革命后果的最壞的憂慮得到了證實。他因此陷入了絕望的深淵。

雖然魯迅多少受到道家(尤其是《莊子》)的影響，但他的絕望的心情并不是來自道家所謂世事終歸于徒勞的觀點，而是兩項因素交互作用所引發(fā)的。這兩項因素是：他對中國的諸多具體事實清楚的理解，與“借思想、文化以解決問題的方法”——那是源自中國儒家傳統(tǒng)的“整體性思考模式”(holistic mode of thinking)。在辛亥革命后中國社會與政治秩序和文化與道德秩序均已解體的五四時代，這項思考模式的邏輯推演自然導致從審視一種屬于中國心靈特有的病癥的角度來診斷中國的弊端^①。從這個角度出發(fā)，他的絕望格外深沉、格外難以祛除。對魯迅而言，如要對中國之未來做一次不帶情緒性的、切實的估計，這樣估計的結果指向著：全然的無望。

早在留學日本的時代，魯迅已經(jīng)認定中國各種問題的最根本原因是，令人嘆息的中國人的民族性。這樣的態(tài)度意味著解決問題的唯一辦法是：透過思想與精神革命來改變民族性。政治革命只能改變外在的政府形式，卻不能帶來要建立一個較好的未來所需要的真正本質性的革新。然而，正因為魯迅已經(jīng)認定中國的積弱的根本原因是在思想與道德方面，這項認識使他陷入了絕望的深淵。魯迅在日時曾與許壽裳做過廣泛的討論，他們認為：“‘中華民族最缺乏的東西是誠和愛——換句話說：便是深中了詐偽無恥和猜疑相賊的毛病?？谔栔还芎芎寐?，標語和宣言只管很好看，書本上只管說得冠冕堂皇，天花亂墜，但按之實際，卻完全不是這回事?！?見許壽裳著《我所認識的魯迅》，《回憶魯迅》章)因此，在魯迅面前等著他去做的基本工作是：透過思想與精神革命去治療中國人的精神的病癥。然而，一個在思想與精神上深患重疴的民族如何能認清它的病癥的基本原因是它的思想與精神呢？(思想與精神既已深患重疴，自然不能發(fā)揮正常功能，不能發(fā)揮正常功能的思想與精神，如何能認清病癥的基本原因是思想與精神呢？)既然連要認清自己病癥的原因都不易辦到，又如何能奢言要鏟除致病的原因呢？魯迅當然可以盡力去啟發(fā)他們，但結果充其量是在未知之天。根據(jù)以上的分析，我們知道即使在辛亥革命之前，魯迅內(nèi)心深處已隱然懷有焦慮之感了。辛亥革命的失敗——在舊的政治與文化秩序崩潰以后未能建立起新的秩序——的結果，只使魯迅的焦慮與悲觀之感表面化罷了。

總之，雖然魯迅與其同時代的其他知識分子一樣都使用著，認為思想是人間事務的根本的“整體觀思考模式”，并因應用這樣的思考模式而共同得到思想與精神革命是一切其他變革的基礎(故應優(yōu)先進行)的結論，但他和其他人有所不同。那些人，在重復強調(diào)這項預設——這項視為當然的信仰——與高喊“思想革命”的聲浪中，看到了未來的曙光；魯迅卻根據(jù)那同樣信仰的內(nèi)在邏輯進行嚴謹?shù)乃急?，以致得到徹底絕望的結論。因此，他那有名的關于中國人所處境遇的比喻——關在一間“絕無窗戶而萬難破毀”的“鐵屋子”里，行將窒息——可以說已經(jīng)蘊涵在他對思想與精神革命之整體性要求的邏輯里了。

但是，如果說魯迅的絕望是在他的思考的邏輯中經(jīng)由嚴謹?shù)耐评矶a(chǎn)生的，這卻不是說只運用他的嚴謹?shù)耐评肀憧蓜?chuàng)造出他的陰郁悲觀的文學杰作。那些作品的實際創(chuàng)作是在他看到了許多不可饒恕的中國光景的時候，因深受刺激而興起的具體之感所引發(fā)的。在所有五四時代的作家之中，魯迅對中國民族性中令人深感遺憾的特質作了最顯明、最具體的描述。我們都知道《狂人日記》是魯迅用白話文創(chuàng)作的第一篇作品(他在辛亥革命后，曾用文言文寫過一篇短篇小說《懷舊》)。但，無論《狂人日記》事實上是不是他用白話文創(chuàng)造的第一篇作品，它成為魯迅悲觀的、全盤性反傳統(tǒng)主義的文學創(chuàng)作的第一個實例，有其藝術上與思想上的必然性。因為《狂人日記》代表著魯迅在堅持全盤性反傳統(tǒng)主義的立場的時候，必須首先面對的一個主要矛盾。假如中國人在思想上與精神上是那樣地病入膏肓，以致不能認清在他們“吃”別人的時候正是他們被別人“吃”的時候；假如他們的心靈是如此地“昏亂”(引自《熱風·隨感錄三十八》)，以致使他們在自我毀滅的過程中不但不謀自救，卻反而津津有味地壓迫著別人；那么；一個在同樣環(huán)境中被教育出來的，與他的同胞同樣擁有中國人的性格的人如何可能是一個例外？答案是：他不能，除非他“瘋”了。

在《狂人日記》中，魯迅使用現(xiàn)代心理學上對于精神分裂癥的了解來描繪“狂人”的幻覺，所以在整個故事中，關于“狂人”的精神錯亂的敘述，使人覺得很真實。魯迅的深沉的悲觀與別有會心的反語便透過對于這樣的“真實”的諷諭式的采掘而顯露出來?！翱袢恕睂λ摹隘偪瘛辈o自覺，當然更無法自救，他也無法在“健康的世界”與“瘋狂的世界”之間走來走去。假若他能夠如此，他便不是一個真正瘋狂的人；因此，根據(jù)故事中內(nèi)在的邏輯，他也就不可能看到中華民族真正的特征：嗜食同類、自相殘殺的蠻行。在中國的社會之中，不管自覺與否，每個人都是“吃”人的人。但，對于這樣殘酷的行為，大家行之有年，并無自覺。因此，一直要等一個人變成了“瘋子”，他才能突破遮眼的藩籬，洞察事實的真象。然而“狂人”清澈的了解卻無法傳播給他的同胞，因為“狂人”的語言與心智范疇與他的同胞們在屬類上完全不同。即使“狂人”竭盡所能與他的同胞們溝通，他的話也將永遠被當作“瘋話”，所以完全是無濟于事的。從“狂人”的觀點來看，故事中的其他人才是真正地發(fā)瘋了，他卻不是心智不清的人；當然，反過來看，其他人認為“狂人”是有精神病的人，他們才是清醒的人。但是，在狂人的眼光與其他人的眼光之間卻存在著一個關鍵性的差異。對“狂人”而言，世界是一個；但對其他人而言，卻有兩個世界：狂人生活的狂人世界，和他們生活的健康世界。

因為狂人相信他跟其他人都生活在同一世界之中，他并不知道別人把他當做瘋子看待，因此不可能認真聆聽他的話語。對于“狂人”而言，除了說出他所發(fā)現(xiàn)的真理并希望借真理的力量來說服別人去突破嗜食同類、自相殘殺的惡性循環(huán)而外，別無他途。然而，其他人卻認為“狂人”是生活在“瘋狂世界”之中，所以他們無法把“狂人”的話當真；他們根本無法從“狂人”的觀點來了解“狂人”所要說的話，并從中獲益?！犊袢巳沼洝分小翱袢恕弊詈笥浵聛淼囊痪湓挕熬染群⒆印薄墙^望的吶喊，我們不能從這篇作品的內(nèi)在邏輯中推論出將來確有救出孩子的機會與環(huán)境。相反，“狂人”覺得他所遇到的孩子們都心懷吃人的意向，因為他們都是在吃人的社會中被養(yǎng)大的，也都內(nèi)化了這個社會的習俗與準則。用“狂人”自己的話來說：“這是他們娘老子教的！”

無論自覺抑或不自覺，中國社會中每一個成員都是“吃”人的人；中國人并無內(nèi)在的資源借以產(chǎn)生一項導致仁道社會的思想與精神變革。令人覺得難堪的是，只有當一個人變得“瘋狂”以后，他才能理解到中國社會與文化的真正本質。但正因為《狂人日記》中的主角已經(jīng)蘇醒了，他卻被這個社會的“正常人”指為“狂人”。如果一個人未曾意識到中國社會與文化的本質并從其影響中解放出來，便無法從中國傳統(tǒng)的吃人蠻行中掙脫出來。但當一個人清楚地了解中國社會與文化的本質并意識到從其桎梏中解放出來的必要時——魯迅的《狂人日記》的內(nèi)在邏輯卻顯示——他反而失去了改變中國社會與中國文化的能力。

魯迅除了提出這一可怕的無法解脫的悖論(paradox)以外，更進一步追問：具體地表現(xiàn)在傳統(tǒng)中國文化與社會中的中華民族的特征究竟是哪些？魯迅對于中華民族具體的真實的了解賦予了他的激烈反傳統(tǒng)主義的實質內(nèi)容。換句話說，雖然反傳統(tǒng)是五四時期的思想主流，許多激進知識分子都曾熱烈地參與；魯迅的創(chuàng)作則提供了攻擊傳統(tǒng)的真正實力?！栋正傳》從最初發(fā)表時起到現(xiàn)在，一直被認定是他的最佳作品之一，其力量來自作者對阿Q之具體性格的生動描述。

阿Q的性格呈現(xiàn)著下列的特征：卑劣、懦弱、狡猾、自大狂和不能正視與承擔外界對自己的屈辱，以致當別人侮辱他的時候，他總設法加以解釋，使自己覺得那些侮辱不但不是侮辱，反而是對自己有利的——所謂“精神上的勝利法”，這個辦法使他覺得好歹他永遠是勝利者。這些特征使他在被凌辱時得以殘存，并促使他有時主動地去欺凌比他更弱的弱者。除了上述這些以外，阿Q的性格另外呈現(xiàn)了下述兩個特色：一、他缺乏一個內(nèi)在的自我；二、對生命本身缺乏感受——他對生命本身的麻木甚至有時顯示著一種對于生命之毀滅的享樂。阿Q是一個多半根據(jù)自然本能生活著的動物——這里所謂的“自然本能”包括他在中國社會中內(nèi)化了這個社會中約定俗成的習慣以致不加思索的反映方式。他有條件反射的本能，但缺乏自我意識與改變自己的能力。他多半根據(jù)本能生活著，不能因受到外界的刺激而獲得啟發(fā)。在這篇故事里，有時他顯得無知與天真；事實上他的“無知”與“天真”是他缺乏內(nèi)在自我顯著表征。沒有自我意識，他不能修身，不能在思想上與道德上有所進步。他的無知與他的“精神上的勝利法”既不能把他從終將毀滅的結局中救出來，也不能激起他對施加在他身上的各項壓迫作——用魯迅值得紀念的名言來說——“絕望的抗戰(zhàn)”(《兩地書》)。它們只能使阿Q不去想為什么他要被置于死地。使人覺得難堪的是，只有死亡本身帶給他一瞬間的自我意識。

然而，應特別注意的是，在魯迅的復雜思想中，雖然對中國傳統(tǒng)全盤性的排斥確實占據(jù)著重要的位置；但他對人間事務的具體感卻又使得他認識、欣賞一些中國傳統(tǒng)中的道德價值(如“念舊”)與文化質素，并適當?shù)卦谑顾鼈儾皇Ъ冋缘那闆r下接受了它們。不過，他并沒有因這樣地接受了一些傳統(tǒng)的道德價值與文化質素激起超越它的全盤性反傳統(tǒng)主義的思想活動，雖然純就理論而言，有此可能。終極地說，他的全盤性反傳統(tǒng)的立場與他選擇性地接受了一些中國傳統(tǒng)道德價值與文化質素的事實，兩者之間存有無可疏解的基本矛盾。因此，他的靈魂被這一分裂的看法與這一看法所帶來的罪惡感所扯裂。他對中國的未來的悲觀不因他認識、欣賞與接受一些傳統(tǒng)的道德價值與文化質素而稍有緩沖；因為他在中國人做得到的范圍內(nèi)看不到有什么資源可以使得他們能去改善自己，并克服中國傳統(tǒng)嚴酷的壞影響。

這種徹底的絕望之感很輕易地導使他走向“虛無主義”。一如在《野草》中一些散文詩所表現(xiàn)的，沒有什么是可信賴的、可相信的。但魯迅的“虛無主義”必須與屠格涅夫及早期的陀斯妥耶夫斯基所描繪的虛無主義作一仔細的分辨。俄羅斯的虛無主義者是在沒有任何信仰的境況中生活著，因為他們認為一切皆是虛無，所以他們從不感到人生之中有任何義務或限制。與那樣的虛無主義相比照，魯迅的“虛無主義”并未導致那樣合乎其本身邏輯的結論(這倒不是因為魯迅的頭腦不夠邏輯、不夠尖銳，而是因為，如下文所述，他的心靈深處仍受中國宇宙論的影響所致)。事實上，他在五四后期的一個寫作主題是：在晦黯的虛無主義感受之中，掙扎著保持他獻身于中國之新生的信誓，以及對生命意義的追尋。在世界文學中，很少有象魯迅這樣的作家，他一方面認為世界是虛無的，但另一方面卻使自己介入意義的追尋并獻身于啟蒙。

在一九二五年三月十八日一封給他的學生(后來是他的妻子)許廣平的信中，魯迅說：“我的作品，太黑暗了，因為我常覺得惟‘黑暗與虛無乃是‘實有，卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn)?！?《兩地書》)他空虛、沮喪的感受在他的散文詩中沉痛地表現(xiàn)出來——魯迅說那是“廢弛的地獄邊沿的慘白色小花”(《野草》)。在這些散文詩中，他以各種方式呈現(xiàn)出許多作為他的第二個自我的意象；試著去表現(xiàn)各種隱喻式的思想。他對每一件事情的懷疑——包括當時在中國流行的各種意識形態(tài)所描繪的未來之美好的社會——在《影的告別》中最顯明地看到：

有我所不樂意的在天堂里，我不愿去；有我所不樂意的在地

獄里，我不愿去；有我所不樂意的在你們將來的黃金世界

里，我不愿去。

然而你就是我所不樂意的。

朋友，我不想跟隨你了，我不愿往。

我不愿意，

嗚呼嗚呼，我不愿意，我不如彷徨于無地。

在這一虛無主義當中，沒有什么事情是被信賴的，沒有什么事情是被相信的；然而，正如在其它地方他的思想所表現(xiàn)的特色那樣，魯迅另有別的想法。在描述希望是虛幻——只不過是一個抗拒“空虛中的暗夜”的裝置——以后，魯迅引他喜愛的匈牙利詩人裴多菲的詩句來作結：“絕望之為虛妄，正與希望相同?！币驗榻^望是耽溺于過去，或者，更精確地說，是耽溺于根據(jù)過去的經(jīng)驗所作的理智的估計。魯迅在希望與絕望之間，痛苦的沖突與精神的煎熬使他特別強調(diào)意志的重要性——奮力回應生命之呼喚的意志的重要性。在這里他象一個存在主義者，把重點放在人的意志的意義上；然而，這樣的看法并不是受到歐洲的“上帝已死”的觀念的啟發(fā)而來，而是透過中國的、在現(xiàn)世的時空中人能夠發(fā)現(xiàn)意義的觀念而產(chǎn)生的。

這一經(jīng)由強調(diào)意志的力量來尋求出路的作法可以用詩劇《過客》來做進一步的說明。此劇可以當作關于魯迅一生的寓言來讀。劇中的主角——過客——看起來很象魯迅?！凹s三、四十歲，狀態(tài)困頓倔強，眼光陰沉，黑須、亂發(fā)。”劇場的場景基本上是在“空間上表現(xiàn)的時間上的兩難困境”^②，他的行程從過去到未來沿著一條“似路非路的痕跡”，過客現(xiàn)在是停在荒原上。他遇到一位七十老翁和一位十歲女孩——過去和未來的化身——老翁問他要到哪里去，過客回答說：“我不知道。從我還能記得的時候起，我就在這么走，要走到一個地方去，這地方就在前面。，我單記得走了許多路，現(xiàn)在來到這里了。我接著就要走向那邊去(西指)，前面！”

過客接過來一杯水。他向老翁與女孩道謝，并問：“前面是怎么一個所在？”

老翁：前面？前面是墳。

過客：(詫異地)墳？

女孩：不，不，不的，那里有許多許多野百合、野薔薇。

老翁注意到過客是勞頓的，而且他的腳受傷了，老翁勸他“回轉去，因為你前去也料不定可能走完”。過客回答說：“我只得走?；氐侥抢锶ゾ蜎]一處沒有名目，沒一處沒有地主，沒一處沒有驅逐和牢籠，沒一處沒有皮面的笑容，沒一處沒有眶外的眼淚。我憎惡他們，我不回轉去1”所以過客決心走下去，并且說：“況且還有聲音常在前面催促我，叫喚我，使我息不下?！?/p>

就這樣，在他幾乎對每一件事都有著虛無主義的疑惑的時候，魯迅最后感到他必須繼續(xù)邁向他未知的命運。事實上他那強硬的心靈對中國是不是能夠生存下去的懷疑與其它一些事情使他心中養(yǎng)成了一項罪惡感，這個罪惡感只能借著他一再強調(diào)為國家民族奉獻與犧牲來緩和，為國家民族奉獻、犧牲，是他自從留日以來一直縈繞于懷的(參見魯迅《自題小像》)。

走筆至此，我們必須面對一個關于魯迅的虛無主義與存在主義之性質的問題。雖然魯迅對中國的前途存有極大的疑惑，魯迅是屬于本世紀初中國革命知識階層的一分子，對他們而言，為祖國犧牲奉獻是理所當然的事，無需辯解或說明。尤有甚者，盡管傳統(tǒng)架構已經(jīng)崩潰了，但許多根深蒂固的傳統(tǒng)中國文化質素，尤其是某些歷經(jīng)幾世紀被視為當然之文化與思想的傾向，仍然存續(xù)了下來。傳統(tǒng)中國世界觀最重要的要素之一是：天人合一的觀念，這個觀念蘊涵著超越的實在(transcendental reality)是內(nèi)在于宇宙之中的，而在這宇宙中人乃是一個構成宇宙整體所必需的部分。這種看法和笛卡爾式的認識論的主體主義(Cartesian epistemological subjectivism)及現(xiàn)代西方的自然主義的化約論(naturalistic reductionism)都有顯著的不同，在后二者，人是疏離于宇宙的，因而只能通過他自己的主觀思考與意志來取得生命的意義^③(當然，我這里指的只是現(xiàn)代西方思想中占優(yōu)勢的趨勢，我們可以舉出許多例外，如萊布尼茨、斯賓諾沙、歌德以及近代哲學家懷特海和波拉尼。

中國的世界觀也與從加爾文教義衍生出來的基督新教倫理有顯著的不同。加爾文教義認為，由于“上帝的絕對超越性”，因而罪孽深重的人完全無法接觸到神性。這樣一個孤離的個人，只能借著他對于外在的、物質世界中的事務的努力，來消滅他的寂寞感、道德的失敗和精神的疏隔(參見馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》)。儒家天人合一(或道心與人心合一)的觀念蘊涵著超越的意義是內(nèi)涵于人的生命之中。易言之，這超越的意義是人在現(xiàn)世生活中經(jīng)由努力來發(fā)現(xiàn)的，而不是被人的意志與思考所創(chuàng)造。在儒家思想中，人性內(nèi)涵永恒與超越的天道；所以，人跟宇宙永不分離。道同時具有宇宙中客體的一面與人心中主體的一面。因為人性參與道性(或天性)，所以人具有內(nèi)在的道德與理知的能力和判斷力，這些能力能夠使他認識到宇宙中“道”的意義。他去發(fā)現(xiàn)意義的努力將不是一種疏離的行動，也就是說不是一種面對著盲目的、無意義的世界，全然在主觀自我之內(nèi)的努力。

如所周知，魯迅早年曾受到嚴格而卓越的中國古典教育。他自己曾說他過去是如此深切地浸潤于中國傳統(tǒng)文化之中，以致不可避免地深受其影響。很明顯地，做為一個中國思想家，魯迅仍然在中國文化的經(jīng)驗范圍內(nèi)活動，在這種文化的經(jīng)驗范圍內(nèi)，一個真正歐洲格調(diào)的存在的認同危機是不可能出現(xiàn)的。盡管他有強烈的存在主義式的傾向和虛無主義式的觀察，魯迅于面對疑惑與艱困，強調(diào)人的意志的時候，他仍然是強調(diào)那種去發(fā)現(xiàn)意義的意志，而不是強調(diào)去創(chuàng)造意義的意志。因為在人的生命中能夠發(fā)現(xiàn)正面的、美的東西的未曾明言、默會的信仰在魯迅意識的深層之處從未動搖。

從他毫不猶豫地應用尖銳的邏輯推論來參與全盤性反傳統(tǒng)運動去觀察他的思想演變，在他的思想中未曾繼續(xù)推演到在邏輯上極其合理性的虛無主義的結論?！@一事實應該予以特別注意。這一事實標示著他是繼承著中國文化(盡管其結構已經(jīng)崩潰)基本原則之一——他繼承著中國文化中的一個基本態(tài)度，一個從“天人合一”有機宇宙觀衍生出來的，認為由人性的內(nèi)涵可達到超越，在人生的活動中可臻神圣之境的態(tài)度。此外，他根據(jù)他的民族主義的信誓為中國的新生所做的努力，以及他對于思想的力量的信仰(因此，他覺得一個作家可對中國之新生做出貢獻)——此一信仰在冷酷的現(xiàn)實壓力之下偶會動搖，但就整體而言，他終其一生對之堅信不移——這些都加強了他從中國的世界觀中所承繼的思想要素，此一要素阻止了他的虛無主義所可能在邏輯推演上產(chǎn)生的結果。在一再承擔著挫折感與深沉的絕望之中，魯迅是把自己堅定地奉獻給中國重建的工作，當做他在現(xiàn)世現(xiàn)時的人生中追尋意義的活動的一部分——這樣的舉措顯示了一個純正的現(xiàn)代中國知識分子的良心。

①關于“借思想、文化以解決問題的方法”與中國儒家傳統(tǒng)思想方式的聯(lián)系，以及它如何成為促成五四全盤性反傳統(tǒng)主義興起的原因之一， 請參看拙著《中國意識的危機》。

②參見李歐梵先生“The Tragic Vision of Lu Hsun：Hope and Despair in the Wild”一文。我對魯迅《過客》的討論大多依據(jù)李先生此文。

③參見Beniamin I.Schwartz，“On the Absence of Reductionism in Chinese Thought”，Journal of Chinese Philosophy(一)。