馬丁·布伯(一八七八——一九六五)是現(xiàn)代德國(guó)最著名的宗教哲學(xué)家，宗教存在主義的主要代表人物，由于其學(xué)說(shuō)對(duì)于二十世紀(jì)人類的精神生活產(chǎn)生了相當(dāng)深刻的影響(《大英百科全書(shū)》馬丁·布伯條)，因而被視為當(dāng)代西方最偉大的思想家之一(希爾普主編的《當(dāng)代哲學(xué)家文庫(kù)》：《馬丁·布伯的哲學(xué)》)。

我不敢貿(mào)然斷定這位宗教哲學(xué)大師的名字在我國(guó)知識(shí)界中目前還鮮為人知。不過(guò)，幾年前在北京大學(xué)圖書(shū)館偶然翻閱到《我與你》時(shí)，我的確不知道這本薄簿的小冊(cè)子竟是西方聞名遐邇的經(jīng)典著述。令我深為嘆服且促使我立即著手譯的，乃是該書(shū)所蘊(yùn)含的獨(dú)特深邃的思想及其異常優(yōu)美的文筆。

這當(dāng)然應(yīng)歸咎于我的孤陋寡聞，但細(xì)想之后，我感到問(wèn)題并非如此簡(jiǎn)單。自“五四”運(yùn)動(dòng)以來(lái)，我國(guó)研究西方文化者在其哲學(xué)上著力極多，而能深諳其宗教哲學(xué)者卻為數(shù)寥寥，其中的復(fù)雜原因幾句話難以說(shuō)清楚。海外學(xué)者唐君毅最反對(duì)關(guān)于中國(guó)人缺乏超越感、宗教感的說(shuō)法，我倒覺(jué)得此種說(shuō)法不無(wú)道理，關(guān)鍵問(wèn)題是如何理解超越感的涵義。近年來(lái)，東西方文化之爭(zhēng)又成了我國(guó)學(xué)術(shù)界的熱門(mén)課題，沸沸揚(yáng)揚(yáng)，大有無(wú)人不談文化，無(wú)處不論文化的勢(shì)頭。我于西學(xué)、中學(xué)皆不通，對(duì)此自然不敢妄加評(píng)說(shuō)。只是有一點(diǎn)需要指出來(lái)：要討論某種文化，至少得把它的內(nèi)容、源流弄清楚，進(jìn)入它，理解它，體悟它，把握其真精神?？上У氖?，這場(chǎng)文化之爭(zhēng)從一開(kāi)始便缺少一種公允的態(tài)度。梁漱溟把黑格爾、柏格森之流的思想作為西方精神的表征，這已經(jīng)是偏執(zhí)已極，但陳獨(dú)秀、胡適等人又何曾真正擺脫了“西方崇物質(zhì)，中國(guó)尚精神”的淺薄謬見(jiàn)，何曾能深入到西方文化的底蘊(yùn)深處。這兩年的爭(zhēng)論不僅沒(méi)有克服以往的紕謬，反而還添上了其他毛病(連中學(xué)也未必通)。

西方文化植根于希伯來(lái)精神與希臘理性主義。要使文化之爭(zhēng)不至于演變成一出鬧劇，我們必得對(duì)淵源于希伯來(lái)精神的西方宗教哲學(xué)做一番透徹的研究。如果這種看法確有道理，那么《我與你》的翻譯與出版便具有了極其重要的意義。

一

布伯于一八七八年出生于維也納一個(gè)猶太人家庭，一八九六年至一九○○年，他先后在維也納大學(xué)、萊比錫大學(xué)、柏林大學(xué)與蘇黎世大學(xué)攻讀哲學(xué)、歷史和藝術(shù)，醉心于狄爾泰和齊美爾的哲學(xué)。他早年積極參與猶太復(fù)國(guó)運(yùn)動(dòng)，一九○一年出任該運(yùn)動(dòng)的主要雜志《世界》的主編。一九一六年，布伯又創(chuàng)辦了德國(guó)猶太人月刊《猶太人》。這份雜志從誕生之日起迄一九二四年?？癁橹?，一直是德國(guó)猶太人享有最高聲譽(yù)的喉舌。一九二四年至一九三三年，他在法蘭克福大學(xué)任宗教哲學(xué)教授與倫理學(xué)教授。希特勒上臺(tái)后，他把全部精力投入到反納粹主義與振興德國(guó)猶太人精神力量的工作中，成為猶太人的精神領(lǐng)袖。一九三八年，布伯移居到巴勒斯坦，任希伯來(lái)大學(xué)宗教社會(huì)學(xué)教授，爾后又出任該大學(xué)社會(huì)學(xué)系主任。他是以色列科學(xué)與人文學(xué)院的首屆主席。一九六五年，他逝世于耶路撒冷。

布伯一生的活動(dòng)集中在四個(gè)領(lǐng)域內(nèi)：一、宗教哲學(xué)。在《我與你》(一九二三)及其續(xù)篇《人與人之間》(一九四七)中，他系統(tǒng)地闡明了自己的“關(guān)系”哲學(xué)。其他的主要哲學(xué)著述是：《兩種類型的信仰》(一九五○)，《善惡觀念》(一九五二)。二、《圣經(jīng)》翻譯及有關(guān)論著。一九二五年，布伯和羅森茨威格一起著手把《圣經(jīng)》從希伯來(lái)文翻成德文，羅森茨威格去世后，由布伯獨(dú)立進(jìn)行并完成了這項(xiàng)艱難的工作(一九六二)。這方面的論著有：《論圣經(jīng)及其德文翻譯》(一九三六)。三、對(duì)哈西德派的研究。哈西德派是十八世紀(jì)中葉在波蘭猶太人中出現(xiàn)的宗教神秘主義團(tuán)體，十九世紀(jì)中葉其教徒已占東歐猶太人的半數(shù)。該派反對(duì)猶太教的正統(tǒng)律法與拉比的無(wú)上權(quán)威，強(qiáng)調(diào)通過(guò)狂熱的祈禱與虔信(希伯來(lái)文Hasid意為“虔信者”)與神結(jié)合。其教義對(duì)于布伯思想的形成關(guān)系甚大。他在這一方面的論著主要有：《哈西德派遺事》(一九二七)、《哈西德派與人的道路》(一九五八)、《通向?yàn)跬邪钪贰?一九四七)。四、參與猶太復(fù)國(guó)運(yùn)動(dòng)。

這些表面看來(lái)互不相關(guān)的活動(dòng)卻有著共同的基礎(chǔ)，即他以“我一你”關(guān)系為樞機(jī)的“相遇”哲學(xué)。

布伯的圣經(jīng)譯文具有一種相當(dāng)奇異的風(fēng)格，文辭晦澀幽渺，奧博艱深。但這并非是故弄虛玄，其間自有一番良苦用心。按照他的說(shuō)法，《圣經(jīng)》不是可隨便讀的，人理當(dāng)“苦習(xí)”它。優(yōu)秀的譯文只能為那些希望進(jìn)行這種艱苦努力的人服務(wù)。翻譯乃是勉力探求作者的真精神，是譯者(及讀者)與作者的對(duì)話，以其本心體悟作者的本心，視作者為導(dǎo)師先賢，奉作者為“你”。這是一種超越時(shí)空、超越歷史的精神“相遇”。其間自然不難覓見(jiàn)伏爾泰對(duì)布伯的影響，但此說(shuō)的根本核心正是他畢生對(duì)人類所傾注的熱切蘄望——把全部生命投入到與其他在者的相遇之中。

這也可以解釋他何以對(duì)哈西德派如此推崇備至。在該派教義的啟迪下，他意識(shí)到宗教不過(guò)是人與上帝及先知圣徒的親切“對(duì)話”，其間無(wú)需任何由概念體系構(gòu)成的神學(xué)作為中介。沿循這條思路，他打破了宗教之間的隔閡，從《舊約》進(jìn)入《新約》，潛心聆聽(tīng)耶穌的山訓(xùn)與《約翰福音》的啟示，故爾他的學(xué)說(shuō)不再被視為猶太教中某一異端的代表，而成了整個(gè)基督教世界所珍視的財(cái)富(《基督教名著錄第二卷·我與你》)。

依據(jù)其“相遇”哲學(xué)，布伯給猶太復(fù)國(guó)運(yùn)動(dòng)注入了全新的精神。最明顯的表征是，他把傳統(tǒng)的口號(hào)“做猶太人”改換為“做猶太人”。他滿懷激情地向猶太人呼吁，切不可把阿拉伯人當(dāng)作仇敵，當(dāng)作利用、仇殺的對(duì)象，要與他們建立相遇關(guān)系，讓兩個(gè)民族組成一個(gè)國(guó)家。意味深長(zhǎng)的是，一九六五年布伯去世時(shí)，阿拉伯學(xué)生聯(lián)盟竟派出了代表團(tuán)參加他的葬禮，向這位猶太人思想家致哀！

二

《我與你》是布伯最重要的著述。

全書(shū)共分為三卷。第一卷旨在挑明世界的二重性與人生的二重性，“你”之世界與“它”之世界的對(duì)立，“我一你”人生與“我一它”人生的對(duì)立。第二卷討論“我—你”與“我一它”在人類歷史及文化中的呈現(xiàn)。第三卷展示了“永恒之你”即上帝與人的關(guān)系。

人置身于二重世界之中，因之他領(lǐng)有兩種截然不同的人生。

人筑居于“它”之世界。這意思是：為了自我生存及需要，人必得把他周圍的在者——其他人，生靈萬(wàn)物——都當(dāng)作與“我”相分離的對(duì)象，與我相對(duì)立的客體，通過(guò)對(duì)他們的經(jīng)驗(yàn)而獲致關(guān)于他們的知識(shí)，再假手知識(shí)以使其為我所用。只要我執(zhí)持此種態(tài)度，則在者于我便是“它”，世界于我便是“它”之世界。這自然會(huì)招致兩種后果。首先，與我產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的一切在者都淪為了我經(jīng)驗(yàn)、利用的對(duì)象，是我滿足我之利益、需要、欲求的工具。布伯將這稱之為“我一它”關(guān)聯(lián)。其次，為了實(shí)現(xiàn)利用在者的目的，我必得把在者放入時(shí)空框架與因果序列中，將其作為物中之一物加以把握。因?yàn)椋绻覍?duì)對(duì)象之間的諸種聯(lián)系及其在時(shí)空網(wǎng)絡(luò)中的位置無(wú)所認(rèn)識(shí)，我如何能成功地利用他們？我對(duì)在者的態(tài)度，取決于我此時(shí)此地的需要，取決于他們的具體性狀、素質(zhì)。如此，則在者不過(guò)是眾“它”中之一“它”，相輔相成的有限有待之物。

人也棲身于“你”之世界。在其間他與在者的“你”相遇，或者說(shuō)，與作為“你”的在者相遇。此時(shí)，在者于我不復(fù)為與我相分離的對(duì)象。這里包含著兩層意思：(1)當(dāng)我與“你”相遇時(shí)，我不再是一經(jīng)驗(yàn)物、利用物的主體，我不是為了滿足我的任何需要，哪怕是最高尚的需要(如所謂“愛(ài)的需要”)而與其建立“關(guān)系”。因?yàn)椋澳恪北闶鞘澜?，便是生命，便是神明。我?dāng)以我的整個(gè)存在，我的全部生命，我的真本自性來(lái)接近“你”，稱述“你”。(2)當(dāng)在者以“你”的面目呈現(xiàn)于我，他不復(fù)為時(shí)空世界中之一物，有限有待之一物。此時(shí)，在者的“惟一性之偉力已整個(gè)地統(tǒng)攝了我”?！澳恪奔词鞘澜纾渫鉄o(wú)物存在，“你”無(wú)須仰仗他物，無(wú)須有待于他物?！澳恪奔词墙^對(duì)在者，我不可拿“你”與其他在者相比較，我不可冷靜地分析“你”，認(rèn)識(shí)“你”，因?yàn)檫@一切都意味著我把“你”置于偶然性的操縱之下。對(duì)“我－你”關(guān)系而言，一切日常意義的因果必然性皆是偶然性，因?yàn)樗狈Τ剿廾南闰?yàn)的根。

下面這個(gè)例子或許能傳達(dá)布伯學(xué)說(shuō)的部分意蘊(yùn)。當(dāng)安徒生把一朵緋紅的玫瑰奉獻(xiàn)給旅店里那位奇丑無(wú)比的洗碗碟的小姑娘時(shí)(巴烏斯托夫斯基：《金薔薇·夜行的驛車》)，他這樣做并非出于屈尊俯就的憐憫之情。一切憐憫都是有待的，有待于他人的美與小姑娘的丑，有待于她地位的卑微，有待于她與其他對(duì)象的比較，一句話，有待于命運(yùn)的偶然。但在這一剎那的“我”與“你”的相遇中，在者之間因偶然性而產(chǎn)生的差異頓然消失，她的丑陋、卑微不過(guò)是命運(yùn)的任意捉弄，而“我”超越時(shí)間與宿命與她之“你”相遇。因?yàn)?，盡管她不過(guò)是一有限有待的相對(duì)物，她的“你”卻是超越這由冷酷無(wú)情的因果性所宰制的宇宙的絕對(duì)在者。此時(shí)此刻，“你”即是統(tǒng)攝萬(wàn)有的世界，而“我”以我全部的生命相遇“你”那備受煎熬、歧視的靈魂，“我”因“你”的每一痛苦，每一歡樂(lè)而顫栗，“我”的整個(gè)存在都沉浸在“你”的絢爛光華中。

然而，在布伯看來(lái)，“我”與“你”的相遇，“我—你”之間的純凈關(guān)系既超越時(shí)間又羈留于時(shí)間，它僅是時(shí)間長(zhǎng)河中永恒的一瞬。人注定要廝守在時(shí)間的無(wú)限綿延之中。因之，他不能不棲息于“你”之世界，又不可不時(shí)時(shí)返還“它”之世界，流連往返于“我－你”的惟一性與“我－它”的包容性之間。此種二重性便是人的真實(shí)處境。此是人生的悲哀，此也是人生的偉大。因?yàn)?，盡管人為了生存不得不留存在“它”之世界，但人對(duì)“你”的熾烈渴仰又使人不斷地反抗它，超越它，正是這種反抗造就了人的精神、道德與藝術(shù)，正是它使人成其為人?！叭撕?，佇立在真理的一切莊嚴(yán)中且聆聽(tīng)這樣的昭示：人無(wú)‘它不可生存，但僅靠‘它而生存者不復(fù)為人?！?/p>

三

布伯的學(xué)說(shuō)直接針對(duì)著西方思想史上兩種居于支配地位的價(jià)值觀，其目的是力圖闡釋宗教哲學(xué)的核心概念——超越——的本真涵義，澄清基督教文化的根本精神——愛(ài)心。

在《我與你》第二卷的結(jié)尾處，布伯把他所反對(duì)的兩種超越觀譬喻為兩幅世界圖景：其一是用至大無(wú)外的永恒宇宙來(lái)吞沒(méi)個(gè)人人生，讓個(gè)體通過(guò)把自身的有限性投入到宇宙的無(wú)限過(guò)程來(lái)獲得自我超越，實(shí)現(xiàn)不朽；其二是用至大無(wú)外的“我”來(lái)吞沒(méi)宇宙及其他在者，把居于無(wú)垠時(shí)間流程中的宇宙當(dāng)作“我”之自我完成的內(nèi)容，由此鑄成“我”之永恒。

為討論方便起見(jiàn)，我們姑且把前者稱為“自失”之說(shuō)，把后者稱為“自圣”之說(shuō)。兩者皆肇始于人對(duì)超越，或者說(shuō)，對(duì)“獲救人生”的追求。超越本于人對(duì)存在(自身的存在與宇宙的存在)之絕對(duì)偶然性與荒誕性的恐懼，對(duì)生存意義的反思。這種反思很自然地與某種更高目的相聯(lián)系，因?yàn)?，反思本身就意味著人反抗物性生存，它促使人超脫身?nèi)卑下的欲求，透破功名利祿的束縛，進(jìn)抵不為形軀之我所國(guó)的境界。所不同者乃是超越的指向，換句話說(shuō)，反抗只是從消極方面表明了超越的性質(zhì)，但超越本身具有何種價(jià)值內(nèi)容，人于何處獲得安身立命之所，卻仍是懸而未決的問(wèn)題。由此便產(chǎn)生出“自失”說(shuō)與“自圣”說(shuō)之分。

自失說(shuō)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，它可謂是與人之反思同日而生的一種超越觀。在柏拉圖的理念論，斯多葛學(xué)派的禁欲主義，普洛丁的宇宙論，經(jīng)院哲學(xué)體系，中世紀(jì)的神秘主義，黑格爾的宇宙理性中，我們處處皆窺見(jiàn)它的蹤跡。為滿足人對(duì)意義及不朽的渴慕，此學(xué)說(shuō)將人置身于其間的宇宙本身加以圣化，神化，賦它以神妙莫測(cè)的動(dòng)機(jī)，宣稱在這浩瀚恢宏的宇宙秩序中隱匿著至善至美的目的。當(dāng)人意識(shí)到個(gè)體的有限不過(guò)是宇宙進(jìn)程之無(wú)限性中的一時(shí)一瞬，當(dāng)人“自失”于此進(jìn)程，則因人生無(wú)常而生的種種痛苦將在這莊嚴(yán)的無(wú)限性前自慚其渺小淺俗，自失指引人步入齊萬(wàn)物、等生死的超然靈境。然任何一種類型的自失說(shuō)都難以避免一些具根本性的毛病。超越要求發(fā)端于人對(duì)無(wú)意義的反抗，但自失說(shuō)只是斷定表面看來(lái)無(wú)意義的宇宙秩序具有某種神圣的目的性，而對(duì)此目的或意義本身的內(nèi)容卻無(wú)所說(shuō)。另一方面，它對(duì)道德哲學(xué)的影響簡(jiǎn)直是毀滅性的。如果宇宙的必然進(jìn)程正是道德境界的展開(kāi)過(guò)程，那末我們即在肯定一切皆是善的，一切皆是合理的。更糟的是，這種學(xué)說(shuō)還暗含著這樣一種觀念：所有的個(gè)體都是宇宙進(jìn)程實(shí)現(xiàn)自身內(nèi)容的工具，如此，“愛(ài)心”便成了毫無(wú)意義的囈語(yǔ)。

自圣說(shuō)把超越的指向寄托在個(gè)體之自我完成之上，但它同樣不能擺脫自失說(shuō)的困境。因?yàn)?，無(wú)論人的精神需要何等崇高，距離物欲和私情何等遙遠(yuǎn)，它終究是我的一種需要。故爾斷言道德乃是某種需要的實(shí)現(xiàn)即是斷言道德本為功利。近年來(lái)在歐美盛行一時(shí)的人本主義心理學(xué)特別明顯地暴露出這種學(xué)說(shuō)的致命缺陷。例如，弗洛姆為了把以個(gè)體之自我完成為核心的人本主義與基督教的自我犧牲精神相調(diào)和，便干脆把利他境界也歸結(jié)成自我實(shí)現(xiàn)的必要環(huán)節(jié)(弗洛姆：《自為的人》第一章)。但是，倘若自我犧牲的終極目的乃是自我滿足，則此種犧牲已喪失了其本原性，喪失了其道德絕對(duì)性。

布伯在《我與你》第三卷里，把主張宗教超越即是沉入神我一體、天人合一之出神入化狀態(tài)的神秘主義作為自失說(shuō)的代表，把斷言宇宙萬(wàn)有皆寓于“我”體的大乘佛學(xué)作為自圣說(shuō)的代表。在他看來(lái)，前者錯(cuò)把宇宙在時(shí)間中的無(wú)垠綿延與無(wú)窮因果當(dāng)作了價(jià)值論中的不朽，因之，可以說(shuō)它是從對(duì)宇宙之無(wú)意義進(jìn)行反抗開(kāi)始，卻以向后者俯首稱臣而告終。自圣說(shuō)同樣沒(méi)有看破其間的道理?！拔摇北旧聿豢赡茴I(lǐng)有價(jià)值之先驗(yàn)的根，否則我何需反思意義，追求意義。反抗只是超越的起點(diǎn)，而超越的完成只可存在于比我體更高的境界中。自圣說(shuō)實(shí)則是妄圖用時(shí)間的無(wú)垠來(lái)充實(shí)我體，因此它與自失說(shuō)同出一轍。

如果價(jià)值或超越指向既不在人之外的宇宙中，又不存于主體內(nèi)，那末它可能棲于何處？此問(wèn)題可指引我們進(jìn)入布伯思想最微妙精深之處。他的回答是：價(jià)值呈現(xiàn)于關(guān)系，呈現(xiàn)于“我”與宇宙中其他在者的關(guān)系。關(guān)系乃精神性之家。蔽于主客體二元對(duì)立的種種學(xué)說(shuō)，皆滯留在表面世界，“它”之世界，惟有關(guān)系能把人引入崇高的神性世界，惟關(guān)系方具有神性，具有先驗(yàn)的根。當(dāng)《圣經(jīng)》昭示人要“愛(ài)上帝，愛(ài)他人”時(shí)，人不僅領(lǐng)承了通向神性世界的鑰匙，且同時(shí)也領(lǐng)略了價(jià)值的本真內(nèi)容。愛(ài)非是對(duì)象的屬性，也非是“我”之情感心緒的流溢，它呈現(xiàn)于關(guān)系，在關(guān)系中敞亮自身。正是在這里，“我”與“你”同時(shí)升華了自己，超越了自己。人于對(duì)“它”之世界的反抗中走向超越，人于關(guān)系中實(shí)現(xiàn)了超越！

一九八六年三月三十日于北京大學(xué)

(《我與你》，〔德〕馬丁·布伯著，陳維綱譯，現(xiàn)已列入“新知文庫(kù)”，即將由三聯(lián)書(shū)店出版)