薛　湧

隨著海內(nèi)外學(xué)術(shù)文化交流的日益頻繁，對傳統(tǒng)的儒學(xué)及其文化價值的反省，引起了海內(nèi)外學(xué)者的共同關(guān)注。杜維明先生是美籍華裔學(xué)人，長期致力于這一問題的研究，目前任哈佛大學(xué)中國歷史及哲學(xué)教授，宗教研究室主任。近年來，他作為北京大學(xué)哲學(xué)系富布賴特訪問學(xué)者，多次來我國講學(xué)，這里刊發(fā)的訪問記，反映了他的有關(guān)學(xué)術(shù)觀點，發(fā)表這篇訪問記，旨在引起更多人對有關(guān)儒學(xué)文化價值與社會變遷問題的思考。

口杜維明先生，從六十年代開始，您一直對傳統(tǒng)的儒學(xué)及其文化價值進(jìn)行長期的、自覺的反省，寫了很多文章，走了很多國家。我很想了解，作為一個主要生活在二十世紀(jì)后半期的知識分子，您對這一問題為什么要花這樣大的氣力，進(jìn)行這樣長時間的思考？有什么動因？古老的儒學(xué)，在今天這樣一個現(xiàn)代化的社會中，是否還有它的生命力？

■關(guān)于儒學(xué)的精神及其現(xiàn)代命運，在六十年代的美國流行著一種說法，有代表性的思想家是加州大學(xué)的列文森，他認(rèn)為，鴉片戰(zhàn)爭以來，由于西方文化的撞擊，代表中國傳統(tǒng)思想的最突出的文化遺產(chǎn)，越來越?jīng)]落，儒學(xué)的現(xiàn)代命運已經(jīng)定形了。在二十世紀(jì)初就逐漸被埋葬，到二十世紀(jì)中后期自然更無生命力可言。

這種說法是否成立？從比較文化的角度看，它如果成立，在世界文化的發(fā)展中也是一個特例。這里，我們不妨借用雅斯貝爾斯所提出的一個觀念。他把公元前八○○年到公元前二○○年在世界各地出現(xiàn)了光輝燦爛的精神文明的時代，稱之為“軸心時代”。在這個時代，中國出現(xiàn)了孔子、老子、墨子、莊子等一系列思想家；印度出現(xiàn)了優(yōu)波尼沙(Upanishad)和佛陀；巴勒斯坦則擁有一批希伯來的先知；希臘則產(chǎn)生了足以代表其理性精神的一系列偉大天才?？傊谳S心時代最初發(fā)動的、對人類社會產(chǎn)生巨大影響的文化，如猶太教文化以及后來發(fā)展出來的基督教及回教文化、印度教文化、佛教文化、希臘文化等，不僅在二十世紀(jì)有著巨大的生命力，而且放眼二十一世紀(jì)，肯定還會繼續(xù)發(fā)展。在這種背景下，儒家文化是否將獨自沒落下去？從中國文化的發(fā)展看，這一源遠(yuǎn)流長、持續(xù)了二千多年的文化傳統(tǒng)，是否真的將被取而代之？

在列文森看來，中國知識分子有兩難：在感情上，他們不能接受所面臨的由西方文化所帶來的事實，常常回到傳統(tǒng)特別是儒學(xué)上去；但在理智上，則是完全西化的。他們在與傳統(tǒng)決裂時所進(jìn)行的理智思考，往往言之成理、持之有故；而他們的生活、行為，又深受傳統(tǒng)文化的影響。用我們的話說，就是他們無法擺脫儒家所代表的封建意識形態(tài)在中國知識分子的文化心理結(jié)構(gòu)(特別是下意識層)所起的作用。因此，他們對儒學(xué)所代表的真正有價值的文化精神，不可能有繼承，更談不上主動的創(chuàng)造；而對于他們經(jīng)過理智分析，認(rèn)為應(yīng)該引進(jìn)的西方文化，又采取了一種實用主義的、急功好利的態(tài)度，對其背后的精神價值沒有什么真正的理解。

問題究竟是不是這樣？我們的態(tài)度是什么？這對我構(gòu)成了一個挑戰(zhàn)。

口您能否具體地談一下您對儒學(xué)和它所代表的中國傳統(tǒng)文化的理解，以及您進(jìn)行這種理解的角度？

■理解中國的傳統(tǒng)文化，特別是儒學(xué)，可以有兩個層面。第一個層面，是把它作為一種“封建意識形態(tài)”，即沉淀在中國人的文化心理結(jié)構(gòu)中具有“封建”色彩的經(jīng)濟(jì)、政治、社會和文化形態(tài)，特別是那些在下意識層還起作用的價值和觀念。這也就是大家常說的“封建遺毒”。

但是，另外還有一個層面，就是中華民族的文化認(rèn)同，即代表著中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)的文化精神。這種認(rèn)同，這種文化精神，必須通過中國知識分子群體的、批判的自我意識來掌握和發(fā)揚(yáng)……

口您所說的“認(rèn)同”，在文化領(lǐng)域中是個比較新的觀念吧？

■這個觀念是六十年代在美國提出的。所謂“認(rèn)同”，最早是心理學(xué)上的概念。心理學(xué)上講一個人的人格發(fā)展，到某一階段會發(fā)生一種“認(rèn)同危機(jī)”，就是人的自我定義問題——我是誰？我是什么？我到底做了什么，應(yīng)該做什么？這種危機(jī)可以給人的心靈帶來很大的創(chuàng)傷，也可以使人變得更成熟、更深沉、更有自信。后來，這個概念用得比較廣泛；一個社團(tuán)有一個社團(tuán)的認(rèn)同，一種文化也有一種文化的認(rèn)同。

從文化的立場看，認(rèn)同必須經(jīng)過自覺的階段才能實現(xiàn)。文化認(rèn)同，一定要對傳統(tǒng)進(jìn)行自覺的、群體的同時又是批判的繼承和創(chuàng)造。而對于封建意識形態(tài)，同樣要經(jīng)過自覺的、群體的、批判的揚(yáng)棄。現(xiàn)在的情形是，該繼承的東西，我們沒有繼承下來，該揚(yáng)棄的東西，并沒有被揚(yáng)棄掉。問題恐怕出在我們對傳統(tǒng)的復(fù)雜性、多層面性缺乏一個自覺的、統(tǒng)一的把握。因此，我自己決心從兩個角度去把握和理解儒學(xué)：一個是歷史的角度，一個是哲學(xué)的角度。這兩方面表面上看是矛盾的，哲學(xué)談的是一般規(guī)律，歷史談的是具體現(xiàn)象；哲學(xué)的思辨，常常突破歷史的陳述；而歷史對具體現(xiàn)象的把握，又和哲學(xué)的思考大不相同。但是，儒學(xué)是一個重要的歷史現(xiàn)象，從中國封建社會的最上層一直到廣大的民間，它都扮演著極為重要的角色；同時，它又是一種生命形態(tài)，一種精神方向，一種哲學(xué)的人學(xué)，它有它內(nèi)在的邏輯性，有它自己獨特的范疇。所以，從這兩個角度來把握，也許更符合儒學(xué)本身的復(fù)雜性。

口那么，您認(rèn)為儒學(xué)真正的中心課題是什么？它作為“封建遺毒”這一層面的內(nèi)容，具體又有什么所指？

■我有一個基本的假設(shè)：任何一個比較重要的思想傳統(tǒng)，所接觸的問題都是比較全面的；同時，任何一個復(fù)雜的思想傳統(tǒng)，由于它的特殊性和具體性，對各種哲學(xué)問題的探索也有其片面性。我們總是要通過一個特殊的通道，才能對基本的哲學(xué)問題有所掌握。所以，掌握文化的特殊性是掌握文化發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。

儒學(xué)的興起，是對“郁郁乎文哉”的周代文化傳統(tǒng)的沒落所作的自覺的、全面的反省。這一反省，同墨家、道家、法家的反省不同，基本上是肯定人類文明、文化的價值，因而對于周代文化的傳統(tǒng)崩潰，有一種不忍之情，想恢復(fù)過去的禮樂制度。但是這不是我們一般所認(rèn)為的復(fù)古，而是對中華民族從殷商以來所建構(gòu)的文明作了一個內(nèi)在的肯定，希望這一文明能夠延續(xù)下去。因此，在臺灣和香港學(xué)術(shù)界影響極大的徐復(fù)觀先生提出一種觀念，即“憂患意識”，認(rèn)為這種“憂患意識”的出現(xiàn)，和儒家特殊性格的形成密切相關(guān)。

從比較哲學(xué)的立場看，希臘哲學(xué)的出現(xiàn)，是由于一種對自然的驚異感，人們想要了解自然現(xiàn)象的最后根據(jù)：是水，是火，還是道？這和希臘文化的發(fā)展有很內(nèi)在的聯(lián)系；希伯來文化是出于一種對上帝的敬畏感，一種對超越的向往；而中華民族早期，特別是儒學(xué)的出現(xiàn)，則體現(xiàn)為一種“優(yōu)患意識”，這種“憂患意識”，促使人們對人進(jìn)行全面的反思。可以說，對人的反思，構(gòu)成了軸心時代中華民族的哲學(xué)心態(tài)。

《論語》中有一句非常重要的話：“古之學(xué)者為己”，儒學(xué)因此被稱之為“為己之學(xué)”，或“身心性命之學(xué)”。在孔子時代，有兩種求學(xué)方式：一種是為了作官、為了謀生，另一種則是為了完成自己的人格。從儒學(xué)的立場看，前一種求學(xué)是虛脫的，不實在的，后一種才是實在的、能夠安身立命的，即所謂“為已之學(xué)”。必須注意，這里的“己”，不是一個孤立絕緣的個體，而是一個在復(fù)雜的人際關(guān)系中所顯現(xiàn)的中心點。這個中心點永遠(yuǎn)也不能成為完全孤立的、與外界毫無聯(lián)系的發(fā)展形態(tài)。因此，要完成自己的人格，也就關(guān)系到要發(fā)展他人的人格，即所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，這樣，就不可避免地要對社會、對國家負(fù)有責(zé)任?！洞髮W(xué)》中所講的“修身、齊家、治國、平天下”，就是這樣一個個人人格完成的過程。這種完成，是一種擴(kuò)展，但擴(kuò)展不是平面的，而是立體的。一方面，個人的精神，要通過轉(zhuǎn)化社會來完成自我；另一方面，它還要通過身、心、靈、神這四個層面逐漸深化。

儒家所建構(gòu)的這樣一套相當(dāng)復(fù)雜、深厚的人格發(fā)展形態(tài)，在世界文明中，有著十分獨特的價值。在西方，猶太思想認(rèn)為個人人格的完成，可以直接通過信仰和上帝的恩寵來實現(xiàn)；印度的思想認(rèn)為個人的真我的完成，可以直接回到梵天，不需要經(jīng)過社會的轉(zhuǎn)化；就是中國的道家，也要求把人際關(guān)系切斷才能找到個人精神內(nèi)在的、充滿的自足性。唯有儒家，認(rèn)為個人的完成不能離開群體大眾的完成。這不僅是儒學(xué)的特色，也是中國教育、倫理及社會思想的特色。若從存在主義的立場看，這是一個存在的感受，也是一個存在的選擇、存在的決定，這一決定，最初是環(huán)繞著孔子個人本身的人格發(fā)展而提出的，是經(jīng)過自覺的反省而提出的哲學(xué)課題。

所以，儒學(xué)基本的精神方向，是以人為主的，它所代表的是一種涵養(yǎng)性很強(qiáng)的人文主義。這種人文主義，和西方那種反自然、反神學(xué)的人文主義有很大不同，它提倡天人合一、萬物一體。這種人文主義，是入世的，要參與現(xiàn)實政治，但是又不是現(xiàn)實政治勢力的一個環(huán)節(jié)，而有著相當(dāng)深厚的批判精神，即力圖通過道德理想來轉(zhuǎn)化現(xiàn)實政治，這就是所謂的“圣王”的思想，是儒學(xué)的真精神。

但是，儒學(xué)在中國的實際發(fā)展情況，又是相當(dāng)復(fù)雜的，對中國政治文化起了積極和消極作用，其中還有不少矛盾?？偲饋碚f，有兩股潮流，一股潮流就是我們剛才說的、企圖以道德理想轉(zhuǎn)化政治的努力。這種努力，影響不很大，而且常是失敗，但其精神源遠(yuǎn)流長，從未斷絕，并且一直成為中國優(yōu)秀知識分子生命力的表現(xiàn)。另一種潮流，則是政治化的儒家，也是中國封建時代思想文化的主流。一位歐洲政治思想家曾有這樣一個提法：最高的理想，當(dāng)它納入現(xiàn)實社會的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)之中，也可能變成很殘酷的事實。這樣的過程非常復(fù)雜，但在中國傳統(tǒng)的文化和現(xiàn)代政治文化中都有現(xiàn)實意義。毫無疑問，“圣王”是中國儒家的最高理想，而實際上的表現(xiàn)，則是政治化的儒家，即不是用道德理想轉(zhuǎn)化政治，而是在通過其它一些途徑取得政治權(quán)力之后，用政治來干預(yù)、歪曲學(xué)術(shù)，使“道統(tǒng)”變?yōu)榻y(tǒng)治者對人民進(jìn)行思想控制的工具。這種“圣王”的現(xiàn)實，顯然和儒家發(fā)揚(yáng)人性精神的意愿是根本相違背的。

口那么，您對于五四時代，中國先進(jìn)知識分子對中國傳統(tǒng)文化(特別是儒家學(xué)說)的批判有什么看法？

■我認(rèn)為，當(dāng)時中國第一流的知識分子形成聯(lián)合陣線，對儒學(xué)進(jìn)行猛烈的批判，有其很健康的意義。儒家在政治化以后，成為封建意識形態(tài)的一部分，進(jìn)而成為保留在中國人的文化心理結(jié)構(gòu)的下意識層中的一些價值觀念。它的弱點，如軟弱性、妥協(xié)性等等，在這次批判中被充分暴露出來，如魯迅筆下的阿Q。應(yīng)該說，這是一大功勞。陳獨秀提出新青年應(yīng)該有開拓的、前進(jìn)的、面向未來的志趣，和胡適提出的自由主義的一些基本價值觀念，以及對科學(xué)與民主的提倡，在當(dāng)時都有相當(dāng)進(jìn)步的意義。

相反，那些捧儒學(xué)、利用儒學(xué)的，從袁世凱到北洋軍閥，都是企圖通過儒學(xué)來達(dá)到其狹隘的政治目的。這對于儒學(xué)來說，是一種內(nèi)部的腐化，對儒學(xué)在公眾中的形象以及在現(xiàn)代中國進(jìn)一步發(fā)展的可能性，都有很大的損害。

可是我覺得“五四”時期那種全盤西化的提法，確是比較極端和片面的。我們進(jìn)一步繼承五四精神，不僅對封建遺毒要狠批，而且在這一基礎(chǔ)上，對塑造中華民族文化認(rèn)同的泉源活水，如儒家對知識分子風(fēng)骨的塑造，即孟子所謂大丈夫的精神，先天下之憂而憂的氣魄，以及儒家的道德理想、政治理想，乃至儒家的認(rèn)識論，美學(xué)、宇宙論都有一個比較全面深入的把握。

我這樣說，絕不是回到“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的觀點上來。“中學(xué)為體，西學(xué)為用”實際上也是一種簡單化的、不能達(dá)到運作實效的提法。把中學(xué)當(dāng)成孤立的體，那么中學(xué)中比較有生命力的價值，就不可能發(fā)展，而是變成一種抽象的理念、一種無用之體，青年人對傳統(tǒng)的說服力、生命力，也就不可能有什么切實的體會。把西學(xué)當(dāng)成離散的用，就是把西方文化當(dāng)作一種工具性的東西來理解，對于它的科學(xué)精神、民主精神，自由人權(quán)的思想沒有真正的體會。這樣，作為無用之體的中學(xué)，不可能鼓舞青年人，最多不過塑造一批偽君子；而作為無體之用的西學(xué)，也只能很膚淺地、很表面的起些作用。這對于深遠(yuǎn)的文化交流，不可能有健康的作用。

我認(rèn)為應(yīng)該繼承五四的批判精神和打倒孔家店的傳統(tǒng)，但這一繼承一定要建構(gòu)在一個比較寬、比較深的反思的基礎(chǔ)上。對政治化的儒家(特別是從袁世凱以來)保持高度警惕，對傳統(tǒng)文化進(jìn)行更深入的挖掘。這樣就不僅能了解中學(xué)之體，而且還能了解這個中學(xué)之體在中國社會如何運用。同時也要從西學(xué)之用進(jìn)一步了解西學(xué)之體。中西學(xué)術(shù)、文化的交流有體的問題，有用的問題，也有體用交互影響的問題。只有這樣，交流的局面才能打開。那種狹隘的民族主義、種族主義和完全喪失自信的媚外思想、全盤西化的思想，可以說是兩股缺乏思想性、知識性的情緒化的浪潮。

口要準(zhǔn)確地把握文化現(xiàn)象，并對未來作出明智的選擇，的確要防止情緒化的傾向。但是，我們不得不承認(rèn)，中國近現(xiàn)代知識分子的文化思想，都是在一定的心理背景下進(jìn)行的，而這種心理背景，又是由中國文化的悠久性和中國在近代的落伍造成的……

■你是說那種強(qiáng)烈的優(yōu)越感和強(qiáng)烈的自卑感？

口對。文化的反思和一些純科學(xué)工作有很大的不同，這種可以說是有些病態(tài)的心理背景會對我們對文化的準(zhǔn)確把握有很大干擾，五四以來即使是很優(yōu)秀的知識分子也很難擺脫這些干擾。那么，您是否認(rèn)為我們現(xiàn)在可以擺脫呢？

■我想可以這樣說：五四時代，我們所面臨的是一元的單線的現(xiàn)代化模式，即西方的模式。當(dāng)時的世界，好象是一場社會達(dá)爾文主義所描繪的弱肉強(qiáng)食的競爭。你喜歡也好，不喜歡也好，都得參加，否則就要被吃掉。日本至今還有這種強(qiáng)烈的不安全感。這是五四時代面臨的問題。

現(xiàn)在我們所面臨的問題，已經(jīng)大不一樣了。特別是世界近三十年的發(fā)展，多元化的傾向已經(jīng)很明顯，至少已出現(xiàn)了三種或三種以上的、各不相同的工業(yè)文明的發(fā)展形態(tài)：除了西歐美國的、蘇聯(lián)東歐的模式外，還有東亞的，將來還可能有中東的、澳洲的、南亞的、中南美洲的、非洲的。過去那種歐洲中心主義的思考模式，已經(jīng)逐漸被多元的思考模式所取代。在這種情形下面，過去那種在傳統(tǒng)與西化之間糾纏不清的情緒，會有很大的改變。

站在今天這樣的位置反觀傳統(tǒng)，我們發(fā)現(xiàn)：軸心時代發(fā)展起來的思想，儒學(xué)受到的摧殘是最大最全面的。為什么鴉片戰(zhàn)爭以后中國儒學(xué)的發(fā)展如此曲折？為什么它會被中國最優(yōu)秀的知識分子所批判，又被中國最有權(quán)勢的野心家和政客所利用？這些都是反思的課題。

現(xiàn)在的年輕一輩，有兩個問題。一個是他們首先在感情上排斥儒家，所有的理解都是從批判入手；另外，在真正的學(xué)術(shù)思想這個層面，他們對儒學(xué)很生疏，很隔膜，對儒學(xué)比較精彩的內(nèi)涵，幾乎沒有接觸。我想只要是思想敏銳的人，都會感到這種情形非改變不可?，F(xiàn)在有很多有利的條件，書多了，解釋多了，觀點多了，認(rèn)識問題的角度多了，交流的機(jī)會也多了，起碼已初步具備了一個“百花齊放”的局面。從這個角度看，我覺得對于儒學(xué)，肯定會有人深入進(jìn)去，進(jìn)行比較深刻、全面的反思。

口對于文化傳統(tǒng)，既要批判，又要發(fā)揚(yáng)。在這個問題上，海內(nèi)、海外的學(xué)者是否面臨著同樣的問題？

■要擺脫封建意識形態(tài)，和要發(fā)展代表文化認(rèn)同的中國文化的特殊價值，是一個問題的有內(nèi)在聯(lián)系的兩面。要想根本擺脫封建遺毒，非要發(fā)揚(yáng)文化認(rèn)同的精神不可，要想發(fā)揚(yáng)文化認(rèn)同的精神，也必須徹底批判封建遺毒。實際上，在儒學(xué)的傳統(tǒng)中，以孔、孟、荀、董仲舒、北宋諸子、朱熹、王陽明、劉宗周、王夫之、黃宗羲、顧炎武和戴震等人所代表的儒學(xué)的真精神，和政治化的儒家一直有著斗爭。有這樣一種觀點，我很難接受，即有不少人認(rèn)為，我們這些在海外的人，現(xiàn)實感不強(qiáng)，所以美化了儒學(xué)，誤把儒學(xué)的理想當(dāng)成了現(xiàn)實。這樣的思考模式，又把問題弄得比較簡單，等于把傳統(tǒng)的多樣性和矛盾性變成了一種類型，只把它看成是從理想到現(xiàn)實的一個曲折道路而已，其實并不如此。不管你在海內(nèi)還是在海外，你要通過知識分子群體的、批判的自我意識，來發(fā)揚(yáng)作為文化認(rèn)同的那些價值，和讓大家來同心協(xié)力地清除封建遺毒，并不是兩碼事，而是同一個問題。不掌握這一問題的內(nèi)在邏輯性，而把它簡化為理想和現(xiàn)實的問題，認(rèn)為海外學(xué)者沒有經(jīng)過現(xiàn)實的打擊，只能從理想的一面去理解，若真是如此，海內(nèi)外學(xué)者就沒有共同語言了。我想，海內(nèi)外學(xué)者所面臨的思想挑戰(zhàn)是共同的，不是不同的，這個挑戰(zhàn)就是：我們對傳統(tǒng)文化的理解，到底能否跳出五四時代以來那種簡單的二分模式。

口您這次在國內(nèi)講學(xué)，時間不算短了。您對國內(nèi)目前學(xué)術(shù)界的狀況，有什么感受？

■我從李澤厚、湯一介、肖父、陳俊民、龐樸、包遵信、張立文、金春峰、朱維錚、蒙培元、金觀濤、黃萬盛等幾位先生那里獲得不少有關(guān)國內(nèi)學(xué)術(shù)界動向的信息和知識，我想現(xiàn)在起碼有了一種新的氣象。在幾個大城市，對中國文化的大問題進(jìn)行思考的年輕人越來越多，《青年論壇》就是一個很好的例證，他們能夠有這樣的氣魄，是令人鼓舞的好現(xiàn)象。但是，各地青年理論家之間的信息交流還比較缺乏，能夠鼓勵和幫助大家進(jìn)行長期反思的一種制度化的結(jié)構(gòu)還沒有創(chuàng)建起來，仍然是孤立的幾個點，各談一套，相互間不一定有什么真正的對話，和國外交流也只是剛剛開始。

這里需要特別強(qiáng)調(diào)的，就是“學(xué)術(shù)為天下公器”的觀念。只有在開放的心態(tài)下才能討論學(xué)術(shù)。宋儒就是這樣。他們到處尋求對話，尋求思想的交鋒。兩個不同觀點的人通過對話，雙方的觀點都可能有很大的、很積極的改變，這是真正的對話，這樣才能把學(xué)術(shù)空氣建立起來。國內(nèi)學(xué)術(shù)界較大的難題之一是放棄“學(xué)術(shù)為天下公器”的原則，比如資料的獨霸，就很讓人氣憤。有些地方，你向他們要資料，就仿佛是向他們要什么家傳的秘方一樣困難。這往往會造成一個非常不合理的信息市場。信息不流通、不公開，對年輕人是致命傷，更不會出現(xiàn)真正的學(xué)術(shù)權(quán)威。美國并不是中國文化的研究中心，中國文化在美國也不過是一些大的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的小支流，但從事中國文化的研究，常常在美國反而覺得方便。資料到了美國，就等于公開了，而在大陸、在臺灣、在日本，在一些東亞社會，資料常常不公開。這難道能歸結(jié)于東亞社會的儒家傳統(tǒng)嗎？這只能歸結(jié)于一種相當(dāng)狹隘的封建意識。

口聽說在美國從事中國文化研究的，有不少美國大學(xué)畢業(yè)生中的第一流人才，但面對這一事實，時?？梢月牭揭环N說法，即西方人對中國文化的這種濃厚興趣，是由于西方文化出現(xiàn)了嚴(yán)重的危機(jī)。

■不是由于文化危機(jī)，而是多元化的傾向越來越明顯，了解、認(rèn)識的意愿越來越強(qiáng)烈。不僅在學(xué)術(shù)界，而且在知識界、文化界。從美國的學(xué)術(shù)發(fā)展來看，五十年代至六十年代，人們主要把儒學(xué)作為一種政治意識形態(tài)，從一九六五年到七十年代，則把儒學(xué)當(dāng)成一身心性命之學(xué)。這是一個很大的轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)在從同情了解的方面來掌握儒學(xué)的人越來越多了，特別是工業(yè)東亞的出現(xiàn)，使人們重新考慮儒學(xué)的問題，不少人把工業(yè)東亞看成是一種代表儒學(xué)精神的工業(yè)文明。

□將來儒學(xué)的復(fù)興，決定性的東西是什么？

■我想關(guān)鍵決定于儒家的思想到底有無見證者，即在儒學(xué)的傳統(tǒng)中是否能出現(xiàn)一些象樣的哲學(xué)家、文學(xué)家、藝術(shù)家，甚至軍事家、政治家、企業(yè)家。

在未來的年代，儒學(xué)肯定不會象基督教那樣成為一個宗教運動。當(dāng)初康有為等曾企圖把儒學(xué)定為國教，這根本就和儒學(xué)的性格不符，注定不能成功。那么，儒學(xué)今后將寄居何處？我說它將寄居在知識分子群體批判的自我意識之中，這不僅限于中國，而是指將來的世界。作為一個儒家知識分子，第一要有強(qiáng)烈的歷史意識，第二要有相當(dāng)深厚的社會實踐、文化感受。他們對政治可以參與，也可以作批判的了解，但不依靠現(xiàn)實政治。他們的根基是學(xué)術(shù)的、歷史的、文化的。這種類型的知識分子，全世界都會出現(xiàn)。雖然他們的主導(dǎo)思想將是什么，現(xiàn)在還很難說，但儒學(xué)應(yīng)該對他們有啟發(fā)，因為儒學(xué)是人文主義的、是入世的、是力求轉(zhuǎn)變世界的，而對人的理解是全面的，既不排斥人的種性，又不排斥人與自然的關(guān)系，更不排斥人與人的關(guān)系。可以進(jìn)一步地說，知識分子群體批判的自我意識的出現(xiàn)，將決定儒學(xué)的命運。

口關(guān)于儒學(xué)的現(xiàn)代命運，您曾提出了關(guān)于儒學(xué)的第三期發(fā)展問題，就此機(jī)會，您是否在這方面多談幾句？

■對儒學(xué)的發(fā)展，我是這樣來進(jìn)行分期的。第一期發(fā)展是從先秦到漢，漢以后一直到唐代，主要是佛教思想的傳播，儒學(xué)的發(fā)展相對處于低潮。從宋代開始，儒學(xué)對佛教思想的挑戰(zhàn)，有了一個創(chuàng)造性的回應(yīng)，因而形成了從宋到明清的第二期的發(fā)展，并從某一角度成為整個東亞社會的文化內(nèi)核(“東亞文明的體現(xiàn)”)。那么，在近現(xiàn)代，儒學(xué)經(jīng)過西方思想的沖擊后，有無第三期發(fā)展的可能？這是我的問題。

我想只能這樣說：如果儒學(xué)第二期的發(fā)展，是針對印度文化，或者說佛教文化的挑戰(zhàn)，作了一個創(chuàng)建性的回應(yīng)，即消化了印度文化，提出一套中國特有的思考模式；那么儒學(xué)有無第三期發(fā)展的可能，也就取決于它能否對西方文化的挑戰(zhàn)有一個創(chuàng)見性的回應(yīng)。

具體地說，對于西方文化的挑戰(zhàn)及其回應(yīng)，除了哲學(xué)的重建外可以從三個層次上來理解。

第一，超越的層次，就是以基督教代表的宗教傳統(tǒng)。在美國，從事基督教神學(xué)研究的人大概要比中國所有從事文化研究的人還要多十倍，這是一支很龐大的隊伍。儒家對于基督教所提出的問題，對于超越的理解，對于他們的身心性命之學(xué)，是否可以有創(chuàng)建性的回應(yīng)？

第二，社會政治經(jīng)濟(jì)的層次。這一層次內(nèi)容很豐富，其中比較重要的是馬克思主義，這在當(dāng)今的世界上，也是顯學(xué)之一。儒學(xué)是否能夠和馬克思主義進(jìn)行深入的對話，并在其中找到結(jié)合點？這也是一個很重要的問題。

第三個層次，就是指深度的心理學(xué)，比如弗洛伊德的學(xué)說，特別是其中對人性的陰暗面的涉及。存在主義等等思想和這種深度的心理學(xué)也有著某種聯(lián)系。儒家對人性的陰暗面的理解比較膚淺，完全從“修身、齊家、治國、平天下”這樣一個通道來掌握人性，能夠完全打通嗎？

西方現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展，確是波瀾壯闊的，有分析哲學(xué)、語言哲學(xué)，還有歐洲大陸哲學(xué)；除了存在主義外，還有現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展，解釋學(xué)結(jié)構(gòu)主義，破結(jié)構(gòu)主義的發(fā)展等等。另外，五四時期對西方文化的提法是科學(xué)與民主——個政治制度，一個科學(xué)精神。除此之外，自由人權(quán)的思想也是西方文化的特點。對這些儒學(xué)應(yīng)該有一種什么態(tài)度？

儒學(xué)第三期的發(fā)展，是從北宋開始，一直到十九世紀(jì)中期。在此之前，佛教進(jìn)入中國文化也已有八百余年了?，F(xiàn)在文化發(fā)展的節(jié)奏也許比較快，但儒學(xué)第三期的發(fā)展，大概至少也得一百年后才能得出某些比較明顯的跡象。從現(xiàn)在起到二十一世紀(jì)，東亞的知識分子能否形成一個群體批判的自我意識，他們之間的交通能否形成一種共識，這是問題的關(guān)鍵。西方學(xué)者提出：儒學(xué)在以后的發(fā)展中，對世界的貢獻(xiàn)將是語法還是詞匯？我想這主要決定于儒學(xué)是否能開創(chuàng)一套自己的認(rèn)識論，開創(chuàng)一套與現(xiàn)代社會相適應(yīng)的自覺的倫理，以及是否能夠成為東方知識分子的“終極關(guān)切”。我們幸運得很，趕上了一個大時代，大概可以把初期的問題提到日程上來，盡管擊中要害的可能性不很大。