二0二0年春夏，應(yīng)三聯(lián)中讀邀請，我在線上做了一門三十多講的音頻課程《思想劇變中的日本》。這是個倉促上馬的操作，不僅課程內(nèi)容此前沒有正面涉及過、有些部分缺少相應(yīng)積累，而且錄音課程這種形式，對于我這個“機器盲”來說也是一個嶄新的嘗試。適逢新冠大流行，外面的世界突然變得深淺莫測，就連錄音課程，也不能如同從前那樣由編輯坐在我的對面操作設(shè)備，我只管信口開河地講下去了；由于疫情的關(guān)系，錄音必須由我獨立完成。我需要一邊講一邊留意面前的手機，這種方式讓我最初十分不適應(yīng)。

也許正是疫情幫了忙。在社會活動大量減少，人們大多足不出戶的時候，有了充裕的時間，最適合做一些過去沒有精力做的挑戰(zhàn)性工作。其實真正的挑戰(zhàn)還不在于我笨拙地操作手機，而在于我需要“深入淺出”地講述那些有張力的學(xué)術(shù)問題。通俗易懂地講述，卻不失掉討論的深度，這件事情真的很難。雖然撰寫學(xué)術(shù)著作也并不是一件輕松的工作，但是學(xué)術(shù)寫作畢竟是在一個相對有限的領(lǐng)域內(nèi)思考和討論，它面對的主要是相應(yīng)的知識傳統(tǒng)，擬想讀者也是學(xué)術(shù)圈內(nèi)的同行；而面向一般聽眾的學(xué)術(shù)性講座，不僅需要面對已有的知識傳統(tǒng)，還要面對鮮活的生活經(jīng)驗，而且是千人千面的生活經(jīng)驗。事實上，那些完全不從事學(xué)術(shù)工作的讀者和聽眾，其中不乏眼光銳利思維敏捷者，他們常常比學(xué)院里的書呆子更有頭腦。這本書并不是所謂“普及讀物”，我希望它可以呈現(xiàn)一些關(guān)鍵的思想課題，可以與那些有頭腦有思想的“非專業(yè)”讀者共享。所以，開始著手之后，我發(fā)現(xiàn)，這真是一件需要下大力氣的工作。

我選擇了六位活躍于二十世紀(jì)中葉和下半葉的思想人物，其中五位是日本人：鶴見俊輔、加藤周一、丸山真男、竹內(nèi)好、上原專祿；還有一位是加拿大外交官赫伯特·諾曼。他出生于日本并在此度過少年時期，與日本有著不解之緣。他不僅在日本戰(zhàn)敗后作為盟國占領(lǐng)軍總司令部成員進駐日本，以此為契機推動日本政治制度的民主化，而且作為學(xué)養(yǎng)深厚的歷史學(xué)家，在日本史領(lǐng)域留下了名著。諾曼在二十世紀(jì)五十年代麥卡錫主義橫行的時候，受到了美國中央情報局的監(jiān)控，一九五七年任加拿大駐埃及大使時，不幸自殺身亡。他的死在日本輿論界引起波瀾，也讓我講座中的其他五位日本思想家不同程度地受到震撼?？梢哉f，諾曼之死如同一道閃電，照亮了日本思想界在戰(zhàn)后的時代劇變中潛在的思想流向，以諾曼開頭設(shè)計這個講座，有利于引出立體的問題群。

不過最初的創(chuàng)作沖動并非這些設(shè)計，而是一種更近于直覺的心愿。它來源于二十多年前我對諾曼和鶴見俊輔的有限閱讀。

記得大概是在九十年代末，我偶然地讀了諾曼的《歷史隨想》。我對歐洲古典學(xué)毫無造詣，但那個時候這組隨筆卻激發(fā)了我強烈的興趣。尤其是那篇《克里俄的面孔》，讓我突然在身體感覺上接近了“歷史感”這個神秘的東西。諾曼開篇談到了亞歷山大斬斷戈迪烏斯繩結(jié)的故事：相傳亞歷山大率軍攻入戈迪烏斯城的時候，在神廟看到了著名的戈迪烏斯繩結(jié)。神諭說，誰能解開這個復(fù)雜的繩結(jié)，誰就會建立輝煌的偉業(yè)。亞歷山大于是抽刀劈開了這個無人能解的復(fù)雜繩結(jié)。后人把這個傳說視為另辟蹊徑、化繁為簡的典范，而諾曼卻說：亞歷山大干的這件事兒，恐怕不像后世著作家們吹捧的那么漂亮。其實，這有點像是做一道高難度代數(shù)題時直接翻到習(xí)題集末尾查找答案一樣。代數(shù)題的本質(zhì)就存在于解題的過程之中，預(yù)先知道了答案，那還有什么趣味可言，更何況這種方式也不會促進學(xué)習(xí)的進步。

在閱讀這篇隨筆的時候，我還沒有注意到諾曼五十年代末的悲劇。但是很快，我讀到了另一篇談到這個悲劇的評論，即鶴見俊輔的《自由主義者的試金石》。于是，這兩位在日本戰(zhàn)敗之后思想重建時期發(fā)生過相當(dāng)影響的人物，通過諾曼自殺事件，在我的內(nèi)心發(fā)生了關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)預(yù)示了什么，我當(dāng)時毫無所知，不過一旦某種關(guān)聯(lián)性成立了，它就會慢慢發(fā)酵，在某一個時機，它就有可能轉(zhuǎn)為思考的結(jié)構(gòu)。

那之后的二十多年里，我?guī)缀跬耆畔铝诉@兩位人物，但是他們留下的這兩篇文字，總是在我的研究遇到瓶頸的時候從內(nèi)心深處浮起。我想，這大概是因為我也在不斷面對思想史中的戈迪烏斯繩結(jié)吧！

我對日本思想史的研究主要集中在戰(zhàn)后時期，即一九四五年日本戰(zhàn)敗之后到六十年代中期。之所以選擇這個階段，是因為這是日本現(xiàn)代史發(fā)生巨大轉(zhuǎn)折的時期，而且與中國現(xiàn)當(dāng)代歷史密切相關(guān)。根據(jù)思想史的通例，歷史轉(zhuǎn)折期正是思想家輩出的時期，會產(chǎn)生充滿內(nèi)在緊張的思想成果。當(dāng)然，這個轉(zhuǎn)折的脈絡(luò)可以曲折地追蹤到此前的另一個轉(zhuǎn)折期，即明治維新前后，那也是一個思想家輩出的時代。把不同的歷史轉(zhuǎn)折期勾連起來討論，是一個非常有魅力的課題，只可惜，人的精力有限，要想同時穿透兩個或者更多的歷史轉(zhuǎn)折期，從中謹(jǐn)慎地提煉出經(jīng)得住學(xué)術(shù)檢驗的歷史脈絡(luò)，需要下長期的功夫，我只能先從戰(zhàn)后時期的日本思想史著手。

戰(zhàn)后日本思想史的黃金時代當(dāng)屬五十年代。那個時候，在冷戰(zhàn)的鐵幕兩側(cè)，世界正在悄然地發(fā)生重組。而在這個動蕩的時代里，那一代日本思想家正處在思想的鼎盛時期。不能不承認(rèn)，思想史人物只有在他們的鼎盛時期，才能有效保持思想的內(nèi)在張力，才把握得住纏繞成一團的戈迪烏斯繩結(jié)，并拒絕快刀斬亂麻的誘惑。

五十年代的日本，面臨著一個巨大而難解的繩結(jié)。象征著文明和自由的美國，以及由它主導(dǎo)的盟國軍隊，占領(lǐng)和操控了野蠻的法西斯日本。這個過程的確在日本社會內(nèi)部推動了打破東亞霸主幻覺、實現(xiàn)民主化和現(xiàn)代化的進程，但是也把日本這個國家牢牢地捆綁在美國的戰(zhàn)車上。日本的進步思想家面對的難題在于，他們無法以亞歷山大的方式揮刀斬斷一團亂麻的現(xiàn)實。事實上，美國和西方世界為日本輸入了文明之風(fēng)，讓日本人可以毫無忌憚地說出“自由”“平等”這類過去不能明言的詞語，至少為進步知識界的工作掃清了表層障礙；導(dǎo)入美式民主制度的結(jié)果，也為勞動者階層爭取自己的權(quán)益提供了合法性。這一切社會進步的要素，確實得益于西方世界的優(yōu)秀價值觀所提供的契機。

但是，契機只不過是契機，它能否有效地激發(fā)現(xiàn)實效應(yīng)，卻不取決于契機本身，而依賴于抓住契機進行創(chuàng)造的各種努力。這也正是戰(zhàn)后那一代日本思想家為自己確定的課題。他們逐漸意識到，經(jīng)歷了短暫的蜜月期之后，美國及其意識形態(tài)不再是日本進步人士的盟友和依靠，朝鮮戰(zhàn)爭和《舊金山和約》的簽訂，打破了美國獨占文明的幻覺。但是因此全盤否定來自美國乃至西方世界的那些本該屬于人類的優(yōu)秀價值觀，卻是愚蠢和脫離實際的。日本思想家需要兩面作戰(zhàn)：一方面揭露美國等西方發(fā)達國家稱霸世界的野心，一方面利用來自西方的優(yōu)秀價值觀改造日本。

毫無疑問，這個巨大的戈迪烏斯繩結(jié)，要求他們在充滿霸權(quán)的西方歷史中提煉精良的思想工具，同時拒絕讓這些思想工具擁有霸權(quán)性格；要求他們在曾經(jīng)給自己帶來深刻創(chuàng)傷的本土同時代史中進行尖銳的批判，同時植根于本土的思想風(fēng)土，對其進行轉(zhuǎn)化。在這個過程中，無論是美國、西歐還是本土日本，都不可能成為實體性的對象，它們必須被分解，必須被鞭辟入里地分析，然后才有可能重新組合成新的思想結(jié)構(gòu)。而構(gòu)成這個新結(jié)構(gòu)的各種要素，已經(jīng)不可能再回收到原有的國別單位中去了。不言而喻，以國別為單位，僅僅依靠正、負(fù)兩種判斷，無法完成這樣的思想任務(wù)。

鶴見俊輔《自由主義者的試金石》里，有一句話最為傳神地描述了這個戈迪烏斯繩結(jié)——美國具有一種奇妙的性格：它是法西斯主義的，同時又是民主主義的。

在民主主義被絕對化為正面價值的時代里，“民主”這個原本在政治學(xué)里僅僅作為一種制度程序的范疇，被賦予了與“自由”“平等”同樣不可質(zhì)疑的價值含義。問題的麻煩在于，盡管民主的價值化與冷戰(zhàn)中西方世界的意識形態(tài)密不可分，但是在剛剛從極權(quán)狀態(tài)中掙脫出來的日本社會，把民主主義作為一種價值觀加以倡導(dǎo)卻仍然有其必要性。戰(zhàn)后的進步知識分子，正是在這個意義上利用民主主義的意識形態(tài)對日本社會進行啟蒙的，但是他們也無法回避鶴見提出的這個難題：假如民主主義真的是一種正面價值，那么，當(dāng)它與法西斯主義結(jié)合的時候，該如何維護這種價值呢？

通行于戰(zhàn)后日本社會的思維方式，在冷戰(zhàn)意識形態(tài)的推動下，幾乎不假思考地把民主視為西方陣營的特權(quán)性獨占品，并在將其價值化之后再作為打人的大棒砸向社會主義陣營。在這個意義上，鶴見不僅僅揭示了這種思維方式脫離實際的空洞性，更推動人們從根本上重新思考古典自由主義的課題意識，直視這些重要的課題如何在意識形態(tài)甚囂塵上的時代里變得面目全非的過程。

諾曼在日本乃至國際上的外交活動，諾曼對日本近代思想史的深入研究，都應(yīng)該視為他對古典自由主義課題的思考與實踐。甚至諾曼的自殺本身，也只有在他對古典自由主義思想浸潤的程度上，才可能得到理解。正是自由主義在它方興未艾的古典時期，才最誠實地直面了它的戈迪烏斯繩結(jié)：它為人類社會設(shè)計了以說服和爭論為和諧基礎(chǔ)的理想方案，卻沒有可能直接將其落實到具體的社會機制中去。自由主義于是面臨一個艱難的處境，它不能直接實現(xiàn)自身，必須通過結(jié)盟，才能在現(xiàn)實中找到實現(xiàn)的可能性。在諾曼事件中，鶴見俊輔看到的正是這樣的一個無法簡化的復(fù)雜局面：自由主義與社會主義結(jié)盟，還是與資本主義結(jié)盟，自由主義者與共產(chǎn)主義者連帶，還是與右翼資產(chǎn)階級結(jié)合，這一切都不是自明的。

在冷戰(zhàn)意識形態(tài)抽象化、新自由主義籠罩了思想市場的當(dāng)下，理解諾曼與鶴見面對的戈迪烏斯繩結(jié)并不是一件容易的事情。今天的時代風(fēng)氣，越來越像當(dāng)年諾曼評論亞歷山大刀劈戈迪烏斯繩結(jié)時的那個比喻：面對一道高難度的代數(shù)題，不去耐心地解題，而是翻到習(xí)題集末尾直接找到答案。我們不能不思考諾曼的質(zhì)疑：這樣的方式，還有什么思想進步可言？

正是在這個意義上，回首半個多世紀(jì)之前這六位思想人物的精神歷程，對我們而言仍然是有所教益的。他們雖然思想取向不盡相同，所在領(lǐng)域、工作方式也并不一致，但是都具備一個共同特征，那就是把復(fù)雜的問題作為復(fù)雜的問題對待，絕不以亞歷山大的方式快刀斬亂麻。

錄制這個課程的幾個月里，我跟隨著六位人生經(jīng)歷、思想脈絡(luò)、課題意識并不相同的思想人物，體驗了六段各具特色的生命歷程。逐漸地進入他們的精神世界之后，他們在我眼前活了起來，一顰一笑一舉一動，牽動的不僅是我的思緒，也牽動著我的情感。我在不知不覺間共享了他們的苦悶、煩惱乃至痛苦、絕望，這也拉近了我與他們之間的距離。在那些連小區(qū)的院子都難以走出去的日子里，與這六位人物的對話讓我擁有了“突圍”的感受。

在錄制課程的時候，由于上線時間是確定的，我無法信馬由韁地一直閱讀下去，而且課程中有些史料當(dāng)時難以立刻找到，所以不得不止步于淺嘗輒止的程度。但是，每一個單元的錄制都幫助我發(fā)現(xiàn)一個不同的思想空間，而每一個空間都有深遠的縱深。不能不承認(rèn)，最吸引我的有兩位，一位是鶴見俊輔，一位是上原專祿。他們身后都有一個不可小覷的思維世界，在匆促上陣之時，我無法真正進入，而在錄制結(jié)束之后，我也不可能一蹴而就地把握他們思維世界的全貌。

虛懷若谷的鶴見俊輔是我個人接觸比較多的前輩學(xué)者，但是我卻苦于找不到一條有效的路徑進入他的精神世界。從輪廓上看，他反對體制化學(xué)術(shù)，對大眾文化有自己的獨特評價，他投身于社會實際運動，對改變惰性的知識狀況有強烈的責(zé)任感，這一切都可圈可點，但是我依稀覺得自己還是無法有效進入他的精神世界。直到這次為了準(zhǔn)備課程進一步地系統(tǒng)閱讀時，我才了解到，鶴見一生思想形成的時期，是他未成年時遠渡重洋在哈佛大學(xué)苦讀的那些年頭，借用竹內(nèi)好的比喻：在哈佛死啃美國實用主義哲學(xué)的鶴見，在那幾年里形成了自己一生的“黑洞”。要了解鶴見，就需要對實用主義哲學(xué)下功夫，我終于明白自己為什么在鶴見研究上不得其門而入了。

與此相對，上原專祿是我一向敬而遠之的大學(xué)者，我一直不自信自己有能力、有精力研究這位德國中世紀(jì)經(jīng)濟史專家，更何況他還是一位有日蓮教信仰的宗教思想家，所以，在過往的日子里，我只從他的著作中選擇了與自己興趣直接相關(guān)的幾本，并沒有購讀他的全部著作，也從未想過有朝一日我會寫作與上原相關(guān)的文字。在錄制課程時，我首先在手頭有限的資料里獲得了他人生的素描，不料想隨著他在我眼前活起來，原有的畏懼感不知不覺地被沖淡了。我不再懼怕上原處理的那些專業(yè)性極強的經(jīng)濟史問題，開始從文字中接近他本人，試圖理解他人生中那些最重要的時刻；這種理解反過來，又幫助我把上原生平相輔相成的兩件重大的事情——他通過德國中世紀(jì)經(jīng)濟史研究把歐洲文明相對化的努力與他的日蓮教信仰——結(jié)合在一起思考，從而初步打造出我的“上原世界史意象”。

課程錄制結(jié)束之后，我開始了艱難的“補課”。在完成其他更緊急的寫作任務(wù)的空隙，我開始閱讀當(dāng)年為鶴見提供思想營養(yǎng)的美國實用主義創(chuàng)始人的部分著作，閱讀上原專祿那些我未及充分閱讀的著述。我寫作了關(guān)于鶴見的短篇評論，寫作了關(guān)于上原的長篇論文，這些階段性的讀書筆記促使我產(chǎn)生了進一步充實文字稿的欲望。本書在盡可能節(jié)制的前提下，對五年前錄音整理稿的相關(guān)部分進行了補充和修正。特別想要得到讀者諒解的，是我對上原專祿部分的大篇幅補充。為盡可能與其他各章篇幅保持接近，我刪掉了錄音課中原有的上原對尼赫魯訪華事件和美國傳媒對此反應(yīng)的評論的部分，也大幅度刪節(jié)了對上原主編的《日本國民的世界史》的完整介紹，并對其他各節(jié)也盡量進行了壓縮，在此基礎(chǔ)上增加了兩節(jié)新的內(nèi)容，它們是圍繞著上原夫人的不幸病故展開的。在錄制課程時，我尚未讀到上原的《生者·死者》，因此對上原夫人離世過程的痛苦與絕望無從把握。在閱讀了這部分文字之后，上原精神世界中的“日蓮”問題，由日蓮激發(fā)出來的與亡妻的“回向”問題，由回向的精神歷程轉(zhuǎn)化而來的把死難的犧牲者導(dǎo)引到歷史審判者位置上的問題，突然以鮮活的姿態(tài)呈現(xiàn)了出來。

我這才意識到，在這個講座中唯一與諾曼毫無交集的上原，卻以回向的方式為諾曼舉行了莊重的祭奠儀式。而隱藏在各種問題背后的深層主題，也在這個祭奠中浮現(xiàn)：本書面對的，是生命與死亡所蘊含的人類尊嚴(yán)問題。于是，我決定改變課程播出時的順序，把上原的部分放到最后。至此，我才感覺到這部書稿獲得了比較合適的結(jié)構(gòu)形式，它可以告一段落了。

（《戈迪烏斯繩結(jié)：思想劇變中的日本》，孫歌著，廣西師范大學(xué)出版社即出）