對“文化”這個概念，我的態(tài)度是雙重的：一方面，我認為，文化若是相對于政治、經(jīng)濟之類出于效能／功利考慮而做出的區(qū)分而言的，那么，我們確實應(yīng)當重視運用它，用以防范各種“無文化”“反文化”所引發(fā)的“實踐理性內(nèi)卷”，用以修正效能／功利主義社會科學(xué)的偏差，更全面地看問題；另一方面，我又認為，假如文化是指那種掩蓋復(fù)雜性和歷史變異性真相的面紗，那么，即使我們不忍割舍它，要加以運用，仍要大加節(jié)制。

關(guān)于前一方面，薩林斯（Marshall Sahlins）的《文化與實踐理性》（Culture and" Practical Reasons ， University of Chicago Press， 1977）給予了十分有啟發(fā)的解釋；至于后一方面，利奇（Edmund Leach）則有如下巧妙的“告誡”：

當你遇見一位人類學(xué)者，他用復(fù)數(shù)形式描述文化，把某個社會的文化形容得像是一套獨特的服飾，又把這套服飾中的每件衣服與其他衣服分開描述，那你就得當心了！這樣的分割，這種將一個文化與另一個、一種文化“特征”與另一個分割開來的非連續(xù)性意象，只存在于人類學(xué)觀察者自己的腦中。（Edmund Leach， Social Anthropology ， 1982，p. 43）

對我而言，要認識文化概念的有限性，防備它的濫用，需要內(nèi)外并舉，既要看到社會的復(fù)雜性和歷史的動態(tài)性，又要從文化之間的關(guān)聯(lián)之路通往“人之常情”。

關(guān)于前者，利奇把道理說得很透。他表明，說每個社會（或群體）的文化都有內(nèi)在一致性，“完全是在誤導(dǎo)”（同前）。諸社會內(nèi)部都有分層、階級、種姓、身份等級的區(qū)分。人們生活在這些紛繁復(fù)雜的差等之中，后者各有“表征”，這些可包括語詞用法、禮儀、服飾風格、食譜、住房等。更麻煩的是，因為階級意識往往不與階級成員資格的邊界對應(yīng)，所以甚至“階級文化”都難以表達社會內(nèi)部的復(fù)雜性。因而，我們不能誤以為，一個社會只有一個內(nèi)在齊一的文化。另外，文化種差總是隨著時代的不同而不同（如時裝總是有時代特殊性），其特征并非恒久不變。

不過，因其志業(yè)更多與英國功能主義相關(guān)，利奇更重視解剖社會內(nèi)部的功能關(guān)系和變異現(xiàn)象，雖曾從人- 神關(guān)系入手挖掘上下關(guān)系的擴展項（Edmund Leach， Culture and" Communication ， Cambridge University Press， 1976），卻沒有在文化的內(nèi)外關(guān)系這個方向走得足夠遠，以至于與這里稱為“文化外緣性”的視角失之交臂。

何為“文化外緣性”？它包括利奇筆下某一政治文化理想型之外的另一理想型，通過平民與權(quán)威人物的互動，由外至內(nèi)地傳播輪替（利奇：《上緬甸諸政治體制》，正港資訊文化事業(yè)有限公司二00三年版），但它指向的現(xiàn)象范疇比此遠為寬泛。

廣而論之，“文化外緣性”是指一個文化與另一個、一種文化“特征”與另一個在相互關(guān)聯(lián)互滲中生成的連續(xù)性。這里，“外”是與“內(nèi)”相對而言的，而“緣”則指“互緣”或文化之間的關(guān)系狀態(tài)和因果。

相關(guān)現(xiàn)象分布面很廣，包括法國社會人類學(xué)前輩莫斯（Marcel Mauss） 勾畫出的貿(mào)易、技藝與技術(shù)體系、知識、信仰習(xí)俗、語言、神話乃至制度等在傳遞循環(huán)中創(chuàng)造出的超社會或超文化關(guān)系系統(tǒng)（Marcel Mauss， Techniques， Technology and Civilisation ， Durkheim Press ／Berghahn Books， 2006， pp. 35-40; 57-77）。在利奇對文化概念提出其批評的那個年代，因其富含“精神性”，這些關(guān)系系統(tǒng)中的神話，得到了莫斯弟子們的集中關(guān)注。列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）——對其學(xué)術(shù)，利奇是用功能主義這個“胃”來消化吸收的——便在大量論著中展現(xiàn)了“泛美洲神話系統(tǒng)”的關(guān)系轉(zhuǎn)化圖景，其結(jié)構(gòu)神話學(xué)研究，堪稱對文化外緣性的深刻揭示。

我們不妨從列氏對一則美洲印第安人神話的解析，探入文化外緣性的“心靈”及其生境。

一

這則神話來自奇努克（Chinook）人。這支印第安人在哥倫比亞河下游和太平洋沿岸河海交界地帶生活，身處不同族群之間，主要從商。我們可以用“中間圈”來形容他們所處的人文地理范圍。如果要用“文化”的概念定義奇努克人的“心態(tài)”，那便應(yīng)看到，所謂“奇努克文化”并不受其社會實體之邊界的局限，它跨越上下內(nèi)外，其中自我與世界／他者之間的邊界模糊，自我搖擺在世外與世內(nèi)、被遺棄與成為宇宙力量及星辰婚配生育之間。

在奇努克人那里，“文化”是內(nèi)在性和我們稱之為“外緣性”的結(jié)合體。神話便是這樣的。其中，被列維- 斯特勞斯編入《裸人》一則（M598a）如此敘述：

主人公出生不久，父母離異，母親只顧跳舞玩樂，不顧家事。孩子被女妖劫走，后者將他放在背簍里，喂給他捉來的蛇和青蛙。為了逃離蛇和青蛙，孩子攀爬到樹枝上，使女妖必須向上拉長脖子，孩子順勢割斷女妖的脖子，從樹上爬到天上。在天上，主人公見到虱子、跳蚤，遇到夜神。為減少夜神好黑的惡習(xí)，他迫使他與日神交替出現(xiàn)。在岔路口，他遇到獵人，后者建議他走食肉動物的道路。而他卻把管子插在消化道里，吃人肉時直接排泄，成為有洞之人。這種人不能與無陰道的女子結(jié)婚。于是他轉(zhuǎn)而走太陽家族道路，娶了其女子，生了雙胞胎，他帶著雙胞胎返回地上。妻子頗神奇，她治愈了村民的眼病（他們曾因以為主人公死了而哭瞎）。主人公被騙子說服，切開雙胞胎，致其死亡，母親帶著孩子的尸體回天上，尸體變成兩顆星星。村民失去雙胞胎再次哭瞎。

以上“故事”情節(jié)為：（一）主人公因家庭不幸，流離失所，投入到一個廣闊的世界中，被迫或自愿地在上下內(nèi)外之間移位；（二）他想融入世界，卻又返回人間；（三）他努力地分辨著世界的局部，包括晝夜和造成沒有陰道的食肉者與太陽家族，但自身卻命定地要與世界（太陽）結(jié)合，并生育出異常的后代（雙胞胎孩子）。

內(nèi)外上下交雜，外面的世界（宇宙）的移位，起始于里面的世界（社會）的分裂，這聽起來像是瑞典精神病學(xué)大師赫納（Torsten Herner）刻畫的精神分裂癥患者之譫妄（列維- 斯特勞斯：《世界主義與精神分裂癥》，載其《遙遠的目光》，中國人民大學(xué)出版社二00七年版，203—212 頁）。

赫納告訴我們，分裂癥往往與家內(nèi)的兩性或親子關(guān)系異常有關(guān)，其表現(xiàn)往往是人與世界之間關(guān)系的異常。正常人與世界的關(guān)系，往往隨著成年，從二者互相依賴演變到人與世界、家與社會的二元化。與此不同，對精神分裂癥患者而言，“局部就是整體”，自他難分，身體與世界混淆，因而，他們往往被世界的這個或那個集合完全控制，或者欲求對這個集合施加魔術(shù)般的極端控制。結(jié)果是，患者混淆內(nèi)外、表里，把身體邊界內(nèi)化，把身體內(nèi)部想象成高低、前后、左右的二分對立，幻想器官移位，內(nèi)部與外部、主體與天體混淆（204頁）。

這與奇努克神話何其相似！我們?nèi)羰前盐幕敵膳c社會邊界完美對應(yīng)的象征形式或心態(tài)系統(tǒng)，那么，我們甚至?xí)趯ζ媾松裨捙c精神分裂思維之間相似性的觀察得出結(jié)論，認定這個群體的集體人格屬于分裂型。

這聽起來幼稚，但學(xué)術(shù)史上這樣的心理學(xué)濫用屢見不鮮。美國文化人類學(xué)里曾經(jīng)有“文化與人格”學(xué)派，這個學(xué)派不少成員為了研究“文化心態(tài)”將文化與人格的集體共性相聯(lián)系，在他們看來，精神分析學(xué)對文化“特征”的把握是直接可用的。正是出于對精神分析學(xué)的人類學(xué)用途的信仰，本尼迪克特（Ruth Benedict）找到了把夸扣特（Kwakiutl）印第安文化界定為“妄想狂”的理由（同上，209頁），實踐了一種特別是對心理學(xué)與人類學(xué)跨學(xué)科綜合的濫用，將社會結(jié)構(gòu)壓縮為一個精神結(jié)構(gòu)。

不少人類學(xué)者對如此解釋避而遠之，他們與習(xí)慣在不正常事實里找象征的多數(shù)心理學(xué)家不同，傾向于在正常事實里找證據(jù)。但出于經(jīng)驗主義方面的考慮，他們多半會要求在不對稱的系統(tǒng)之間找到對稱性，于是往往會忙著將諸如我們在奇努克神話里找到的超社會宇宙觀化約為社會現(xiàn)實的“扭曲”。

列維-斯特勞斯指出，奇努克神話顯然含有不同層次，其中有的（如親子關(guān)系、食色、樹木、方位等）似乎來自現(xiàn)實生活，有的則似乎并非如此，它雖非徹底虛無縹緲，卻屬于想象的產(chǎn)物（如有關(guān)上天落地、女妖、太陽、“多物種性”的故事）。如果說這種神話是文化的一個重要部分（如果不是核心部分），那么，它并非與經(jīng)驗中的社會整齊對應(yīng)，它所進入的世界是多物種和地理- 宇宙學(xué)的。要從社會人類學(xué)角度經(jīng)驗地理解神話，確實難免要聯(lián)想不受現(xiàn)實限制的人類想象、真實生活的觀念轉(zhuǎn)化及真實生活自身諸層次（Leach， Social Anthropology ， p. 213）。做這樣的聯(lián)想，大可不必強求將不受現(xiàn)實限制的人類想象當作現(xiàn)實的“扭曲”，但多數(shù)人類學(xué)者還是難以忍受“土著”宇宙觀的超社會性。因而，他們可能并不青睞“文化與人格”學(xué)派的觀點，卻會喜歡用“扭曲”這樣的標簽來形容這種超社會性。

《世界主義與精神分裂癥》一文是列維-斯特勞斯為致敬一生奉獻給民族志與心理學(xué)結(jié)合研究的巴斯蒂德（Roger Bastide）而寫的。列氏稱頌巴氏是“例外”，是少見的能在類比社會結(jié)構(gòu)與精神結(jié)構(gòu)的同時對二者的屬類關(guān)系保持著清醒認識的學(xué)者，他告誡我們，就像不應(yīng)輕易地把精神病學(xué)事實引向民族志事實一樣，不應(yīng)輕易地把民族志事實引向精神病學(xué)事實，不應(yīng)輕易地混淆文化與人格，特別是“不能把神話當中明確提及瘋狂與相似情況的內(nèi)容與其在某些精神錯亂者的話語中的出現(xiàn)相提并論”（205頁）。

至于文化與社會對應(yīng)論，列氏則在后一部分給予了兩點糾正：

（一）被當作集體精神分裂癥病因的神話開局，的確是由父母離異和母親不成熟引出的，但這并不反映奇努克人的特殊心理現(xiàn)象。這則神話的開局，是從其他民族里流傳的諸如“跳水女”“放縱的祖母”等故事借來的，但它有序地將附近民族有關(guān)姐妹出嫁并有亂倫傾向的故事改編成有關(guān)妻子／母親的故事（211頁）。它“從不同出處的其他神話借來一些范式，有秩序地把它們顛倒過來，構(gòu)建了自己的意群學(xué)”（210頁）。

（二）奇努克神話內(nèi)容上有上述雜糅性，同樣也不是奇努克文化的精神氣質(zhì)引致的。正相反，這種雜糅性與蘇（Sioun）、阿爾袞琴（Algonkin）語系經(jīng)哥倫比亞河谷的傳播有關(guān)，也與由俄勒岡南部、加州北部、華盛頓州、大不列顛哥倫比亞等地構(gòu)成的區(qū)域之其他神話有關(guān)，是對外來因素的借鑒使然，而這點與奇努克人在遠近不同的部落面前扮演的中間人角色關(guān)系密切。列氏說：

奇努克神話暴露在與語言、生活形質(zhì)和文化方面各不相同的民族眾多的不斷接觸面前，更表現(xiàn)為一組二次轉(zhuǎn)化——首先在這個意義上是系統(tǒng)的——而不是一個原初整體……于是，他們的思想反映了一個特定的分散世界的政治、經(jīng)濟和社會經(jīng)歷。（212頁）

二

無論在人類學(xué)還是在其他領(lǐng)域，從文化概念這個源頭，持續(xù)冒出迷人的幻影。利奇勸我們警惕；他深信，相較于美國人類學(xué)同行不愿割舍的“文化”，英法社會人類學(xué)慣用的“社會”用起來相對方便，又少些扭曲。理由如下：

多數(shù)社會學(xué)者和人類學(xué)者不把“社會”視作鐵板一塊，他們不過用它來指為研究之便畫出的地緣性單元。這類單元是可數(shù)的，也并不僵化，其中不少歸屬于更大的單元，而后者也往往被稱為“社會”。只要學(xué)者不輕易拿美拉尼西亞或非洲的“小社會”與像中國這樣的“大社會”來比，那問題就不大（41—42頁）。

問題在于，人類學(xué)者一旦使用上“文化”概念，其態(tài)度便變得極其隨意了。比如，美國文化人類學(xué)里有“人文關(guān)系區(qū)域檔案”（HRAF），它就隨便將小民族與大文明的“人文關(guān)系”放在一起比較。又比如，文化人類學(xué)家施耐德（David Schneider）和格爾茲（Clifford Geert z），一個研究整個美利堅合眾國，一個研究巴厘島，二者卻都大膽宣稱，文化邊界是社會客觀邊界的主觀反映，無論是在地域廣闊的美利堅合眾國還是在小小的巴厘島，人們都共享各自的信仰、世界觀和社會秩序論。

這樣的歸類和解釋，貌似科學(xué)，其實有悖事實，聽起來似乎沒毛病，但失于隨意。

二十世紀三十年代曾出現(xiàn)一部文化人類學(xué)杰作《文化模式》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店一九九八年版），為了突出文化分殊，作者本尼迪克特迅速從作為人之常情的“各式各樣的旨趣之弧”，轉(zhuǎn)向文化的內(nèi)在同一性，聲稱后者是不同文化“對這一弧上的某些片段的［特殊］選擇”。普遍性——如本氏所示，源于不同文化中人的生命歷程及其對自然的適應(yīng)——被這樣懸置，為其比較研究提供了借口，但這僅是借口而已。

利奇指出，像《文化模式》這樣的書，用文化概念掩蓋了文化想象的失誤。但他沒有指出，正是在這一想象的作用下，我們總是將文化外緣性及作為其實際特征的復(fù)合性視作“病態(tài)”。如列維-斯特勞斯指出的，在這方面，典型的例子正是《文化模式》，它就是用“妄想狂”來識別夸扣特文化的，其作者若是有機會深入到奇努克神話中，那她一定也會將集體精神分裂癥等同看待。其實，這樣的解釋，完全出自文化人類學(xué)者的誤解：在奇努克神話的敘述中，主人公并不是患者，而是善于把由分裂引致的劫數(shù)轉(zhuǎn)移到女妖、缺少某些器官的另類及宇宙不同的現(xiàn)象當中，通過反向運動，“治愈”分裂（210頁）；其反映的文化內(nèi)在雜糅、外在關(guān)聯(lián)的情形并不是精神分裂癥的“胡話”或癥候，相反，它“以自己的方式形成理論”（212 頁）。

在列維-斯特勞斯看來，奇努克神話呈現(xiàn)了一種分合辯證法，它把經(jīng)驗范疇化作為抽象概念，使之有用于對于世界形貌的把握。同時，它構(gòu)成某種重要的合力，是人與宇宙之間、諸社會或文化之間關(guān)聯(lián)的紐帶，是看待人及其共同體內(nèi)外關(guān)系的世界主義視野。

奇努克人的世界性使他們特別善于以分離的方式思考世界，并在這個觀念可以應(yīng)用的所有領(lǐng)域發(fā)展它……奇努克社會由于它進入世界的具體方式而控制了分離，把它轉(zhuǎn)化為一種哲學(xué)的動力。（212頁）

盡管其規(guī)模有異，這一文化的雙重性令人聯(lián)想到中國文明——一個多民族、內(nèi)在界線縱橫交錯的關(guān)系綜合體，傳統(tǒng)上它是“天下”，其思想富含分合辯證法的內(nèi)容。第一次世界大戰(zhàn)后，作為文明體的中國之世界價值引起了梁啟超的關(guān)注，繼之又得到社會科學(xué)先驅(qū)者蔡元培、吳文藻等的重視。一代先哲拿中國與整個歐洲比，他們?nèi)缙媾松裨捴v述者那樣，通過借鑒和“翻譯”，“以自己的方式形成理論”。他們發(fā)現(xiàn)，關(guān)系復(fù)雜、邊界模糊的復(fù)合體并不是“病態(tài)”，相反，這一古老的心態(tài)特征是國家主義和世界主義的折中，它大大優(yōu)于以內(nèi)部文化齊一化為理想、以內(nèi)外“絕緣”為追求并因之而陷入暴力沖突的近代歐洲國族。

隨著社會科學(xué)實證化和規(guī)范化的來臨，這一旨在兼容民族性和世界性的思想，被國族式“簡化”（華勒斯坦：《開放社會科學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店一九九七年版）所替代，后者對內(nèi)追求文化齊一化，對外追求截然的區(qū)分。這十分令人遺憾。

也因此，結(jié)構(gòu)神話學(xué)除了有其本有的價值之外，對我們還別有它用。

列維-斯特勞斯是在完成其《神話學(xué)》大系列（《生與熟》《從密封到煙灰》《餐桌禮儀的起源》及《裸人》四部曲）后寫出《世界主義與精神分裂癥》一文的，此時他也已開始寫作《神話學(xué)》小系列（《面具之道》《嫉妒的制陶女》《猞猁的故事》）。當他相對隨意地用“文化”一詞時，其所指與其常見的可數(shù)形式差不多，但當他認真對待這個概念時，所指則更接近于其不可數(shù)形式，此時，它往往與“心智”同義，要么像波亞士（Franz Boas）筆下的心靈或“人與自然之關(guān)系和社會群體之特性這兩者之間的關(guān)聯(lián)”樞紐（列維- 斯特勞斯：《圖騰制度》，商務(wù)印書館二00二年版，16頁），要么像拉德克里夫- 布朗（Alfred Radcliffe-Brown）筆下為不同社會提供秩序原理的、“偶然相似”的對立統(tǒng)一宇宙論原則（列維- 斯特勞斯：《圖騰制度》，108—109頁）。列維- 斯特勞斯拒絕將不可數(shù)的“大文化”化約為可數(shù)的“小文化”的表征。對他而言，“神話反映著心靈自發(fā)性的創(chuàng)造活動，完全不受現(xiàn)實的束縛……神話是一種純思維模式心靈要素的忠實反映”（威肯：《實驗室里的詩人：列維- 斯特勞斯》，廣東省出版集團新世紀出版社二0一二年版，304頁）。作為總體，文化亦如是。

如此“推理”，不易說服經(jīng)驗主義者。也因此，在列氏杰作《阿斯迪瓦爾的武功歌》（《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》2，中國人民大學(xué)出版社二00六年版，541—593頁）發(fā)表不久之后，利奇便召集英國人類學(xué)頭面人物們加以評論（Edmund Leach ed.， The Structural Study of Myth" and Totemism ， TavistockPublications， 1967）。面對結(jié)構(gòu)神話學(xué)的挑戰(zhàn)，這群英國人類學(xué)家急忙捍衛(wèi)其經(jīng)驗傳統(tǒng)。殊不知通過“受束縛的現(xiàn)實”來規(guī)定“不受現(xiàn)實的束縛”的心靈，也潛在著以下兩大危險：

（一）使諸文化的世界主義氣質(zhì)在煙消云散之后降低為“小文化”。

（二）使人們忘記，神話世界主義并不是沒有現(xiàn)實基礎(chǔ)的；如列維- 斯特勞斯在文本中表明的，這一基礎(chǔ)，是奇努克人的民族- 文化間性身份，或者，如乃師莫斯早已指出的，是物、技術(shù)、形象、語言等相對不受束縛地流動的“超社會”范圍。

必須指出，神話世界主義并不是“中間圈”的特殊性，因為，盡管在“小文化”上，人類群落確是各有分殊的，但這并沒有妨礙這些“小文化”以各自的方式表達“大文化”的“基因”，即使是與世隔絕的群落亦是如此（列維-斯特勞斯：《神話與意義》，河南大學(xué)出版社二0一六年版，33—34頁）。

在認識論上，奇努克“特殊性”有何啟示？我認為，其啟示在于：要充分節(jié)制內(nèi)在齊一、外在分立的文化概念之濫用，使之起妥當?shù)淖饔?，我們除了要像利奇那樣凝視?fù)雜性和動態(tài)性，像他在另一部作品中所表現(xiàn)的那樣，重視溝通此世與彼世、人與神圣的符號橋梁之研究（Leach，Culture and Communication ），還要像列維- 斯特勞斯那樣，環(huán)視外緣性生成轉(zhuǎn)化的景象，考察特定文化的內(nèi)核和形貌與其他文化的內(nèi)核和形貌的關(guān)聯(lián)，及從這一關(guān)聯(lián)衍生而來的此文化與彼文化相互“交通”的形質(zhì)。也就是說，我們應(yīng)對半個多世紀前提出的優(yōu)秀理論加以新的綜合和再創(chuàng)造。