關(guān)鍵詞：東海西海中西南學(xué)北學(xué)古今融通

自從錢鍾書先生在《談藝錄·序》中拈出“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”之后，這十六字真言每為談藝者廣泛引用，而其背后的源流遷變以及確切意蘊(yùn)，引用者并未分辨和闡發(fā)。迄今為止，只有陳子謙《〈談藝錄〉序箋釋》對(duì)之略加注解。陳注“東海西?！睘椤皷|方西方”，注“心同理同”，引《孟子·告子下》：“心之所同然者，何也？謂理也，義也?！弊ⅰ澳蠈W(xué)北學(xué)”，認(rèn)為禪宗有南北宗之分，論學(xué)有南北學(xué)之別，引用錢鍾書《中國(guó)詩(shī)與中國(guó)畫》，認(rèn)為結(jié)合南北學(xué)，道術(shù)并未分裂；注“道術(shù)未裂”，引用《莊子·天下》篇，說(shuō)“錢先生反用其意，故說(shuō)‘道術(shù)未裂’”。陳子謙沒(méi)有注出“東海西海，心理攸同”的出處及其含義的演變，也沒(méi)有解釋錢先生為何反用莊子“道術(shù)將為天下裂”而說(shuō)“道術(shù)未裂”，更沒(méi)有抉發(fā)“南學(xué)北學(xué)”的潛在用意。因陳注語(yǔ)焉不詳，陳義未愜，故本文略加申說(shuō)，對(duì)陳注拾遺補(bǔ)缺，對(duì)錢語(yǔ)探幽窮賾，以求正于世之讀錢先生之書者。

“東海西海”

就管見(jiàn)所及，最早提出“東海西海，心理攸同”的是陸九淵。楊簡(jiǎn)《象山先生行狀》錄陸九淵語(yǔ)曰：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也?！备鹫坠鈱?duì)陸九淵此語(yǔ)評(píng)價(jià)甚高，認(rèn)為它具有“超越時(shí)間與空間的真理的普遍主義思路”，“使得國(guó)家、民族、傳統(tǒng)對(duì)于來(lái)自其他文明系統(tǒng)的真理的限制化為烏有，于是知識(shí)、思想與信仰就處在了一個(gè)開(kāi)放的多元世界中，任何拒絕真理的理由都統(tǒng)統(tǒng)被消解”。這個(gè)評(píng)價(jià)是站在今天的思想高度發(fā)出來(lái)的，拔高了陸九淵的思想，因?yàn)殛懢艤Y當(dāng)時(shí)還不大可能認(rèn)識(shí)到其他文明系統(tǒng)的價(jià)值，他更沒(méi)有東西方對(duì)立乃至對(duì)抗的觀念，他還處在中國(guó)為天下之中的文化優(yōu)越感的氛圍中。指出這一點(diǎn)，不是為了反駁葛兆光先生的論斷，而是要確認(rèn)陸九淵所言之東海、西海、南海、北海皆處于相同之層面，僅僅是方位不同而已。陸九淵認(rèn)為天地間的“圣人之心”，東西南北海、上下千百世皆同，后來(lái)逐漸引申為宇宙間的道理學(xué)問(wèn)，皆心同理同。陸九淵所謂“東西南北海”只有普遍性而無(wú)特殊性。

明代李之藻序利瑪竇著《天主實(shí)義》：“信哉！東海西海，心同理同。所不同者，特言語(yǔ)文字之際?！泵鞔T應(yīng)京《刻〈交友論〉序》稱贊利瑪竇之撰《交友論》：“益信東海西海，此心此理同也?！泵鞔獯罄麄鹘淌堪迓浴段鲗W(xué)凡》指出：“洞徹本原，闡發(fā)自廣，漸使東海西海群圣之學(xué)，一脈融通?！崩钪?、馮應(yīng)京和艾儒略所說(shuō)的“東?！薄拔骱！?，已特指東、西方兩種不同的地域及其所指代的學(xué)問(wèn)道理，即“東學(xué)”“西學(xué)”之意；而陸九淵原文中的“東海西海南海北?！眲t是一種泛稱，類似于四海九州之類，亦即“天下”的代名詞，無(wú)任何特殊指涉。順便指出，“西學(xué)”一詞，在17世紀(jì)20年代由高一志、艾儒略同時(shí)提出。意大利耶穌會(huì)士高一志于1615年著《西學(xué)》，1620年在澳門發(fā)表，1624年傳入中國(guó)內(nèi)地；1623年，艾儒略在中國(guó)內(nèi)地出版《西學(xué)凡》。清代凌廷堪《黃鐘說(shuō)》指出：“東海有圣人出焉，此心此理同也。西海有圣人出焉，此心此理同也。故謂西人之學(xué)為吾所未有，而彼獨(dú)得之者，非也；為吾所先有，而彼竊得之者，亦非也。今夫理之在心也，非視聽(tīng)持行之在身乎？彼視聽(tīng)持行之在身，未必待吾圣人而后能之也；而謂此理之在心，必待吾圣人而后能之乎？必不然矣?！绷柰⒖八f(shuō)的“東海”“西?！保餐耆恰皷|學(xué)”“西學(xué)”之意。當(dāng)“東學(xué)”唯我獨(dú)尊之際，凌廷堪以“心同理同”否定“西學(xué)東源”說(shuō)，可謂獨(dú)具膽識(shí)。正因?yàn)闁|西方有共同的心和理，在探索未知領(lǐng)域時(shí)，會(huì)得出相通或相同的結(jié)論，這正是人類智慧的共同性所在。紀(jì)昀《耳溪詩(shī)集序》認(rèn)為天下之大，“地員九萬(wàn)，國(guó)土至多”，“自其異者言之，豈但聲音障礙，即文字亦障礙。自其同者言之，則殊方絕域，有不同之文字，而無(wú)不同之性情，亦無(wú)不同之義理”；錢鍾書引用后大贊其“論殊明通”，因紀(jì)昀之論已涵蓄“天下萬(wàn)國(guó)萬(wàn)邦，性情義理相同”之意?！皷|海西海，心理攸同”語(yǔ)詞雖源出陸九淵，而意思同李之藻、馮應(yīng)京、艾儒略和凌廷堪，其中的“東海西海”已從泛稱轉(zhuǎn)變?yōu)樘刂钢袊?guó)（東方）和外國(guó)（西方），亦即《談藝錄》序中的“東土法”和“西來(lái)意”。

至于“心理攸同”，可以用錢鍾書在《管錐編》中的說(shuō)法加以箋釋印證。“心之同然，本乎理之當(dāng)然，而理之當(dāng)然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也。”“心同理同，正緣物同理同?！薄靶睦碡苯ɑ凇拔锿硗敝稀２粌H如此，心之相同，本源于理之應(yīng)當(dāng)；而理之應(yīng)當(dāng)，又本源于物之必須如此，亦即物之本質(zhì)如此。天下萬(wàn)事萬(wàn)物，皆有其本質(zhì)特征，其本質(zhì)特征正是該事物之呈現(xiàn)為必然如此的根源。其呈現(xiàn)為必然如此，所以其間的道理也應(yīng)當(dāng)如此。既然道理應(yīng)當(dāng)如此，心之相同也就順理成章。物必如此，理當(dāng)如此，心所同此。物之本質(zhì)特征具有客觀性，因此帶來(lái)物所涵具之理的客觀性，人類對(duì)此物、此理的理解，也必然具有某種不因人心的差異而仍然存在的客觀性。此物、此理的客觀性，使它們具有某種普遍性，這也正是人心具有普遍性的根源。這種不因人心的差異而存在的客觀性和普遍性，是人心產(chǎn)生共同性和共通性的邏輯前提。物同，理同，心同。錢鍾書指示出一條“物-理-心”的三階道路，而不是“物-心”的二階道路。不僅于此，錢鍾書的“物-理-心”三階道路，也不同于柏拉圖所謂的先有物理念后有物自身之“理-物”模式。錢鍾書在《管錐編》中給出了“心理攸同”的哲學(xué)解釋。由于物同、理同、心同，由于此物、此理、此心的客觀性和普遍性，“東海西?！辈庞锌赡芄餐餐?；而時(shí)間上表現(xiàn)為古今之變的“南學(xué)北學(xué)”才不會(huì)道術(shù)割裂，下文具體論述此說(shuō)。

為避免誤解，與其說(shuō)“心理攸同”的“同”，是完全相同的“同”；不如說(shuō)“心理攸同”的“同”，是絕對(duì)相通的“通”。亦即“心理攸同”如果說(shuō)成“心理攸通”將更加圓融無(wú)礙。東海西海，因?yàn)樾睦碡ǘ睦碡?。鄭振鐸《林琴南先生》指出，中國(guó)古人以天下之“中國(guó)”自居，近代與歐美通商之后，對(duì)西洋人或者鄙之為“野蠻的‘夷狄’”，或者崇之為“高超的人種”，“中”“西”之間深溝相隔。鄭振鐸稱贊林琴南的翻譯，使國(guó)人“明白了‘中’與‘西’原不是兩個(gè)絕然相異的名詞”。人類情感心性相通。林琴南的翻譯不僅是在“中”“西”之間的鴻溝上架橋，而且是有意要抹平兩者之間的鴻溝，“中”與“西”并非絕然相異?！爸小保|海）與“西”（西海），并不是在本質(zhì)上客觀上絕然相異，而是在主觀上理解上有人為的鴻溝，這種人為的鴻溝也可以人為地填平。這說(shuō)明客觀上存在著“東海西海，心理攸同”的可能性，但“東海西海，心理攸同”在實(shí)踐上并非自然成立，而需要付出主觀努力才有望實(shí)現(xiàn)。

“南學(xué)北學(xué)”

在一般的論述中，南學(xué)、北學(xué)都側(cè)重于地域方位所帶來(lái)的的學(xué)術(shù)差異。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為先秦學(xué)派之“南、北兩分潮”最應(yīng)當(dāng)注意：南北派之魁首，分別為老子和孔子；南學(xué)北學(xué)精神之差異，主要在于北學(xué)務(wù)實(shí)際、切人事、畏天命，南學(xué)探玄理、出世界、順本性；《中庸》中早已提出“南方之強(qiáng)”與“北方之強(qiáng)”的分別?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》曰：“褚季野語(yǔ)孫安國(guó)云：‘北人學(xué)問(wèn)，淵綜廣博。’孫答曰：‘南人學(xué)問(wèn)，清通簡(jiǎn)要?！У懒致勚唬骸ベt固所忘言。自中人以還，北人看書，如顯處視月；南人學(xué)問(wèn)，如牖中窺日。’”地理上的差別帶來(lái)學(xué)問(wèn)側(cè)重方向上的差別和學(xué)問(wèn)探求方法上的差別；但這種學(xué)問(wèn)之側(cè)重方向和探求方法的差別，并不是學(xué)問(wèn)本身上的差別。皮錫瑞討論經(jīng)學(xué)流變時(shí)指出，南北朝分立時(shí)代，“而其時(shí)說(shuō)經(jīng)者亦有‘南學(xué)’‘北學(xué)’之分”；南北朝統(tǒng)一于隋，政治上是“南并于北”，經(jīng)學(xué)也歸于統(tǒng)一，卻是“北學(xué)反并于南”；所以“經(jīng)學(xué)統(tǒng)一之后，有南學(xué)，無(wú)北學(xué)。南學(xué)北學(xué)，以所學(xué)之宗主分之，非以其人之居址分之也”。皮錫瑞已明確指出，南學(xué)北學(xué)已不能僅僅以方位上的南北來(lái)區(qū)劃；正如江西詩(shī)派，并不一定以作者居住于江西為標(biāo)志。南北學(xué)術(shù)有差異是事實(shí)，且南學(xué)北學(xué)在形成上有時(shí)間上的差異。

錢鍾書《中國(guó)詩(shī)與中國(guó)畫》指出：“把‘南’‘北’兩個(gè)地域和兩種思想方法或?qū)W風(fēng)聯(lián)系，早已見(jiàn)于六朝，唐代禪宗區(qū)別南、北，恰恰符合或沿承了六朝古說(shuō)”；“南、北‘學(xué)問(wèn)’的分歧，和宋、明儒家有關(guān)‘博觀’與‘約取’、‘多聞’與‘一貫’、‘道問(wèn)學(xué)’與‘尊德性’的爭(zhēng)論，屬于同一類型”。因此，學(xué)分南北，并不以空間上南方北方為根本標(biāo)志；正如詩(shī)分唐宋，不必以時(shí)間上的唐朝宋朝為根本標(biāo)志。錢鍾書曾特別談到：“時(shí)間體驗(yàn)，難落言詮，故著語(yǔ)每假空間以示之，強(qiáng)將無(wú)廣袤者說(shuō)成有幅度，若‘往日’‘來(lái)年’‘前朝’‘后夕’‘遠(yuǎn)世’‘近代’之類，莫非以空間概念用于時(shí)間關(guān)系，各國(guó)語(yǔ)文皆然?！蔽覀儽仨毎彦X鍾書“以空間概念用于時(shí)間關(guān)系”這個(gè)判斷“還施彼身”，用在錢鍾書自己的論斷上。因此錢鍾書引用“南學(xué)”“北學(xué)”的概念，并不是重在地域之南北，而是檢討學(xué)術(shù)之變遷，以北學(xué)、南學(xué)暗寓時(shí)間之先后。如果拘泥于把“南學(xué)北學(xué)”視作空間上的區(qū)分，那就與“東海西?！毕嘀丿B，語(yǔ)意內(nèi)涵明顯縮小。這與錢鍾書辭約義豐的行文風(fēng)格背道而馳。家鉉翁《題〈中州詩(shī)集〉后》云：“壤地有南北，而人物無(wú)南北，道統(tǒng)文脈無(wú)南北。雖在萬(wàn)里外，皆中州也。況于在中州者乎?！薄墩勊囦洝芬煤筚澲唬骸翱芍^義正而詞婉者?！奔毅C翁的“道統(tǒng)文脈無(wú)南北”隱含時(shí)間上的道統(tǒng)文脈不必區(qū)分南北之意。錢鍾書詩(shī)句之“中州無(wú)外皆同壤”正用家鉉翁之典。錢鍾書認(rèn)同空間上有南北之分，時(shí)間上有先后之別，而學(xué)術(shù)上無(wú)南北（指地域方位）、新舊（指時(shí)間先后）之異，所以他才會(huì)說(shuō)“南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”，亦即“舊學(xué)新學(xué)，道術(shù)未裂”。家鉉翁更認(rèn)為：“夫生于中原，而視九州四海之人物，猶吾同國(guó)之人；生于數(shù)十百年后，而視數(shù)十百年前人物，猶吾生并世之人?！奔毅C翁把九州四海之人物，視為吾同國(guó)之人，把數(shù)十百年前之人物視為吾生并世之人，已開(kāi)打破學(xué)術(shù)文化時(shí)空限制之先聲。錢鍾書不能不受此影響。

“道術(shù)未裂”源出《莊子·天下》：“后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！鼻f子擔(dān)心“后世”學(xué)者不見(jiàn)“古人”大體，“道術(shù)將為天下裂”，本身就是側(cè)重時(shí)間上的先“后”“古”今之間。《天下》篇還說(shuō)：“天下之人，各為其所欲為焉以自以為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣?！鼻f子擔(dān)心天下人紛紛自以為是，不能相通相合；他有感于渾沌之被鑿開(kāi)七竅而帶來(lái)的渾沌之死，亦即后世不能重睹天地之純、古人之大體，因而對(duì)“道術(shù)將為天下裂”憂心忡忡。只有時(shí)間上的新舊之間，才最可能造成學(xué)術(shù)上的斷裂；而空間上的南北之間，不存在斷裂一說(shuō)。即使南北朝時(shí)期有政治上割據(jù)，也因?yàn)樗宄慕y(tǒng)一而得以終止，并由此而帶來(lái)南學(xué)、北學(xué)的融合。正因?yàn)殄X鍾書在學(xué)術(shù)上有“天下一家”的“通識(shí)”，他認(rèn)同“道統(tǒng)文脈無(wú)南北”，所以他才對(duì)“道術(shù)未裂”有信心，他才認(rèn)為新學(xué)無(wú)論如何變化舊學(xué)，也不會(huì)鑿開(kāi)舊學(xué)七竅而造成舊學(xué)之死?？梢?jiàn)錢鍾書明確反對(duì)“道術(shù)將裂”。

《紀(jì)文達(dá)公文集》卷九《耳溪詩(shī)集序》曰：“自其異者見(jiàn)之，豈但聲音障礙，即文字亦障礙。自其同者言之，則殊方絕域，有不同之文字，而無(wú)不同之性情，亦無(wú)不同之義理，雖宛轉(zhuǎn)重譯，而義皆可明。見(jiàn)于經(jīng)者，《春秋傳》載戎子駒支自云言語(yǔ)不通而能賦《青蠅》，是中夏之文章可通于外國(guó)。見(jiàn)于史者，《東漢觀記》載白狼《慕德》諸歌，是外國(guó)之文章，可通于中夏?！薄豆苠F編》引用這段話后，高度贊嘆紀(jì)昀“論殊明通”。錢鍾書自己則說(shuō)：“上下古今，察其異而辨之，則現(xiàn)事必非往事，此日已異昨日，一不能再，擬失其倫，既無(wú)可牽引，并無(wú)從借鑒；觀其同而通之，則理有常經(jīng)，事每共勢(shì)，古今猶旦暮，楚越或肝膽，變不離宗，奇而有法。”這段話，可視作被錢鍾書譽(yù)為“論殊明通”的上引紀(jì)昀那段話的擴(kuò)充?！氨妗倍熘?，則只能看見(jiàn)“同”中之“異”；“通”而觀之，就能發(fā)現(xiàn)“異”中之“同”。這是錢鍾書的一大特點(diǎn)，即從人所見(jiàn)“異”處發(fā)見(jiàn)“同”處，這是他的“會(huì)通”眼光所帶來(lái)的獨(dú)特發(fā)現(xiàn)。莊子認(rèn)為“道術(shù)將裂”，錢鍾書認(rèn)為“道術(shù)未裂”，因此道術(shù)是“將裂”而“未裂”。這只能在觀同而通者如錢鍾書眼里才能實(shí)現(xiàn)，而在察異而辨者看來(lái)，則道術(shù)是“將裂”而“已裂”。

“古今中西融通之學(xué)”

清朝初年梅文鼎《塹堵測(cè)量》卷二《員容方直簡(jiǎn)法八》說(shuō)：“法有可采，何論東西；理所當(dāng)明，何分新舊。在善學(xué)者，知其所以異，又知其所以同。去中西之見(jiàn)，以平心觀理……務(wù)集眾長(zhǎng)以觀其會(huì)通，毋拘名相而取其精粹。”梅文鼎強(qiáng)調(diào)“去中西之見(jiàn)，以平心觀理”，提倡在學(xué)術(shù)上不分古今不論中外，務(wù)必采集眾長(zhǎng)以觀其會(huì)通，可謂達(dá)到當(dāng)時(shí)對(duì)古今中西學(xué)術(shù)融通認(rèn)知的高度。民國(guó)初年王國(guó)維《國(guó)學(xué)叢刊序》開(kāi)宗明義提出“學(xué)術(shù)三無(wú)論”：“學(xué)之義不明于天下久矣！今之言學(xué)者，有新舊之爭(zhēng)，有中西之爭(zhēng)，有有用之學(xué)無(wú)用之學(xué)之爭(zhēng)。余正告天下曰：學(xué)無(wú)新舊也，無(wú)中西也，無(wú)有用無(wú)用也。凡立此名者，均不學(xué)之徒。即學(xué)焉，而未嘗知學(xué)者也?！比绻^(guò)分強(qiáng)調(diào)“東海西海”，即墮入王國(guó)維所說(shuō)的“中西之爭(zhēng)”；如果一味區(qū)分“南學(xué)北學(xué)”，即墮入王國(guó)維所說(shuō)的“新舊之爭(zhēng)”。王國(guó)維斷然提出學(xué)無(wú)新舊，學(xué)無(wú)中西。一個(gè)學(xué)者如果心中存有新舊中西之界分，就不是真正的學(xué)者。不僅中國(guó)學(xué)問(wèn)無(wú)新舊，西方學(xué)問(wèn)也無(wú)新舊，無(wú)新舊無(wú)中西是互文的說(shuō)法。梅文鼎的“法有可采，何論東西；理所當(dāng)明，何分新舊”，王國(guó)維的“學(xué)無(wú)新舊也，無(wú)中西也”；正是錢鍾書的“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”。愚以為：錢鍾書先生的“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”，意指無(wú)論是地理上的東方還是西方，其心其理皆同皆通；無(wú)論是時(shí)間上的傳統(tǒng)還是現(xiàn)代，其道其術(shù)亦不會(huì)分裂。而且可以進(jìn)一步從“互文”的角度來(lái)理解這兩句話，即“東海西海，南學(xué)北學(xué)；心理攸同，道術(shù)未裂”，不管宇宙時(shí)空如何不同，心理道術(shù)皆通而不裂。而且“道術(shù)未裂”是奠基于“心理攸同”的支點(diǎn)之上的；也就是說(shuō)，正因?yàn)楣沤裰形鳌靶睦碡?，才有可能達(dá)到“道術(shù)未裂”。如果“心不同，理不同”，則必然是“道也裂，術(shù)也裂”。

由于中西學(xué)術(shù)碰撞和交融的時(shí)代環(huán)境不同，每一代學(xué)人針對(duì)其所遭遇的學(xué)術(shù)氛圍而提出各自的論說(shuō)，而會(huì)通古今中外的根本內(nèi)涵則如出一轍。當(dāng)20世紀(jì)80年代之后，中國(guó)學(xué)術(shù)唯西方學(xué)術(shù)馬首是瞻之際，王元化和余英時(shí)分別發(fā)出如何擺正中西學(xué)術(shù)的意見(jiàn)。王元化《“你要做世上的鹽”》指出：“研究中國(guó)文化不能以西學(xué)為坐標(biāo)，但必須以西學(xué)為參照系。中國(guó)文化不是一個(gè)封閉系統(tǒng)。不同的文化是應(yīng)該互相開(kāi)放，互相影響，互相吸收的?！庇嘤r(shí)《“國(guó)學(xué)”與中國(guó)人文研究》一方面指出，“國(guó)學(xué)必須繼續(xù)保持它向西方人文社會(huì)科學(xué)的開(kāi)放性”，另一方面又認(rèn)為“西學(xué)不應(yīng)再被視為‘科學(xué)之律令’或真理，它將作為參考比較的材料而出現(xiàn)在國(guó)學(xué)研究的領(lǐng)域之中”。王元化、余英時(shí)的論斷，都發(fā)源于錢先生的十六字真言，既強(qiáng)調(diào)國(guó)學(xué)要向西學(xué)開(kāi)放，中西文化理應(yīng)相融相通，又強(qiáng)調(diào)不能以西學(xué)為坐標(biāo)和真理，而要以西學(xué)為參考和比較。這是錢先生十六字真言在新的時(shí)代環(huán)境下的運(yùn)用和發(fā)展。

錢鍾書的“心理攸同，道術(shù)未裂”，已然達(dá)到《周易·同人》“唯君子為能通天下之志”的境界。錢先生的“通天下之志”，乃是“融通今古中西”，是“借照于鄰壁”與“借以照鄰壁”的結(jié)合。錢鍾書1943年作《胡丈步曾遠(yuǎn)函論詩(shī)卻寄》頷聯(lián)曰：“中州無(wú)外皆同壤，舊命維新豈陋邦”，1988年在《表示風(fēng)向的一片樹(shù)葉》中他自己箋釋這兩句詩(shī)，意在說(shuō)明“西洋詩(shī)歌理論和技巧可以貫通于中國(guó)舊詩(shī)的研究”。此即“鄰壁之光，堪借照焉”。錢鍾書1937年在《天下月刊》發(fā)表英文論文《中國(guó)古代戲劇中的悲劇》：“我一向認(rèn)為，比較文學(xué)的修習(xí)者如果能將中國(guó)古典文學(xué)納入研究視野，他們將會(huì)發(fā)現(xiàn)許多新的研究資料，這有可能會(huì)使他們對(duì)西方批評(píng)家確立的批評(píng)教條（dogmatacritica）加以重大修正。對(duì)中國(guó)古典文學(xué)批評(píng)史的修習(xí)者來(lái)說(shuō)，就具體文學(xué)作品進(jìn)行比較研究尤為重要，因?yàn)樗麄冎挥薪璐瞬拍苤乐袊?guó)古代批評(píng)家所面對(duì)的研究資料不同于西方批評(píng)家所面對(duì)的研究資料，也才能明白西方文學(xué)批評(píng)的那些首要原理為何未被中國(guó)批評(píng)家采用，反之亦然。這是我在多方面的中國(guó)古典文學(xué)研究中的一貫?zāi)繕?biāo)?！?0由此可見(jiàn)，錢氏不僅要“借照于鄰壁”，以西洋詩(shī)歌理論和技巧“貫通”中國(guó)古典詩(shī)詞的研究；還要“借以照鄰壁”，以中國(guó)古典文學(xué)的研究資料“修正”西方批評(píng)家確立的批評(píng)教條。如此奠基于“心理攸同”的東西互“照”，必然是“道術(shù)未裂”的南北相融和古今相通。

錢鍾書指出：“正如自省可以忖人，而觀人亦資自知；鑒古足佐明今，而察今亦裨識(shí)古；鳥(niǎo)之兩翼、剪之雙刃，缺一孤行，未見(jiàn)其可?！卞X鍾書把“鑒古明今，察今識(shí)古”和“自省忖人，觀人自知”聯(lián)系起來(lái)。一般人常能“鑒古明今”，但不能反過(guò)來(lái)“察今識(shí)古”和以今度古，真正把“今”和“古”加以貫通而非割裂開(kāi)來(lái)；許多人能“自省忖人”，卻不能“觀人自知”和由人及己，真正把“人”和“己”相互融匯而非對(duì)立起來(lái)。所謂的“古”“今”和“人”“自”，不但都是相對(duì)而非絕對(duì)的，而且是應(yīng)該和能夠轉(zhuǎn)化的。他所謂的“自”和“人”，如果理解為“中”和“西”，就更能看出他“會(huì)通中西”的目的所在。他所謂的“今”和“古”，可借用“南”和“北”來(lái)指代，就更難看清他“貫通今古”的明識(shí)所在?！拌b古明今，察今識(shí)古；自省忖人，觀人自知”，這可以說(shuō)是《談藝錄·序》十六字真言的另一表達(dá)。錢鍾書的“會(huì)通中西今古”，既不是“以西釋中”和“以中就西”，更不存在“今勝于古”或“貴古賤今”的偏見(jiàn)；而是強(qiáng)調(diào)中西古今互注通釋，即“中西古今之融通”。這種“中西古今之融通”又回到“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”的十六字真言。這十六字真言與哈佛大學(xué)燕京圖書館會(huì)議室墻上所懸掛之陳寶琛聯(lián)語(yǔ)“文明新舊能相益，心理東西本自同”，前后輝映，互相發(fā)明。陳寶琛特意把時(shí)間上的新舊文明和空間上的東西心理揭示出來(lái)，古今不僅不相割裂而能新舊相益，東西不僅不相離異而能相通相同。

在2023年3月25日中國(guó)古代文學(xué)理論學(xué)會(huì)第23屆年會(huì)上宣讀的葉嘉瑩先生七絕賀詩(shī)云：“道裂千秋各守攻，平心觀理理相通。交光共影古今月，西海東暝照未窮?！比~先生指出，自莊子提出“道術(shù)將為天下裂”，千百年來(lái)各家自為之說(shuō)，攻守不已，自以為得計(jì)；然而在通人平心而觀，則其心其理莫不相同相通。正如古往今來(lái)這一輪交光共影之月，既照西海，也照東暝，其光與影無(wú)有窮盡。完全可以想象，葉先生在寫作此詩(shī)時(shí)，其心中必然懸著錢鍾書的“東海西海、心理攸同，南學(xué)北學(xué)、道術(shù)未裂”，葉先生是對(duì)錢鍾書十六字真言的回應(yīng)。一是葉先生以為“理相通”，而非“理攸同”；拙見(jiàn)以為“心理攸同”不如改為“心理攸通”更加圓融，與葉先生所持觀點(diǎn)不謀而合。二是“道裂千秋各守攻”，緊接著“道裂”的是“千秋”，可見(jiàn)葉先生之關(guān)注重點(diǎn)是時(shí)間上的先后造成“道裂”，而不是空間上的南北導(dǎo)致“道裂”。三是“西海東暝”亦即“西海東海”，為了詩(shī)之平仄，葉先生改“東?！睘椤皷|暝”；時(shí)間上古今之月，乃是同一輪月，照耀空間上之東方西方，光影源源無(wú)窮，正值得我們后輩學(xué)人進(jìn)一步探究。

作者：沈喜陽(yáng)，博士，副編審，任教于平頂山學(xué)院文學(xué)院。加拿大麥吉爾大學(xué)訪問(wèn)學(xué)者。致力于文化詩(shī)學(xué)研究。出版《一位博士生父親寫給本科生兒子的48封信》等。