［摘 要］ 作為希臘哲學(xué)中宇宙論之重要文本，《蒂邁歐篇》實(shí)現(xiàn)了宇宙起源與運(yùn)作邏輯的“近似論述”。探討作為影像之言語(yǔ)的危機(jī)對(duì)于起源與“發(fā)生”問(wèn)題中時(shí)間之內(nèi)在悖論的揭示；追蹤蒂邁歐宇宙論中可見(jiàn)世界之顯現(xiàn)進(jìn)程，揭示“第三種類型”如何構(gòu)成不同于傳統(tǒng)二元論框架的“二重性”邏輯；通過(guò)“二重性”之邏輯揭示感性與理知之間保留的“能動(dòng)性”，探討《蒂邁歐篇》關(guān)于身體的論述開(kāi)啟的獨(dú)特認(rèn)識(shí)論視角?！鞍l(fā)生”的非時(shí)間性、存在與生成之“二重性”、理知與感性世界的不可分離性，即《蒂邁歐篇》之“哲學(xué)—影像”。

［關(guān) 鍵 詞］ 柏拉圖；宇宙論；時(shí)間；二重性；《蒂邁歐篇》

作為希臘哲學(xué)中宇宙論之重要文本，《蒂邁歐篇》涉及了宇宙起源與運(yùn)作邏輯——既鋪展了一幅渺遠(yuǎn)而神秘的起源構(gòu)架與創(chuàng)世圖景，又融貫了數(shù)學(xué)、音樂(lè)、天文乃至醫(yī)學(xué)等諸多領(lǐng)域，以精湛的技藝（techne）將其編織成秩序井然的迭復(fù)系統(tǒng)。正如法國(guó)哲學(xué)家雅克·德里達(dá)所說(shuō)：“它尚未被修辭格或解釋性翻譯所耗盡。”①通過(guò)“影像”（image）的言語(yǔ)抵臨“起源”的疑難與時(shí)間的悖論，通過(guò)世界與身體的“影像化”機(jī)制追蹤宇宙的生產(chǎn)秩序，將為《蒂邁歐篇》打開(kāi)全新的解讀空間。

一、開(kāi)端的危險(xiǎn)：“近似論述”與時(shí)間—影像

在古希臘語(yǔ)中，“宇宙”（Kosmos）一詞含有“世界”和“設(shè)置秩序”雙重含義，對(duì)宇宙起源的追溯總是關(guān)乎從無(wú)序到有序的“發(fā)生”。然而，對(duì)“發(fā)生”的追問(wèn)總是關(guān)涉如下疑難：如果我們將“起源”視為被給定的時(shí)間之點(diǎn)，則其必定服從于先在的時(shí)間秩序而取消了自身的優(yōu)先性。反之，先于時(shí)間而存在、俯瞰并推動(dòng)時(shí)間發(fā)生的“起源”又是如何可能的？無(wú)論何種猜想，都將問(wèn)題引向一種更復(fù)雜的情形：作為一種時(shí)間性的表述的“起源”（Arche），如何能夠作為時(shí)間超出自身的部分而標(biāo)記時(shí)間的“發(fā)生”？

這一疑難正是《蒂邁歐篇》全部的神秘與晦澀所在，正如法國(guó)哲學(xué)家雅克·德里達(dá)所指出的：“它尚未被這些類型的修辭格或解釋性翻譯所耗盡?！彪m然一位無(wú)所不能的神圣造物主（Demiurge）被引入了宇宙論的起源論述，但我們不應(yīng)將“起源”（Arche）或“起源性本源”（Geneseōs Arche）還原為神創(chuàng)論框架。我們應(yīng)當(dāng)注意到，在論述的開(kāi)端，蒂邁歐便提到了一種“危險(xiǎn)”，這一危險(xiǎn)實(shí)際上涉及言語(yǔ)自身的危機(jī)。在柏拉圖的文本中，我們屢次被警告影像（image）或生成物所具有的欺騙性質(zhì)，但蒂邁歐坦承，關(guān)于存在的論說(shuō)本身難以與這種“欺騙”本身拉開(kāi)距離。實(shí)際上，論述的危機(jī)始源于時(shí)間自身的悖論：時(shí)間并不能還原為時(shí)刻相繼的連續(xù)性，而是在構(gòu)成自身的斷裂之點(diǎn)處不斷地自我啟動(dòng)、自我觸發(fā)。在每一個(gè)斷裂之點(diǎn)處，“立刻”的迅疾總是太遲，當(dāng)人們聲稱捕獲了可錨定的開(kāi)端或時(shí)間之點(diǎn)，實(shí)際上捕獲的僅僅是一重動(dòng)態(tài)影像。并且，依循線性序列的論述本身便是一重影像，模仿永恒者卻無(wú)法還原為永恒者的自我同一性。因此，蒂邁歐所稱的“危險(xiǎn)”，正是在不斷自我差異、自我偏離的時(shí)間—影像之中，嚴(yán)格依循影像之“技藝”的完美來(lái)抵臨（而非超逾）存在本身。蒂邁歐希望我們接受這一危險(xiǎn)的嘗試，并在最后總結(jié)時(shí)，稱之為“近似故事”（eikos mythos）、“近似論述”（eikos logos），而恰恰是近似的、與真實(shí)保持一定嚴(yán)格偏離的“影像言語(yǔ)”能最真切地實(shí)現(xiàn)關(guān)于存在的論說(shuō)，或者說(shuō)，含混正是對(duì)存在之不可錨定性之精確還原，因此蒂邁歐作出如下聲明：“較之其他解釋，這論說(shuō)的近似性不會(huì)更弱，而是更強(qiáng)?！保?8D）

在論述的開(kāi)端，蒂邁歐向蘇格拉底指出討論宇宙本性的關(guān)鍵——起源與存在的問(wèn)題：“我們現(xiàn)在要討論宇宙本性問(wèn)題，考察它的起源，或者要是沒(méi)有起源的話，它是如何存在的?！保?8B-C）起源的論說(shuō)首先關(guān)乎可見(jiàn)的宇宙的“發(fā)生”，它似乎處于兩種存在的交接點(diǎn)上：其一是不變的永恒者，不可見(jiàn)且自身同一的存在；其二是可見(jiàn)的生成物，作為“保持同一的永恒的動(dòng)態(tài)影像”（37D）而永恒變化。在蒂邁歐的論說(shuō)中，造物者（Demiurge）總是不偏不倚、無(wú)私而公正的，希望萬(wàn)事萬(wàn)物盡可能無(wú)缺陷。由此，起源的故事總是關(guān)乎某一“不可分”的完滿者的影像化，可見(jiàn)世界也依循某一包含一切、沒(méi)有任何部分流失在外的“完整的生命體”（31B）而產(chǎn)生，這身體呈球狀，并“在原處作同一運(yùn)動(dòng)，在自身中不斷地自我旋轉(zhuǎn)”（34A）。由于沒(méi)有任何事物外在于這一身體，造物者把它的外表造得絕對(duì)平滑：它不需要用手來(lái)抓東西或保護(hù)自己，也不需要用腳或其他肢體來(lái)支撐自己。它無(wú)需雙眼，因?yàn)橥饷鏇](méi)有東西可看；他無(wú)需聽(tīng)覺(jué)與呼吸，因?yàn)橥饷鏇](méi)有聲音與空氣。器官的缺乏并非意味著宇宙身體相對(duì)于人類處于進(jìn)化的低級(jí)形式，恰恰相反，為人類生存所必需的器官，與宇宙的完滿自足相比僅僅是某種附屬物或贅余。

隨后，蒂邁歐談及造物者制造靈魂的方式與材料。值得注意的是，如果因此而斷定蒂邁歐的宇宙論述中身體相較于靈魂處于優(yōu)先地位，這將是一種誤解。在身體與靈魂的起源論述中，時(shí)序的偶爾中斷與顛倒或許也構(gòu)成了開(kāi)端之“危險(xiǎn)”本身，雖然安置靈魂的行動(dòng)在建造身體之后，但蒂邁歐強(qiáng)調(diào)，靈魂“更老練”（35C），較之身體具有更大的“潛能”，宇宙身體的運(yùn)動(dòng)秩序內(nèi)含于靈魂的理性與和諧。由此，蒂邁歐堅(jiān)持，被注入靈魂的宇宙同時(shí)是“活生生”且可以“理知”的。隨著造物主將靈魂注入身體，可見(jiàn)世界、天體、晝夜作為“生產(chǎn)時(shí)間所需的聯(lián)合體被賦予適當(dāng)?shù)倪\(yùn)動(dòng)”（38E），與時(shí)間一同誕生并進(jìn)入共同的秩序，并且“是因?yàn)楣餐a(chǎn)生才使它們有可能共同消失（如果它們還會(huì)消失的話）”（38C）。造物者注入靈魂的行動(dòng)涉及時(shí)間與空間的共同生成，而生成之“起源”即存在的劃分問(wèn)題尚未得到澄清。因此，接下來(lái)在對(duì)靈魂與身體的結(jié)合（42E-44C）這一理知（intellect）的作品進(jìn)行描述后，蒂邁歐又不得不“重新再開(kāi)一次頭”（48E）。在這里，蒂邁歐引入了第三種劃分，此為《蒂邁歐》篇中最難解的部分：

首先，存在著理型，不生不滅，既不容納他物于自身，也不會(huì)進(jìn)入其他事物中，不可見(jiàn)不可感覺(jué)，只能為思想所把握。其次，我們有與理型同名并相似的東西，可以感知，被產(chǎn)生，總在運(yùn)動(dòng)，來(lái)去匆匆，我們通過(guò)知覺(jué)和信念來(lái)把握它們。第三者是空間，不朽而永恒，并作為一切生成物運(yùn)動(dòng)變化的場(chǎng)所；感覺(jué)無(wú)法認(rèn)識(shí)它，而只能靠一種不純粹的理性推理來(lái)認(rèn)識(shí)它，它也很難是信念的對(duì)象。（52A）①

抵及開(kāi)端的困難揭示了蒂邁歐對(duì)時(shí)間之諸點(diǎn)不連續(xù)且不可捕獲的洞見(jiàn)，開(kāi)篇對(duì)“不變”與“變”之二分仍舊無(wú)法揭示“變”如何在“不變”中確切地發(fā)生。倘若人們將生成物自存在的“發(fā)生”簡(jiǎn)單歸于目的因與動(dòng)力因的協(xié)同，仍舊難免淪為囿于傳統(tǒng)線性時(shí)間序列的解釋性意象。因此，此處被重新引入的、即將被命名為“χρα”的第三種空間，如德里達(dá)所說(shuō)，是“非時(shí)間的”（anachronique）。第三種類型是“存在中的非時(shí)間性”，更確切地說(shuō)，存在之非時(shí)間性，它使存在非時(shí)間化。

二、生成之“二重性”與世界—影像

關(guān)于靈魂如何“合成”，蒂邁歐在論述“理知（nous）的創(chuàng)造”時(shí)進(jìn)行了概括說(shuō)明：（造物主）用不可分的、永恒同一的存在者與有關(guān)形體的可分的、生成的存在者，混合成第三種存在者，令它兼具同和異的性質(zhì)；他就這樣把它從不可分的一方與形體領(lǐng)域可分的一方中間合成出來(lái)。然后將這三者再混合為一體，強(qiáng)使同和異的性質(zhì)相結(jié)合。（35B）我們已經(jīng)看到，對(duì)應(yīng)于柏拉圖哲學(xué)體系的二分，第一種類型是自身同一的“理式”，徹頭徹尾是其自身，不可見(jiàn)、不可為感官所把握，卻不生不滅、永恒存在，只能為“理知”所洞察。第二種類型是這“理式”的可見(jiàn)“摹本”，就像裹卷在海上的海浪，生成并消亡，可以通過(guò)感覺(jué)為意見(jiàn)所把握。在這里，全部的問(wèn)題在于如何從“一、二”數(shù)到“三”，然而，計(jì)數(shù)的悖論在于被計(jì)數(shù)者必然在某一類型中可彼此區(qū)分和識(shí)別。但是，如果要計(jì)數(shù)的恰恰是類型本身，我們是否能夠采取一個(gè)范圍更廣的視點(diǎn)，使被計(jì)數(shù)者可以被視為另一更高類型的子類型？可是，這樣的做法也必定取消了第一種類型的自我同一性。在Khra一書(shū)中，德里達(dá)提到了在二元項(xiàng)之間談?wù)摗暗谌N類型”（troisième genre）的雙重危險(xiǎn)：“我們甚至不能說(shuō)它既不是這個(gè)也不是那個(gè)，或者它既是這個(gè)又是那個(gè)。”而這并不意味著我們應(yīng)將第三種類型歸諸“非存在”并宣告同與異的絕對(duì)分離，而是如同德里達(dá)所指出的，應(yīng)當(dāng)思考一種超越類型的類型（un genre au-delà du genre）的可能，即“雙重排除（ni / ni）和雙重參與（a? la fois... et，ceci et cela）”的可能。

在對(duì)“理知（nous）的創(chuàng)造”進(jìn)行論述后，蒂邁歐又“重新再開(kāi)一次頭”，開(kāi)始討論必然性（Ananche）的作用（48A）。應(yīng)當(dāng)注意到，造物主并非從“非存在”中創(chuàng)造宇宙，而是通過(guò)“勸說(shuō)”（persuade）一種預(yù)先存在的混沌環(huán)境，“引導(dǎo)它們從無(wú)序走向有序”（30a）。在造物主將理型引入這個(gè)世界的事物之前，已經(jīng)預(yù)先形成了火、水、氣、土之元素，這些預(yù)先存在的元素帶有一些作為其固有性質(zhì)的“痕跡”，但處于雜亂無(wú)章的狀態(tài)。法國(guó)研究者Luca Pitteloud將元素與痕跡的混亂狀態(tài)概括為“前宇宙”（pré-cosmique）的混沌運(yùn)動(dòng)，并準(zhǔn)確指出：“這種前宇宙運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)必須具有準(zhǔn)實(shí)體（quasi-entités）的特征”①。前宇宙的運(yùn)動(dòng)非宇宙歷史中的一個(gè)時(shí)期，而是作為第三種類型，作為蒂邁歐“思想實(shí)驗(yàn)”中的一個(gè)時(shí)刻。蒂邁歐通過(guò)理式在某一載體上進(jìn)行“壓印”的機(jī)制實(shí)現(xiàn)“從無(wú)序走向有序”的近似論述，并將這一過(guò)程的載體命名為“χρα”（52a），即第三種類型：“容器”（hypodoche，英譯：receptacle），作為一種接受者與承受一切運(yùn)動(dòng)形式的鑄造材料：“當(dāng)它承受萬(wàn)物時(shí)，它完全不喪失它的本性；也不以任何方式在任何時(shí)候占據(jù)任何一種形式?！保?1b）“無(wú)形式”的載體受到既不相似也不平衡的力量的影響，參與生成之物的“部分”而顯現(xiàn)自身：“火是它的一部分，即不斷揚(yáng)起的火焰……水則是它浸潤(rùn)的部分。”并且，載體總是與生成者共屬一場(chǎng)生成運(yùn)動(dòng)：“四種成分就是以這種方式被載體震蕩不止；而它自己則像簸箕一樣也在震蕩中?！保?3a）因而，載體同時(shí)既是場(chǎng)所又是推動(dòng)者，既是材料又是過(guò)程，載體自身的容納與震蕩，構(gòu)成生成運(yùn)動(dòng)自身的必然性，并且使生成者可見(jiàn)的同時(shí)，保留了有待生成的時(shí)間化與世界化。因此，第三種類型昭示著變者與不變者、可見(jiàn)者與不可見(jiàn)者的不可分離，可見(jiàn)者之顯現(xiàn)過(guò)程也正是場(chǎng)所自身的差異化的動(dòng)態(tài)“影像”，正如德里達(dá)所說(shuō)：“這種對(duì)第三種類型的稱謂成為走向超越類型的類型的一種迂回（détour）?！倍∏∈沁@種超越類型的類型“χρα”能夠作為生成與存在兩種類型之“最好的結(jié)合”——“最好的結(jié)合就是使自身和被結(jié)合的事物盡可能成為一體的事物”（32C）。

法國(guó)學(xué)者呂卡·皮特洛（Luca Pitteloud）指出，沒(méi)有理知參與的世界“并不等同于非存在（non-être），而是等同于存在與生成中的不可還原的混沌維度”。德里達(dá)也以法語(yǔ)中的“有”（ilya）了第三種類型的實(shí)在性：“Khra并非既不可感也不可理知。有 Khra，我們甚至可以審問(wèn)它的本性和動(dòng)力”。生成與存在作為可見(jiàn)性與不可見(jiàn)性的區(qū)分，意指的恰恰是：存在作為生成之物的原因，其顯現(xiàn)正是自身的隱藏，這一隱藏經(jīng)由“第三種類型”保存為有待生成的時(shí)間化與世界化，因而嚴(yán)格構(gòu)成了生成者之生產(chǎn)過(guò)程本身，此即生成與存在之“二重性”?！兜龠~歐篇》中這一顯現(xiàn)與隱藏之“二重性”明顯有別于傳統(tǒng)柏拉圖學(xué)說(shuō)中生成與存在、可見(jiàn)性與不可見(jiàn)性、摹本與原型的二元論。有且僅有一個(gè)作為必然性的世界，一切生成之物的場(chǎng)所（medium），世界本身即“χρα”——非“地方”（place）的絕對(duì)“場(chǎng)域”（field）。蒂邁歐表示：“它是實(shí)實(shí)在在的，只是我們無(wú)法喚醒我們自己而對(duì)它給出真實(shí)的說(shuō)明?！保?2c）這第三種類型雖是實(shí)在的，但并不是可見(jiàn)之現(xiàn)實(shí)的，雖是可認(rèn)識(shí)的，但只能為一種“不純的推理”（spurious reason）所認(rèn)識(shí)，作為非現(xiàn)實(shí)性并對(duì)現(xiàn)實(shí)之物構(gòu)成性作用的“實(shí)在性”，這就是“χρα”之“必然性”所意謂的事情。

三、身心平行論與身體—影像

如上文所述，“χρα”作為可見(jiàn)性與不可見(jiàn)性、顯現(xiàn)（生成者）與顯現(xiàn)條件（存在）的深層折疊，意謂著“存在”之不可見(jiàn)性并非令諸造物服從于可見(jiàn)世界的機(jī)械因果性，而是將“χρα”的載體作為人們“參與”可見(jiàn)者顯現(xiàn)的方式②，通過(guò)“必然性”本身在感性與理知之間保留了某種“能動(dòng)性”。因此，在宇宙的起源論述之外，《蒂邁歐篇》無(wú)疑開(kāi)啟了近代認(rèn)識(shí)論中接受的感性與能動(dòng)的知性的漫長(zhǎng)哲學(xué)主題，將宇宙論的論述推向了“將世界作為影像”的全新認(rèn)識(shí)論視角。正如學(xué)者亞歷山大·涅夫斯基（Alexandre Nevsky）在其著作《將世界視作影像》（Voir le monde comme une image）中指出的：“將世界作為影像，認(rèn)識(shí)到它的幻象（phantasma）性質(zhì)并不是指純粹和簡(jiǎn)單的虛無(wú)，而是表明它的內(nèi)在聯(lián)系……具有真實(shí)的實(shí)在（réalité veritable）。影像不是純粹的幻象，它是通向不可見(jiàn)事物的可見(jiàn)之門(mén)?！雹?/p>

正如蒂邁歐以影像言語(yǔ)來(lái)建立可見(jiàn)宇宙之“發(fā)生”的“近似論述”（eikos logos），宇宙的諸造物皆能夠通過(guò)一種影像化的“不純的推理”（spurious reason）（52B）來(lái)推知宇宙的構(gòu)成力量。作為純粹理知（nous）的一重影像，人類的頭腦與思維畢竟無(wú)法與理知對(duì)“存在”之觀照（theoria）相提并論，而是與一種思想與身體交互的實(shí)踐、制作性的技藝（techne）密不可分。因此，在《蒂邁歐篇》中，身體與頭腦似乎處于平行地位，身體的各個(gè)部分應(yīng)該按照同樣的原則、遵循宇宙的秩序來(lái)加以關(guān)照。蒂邁歐指出，我們的身體并非封閉的體系，而是一種具有“多孔機(jī)理”（porous texture）的結(jié)構(gòu)，“在內(nèi)部通過(guò)進(jìn)入它的物質(zhì)而加熱和冷卻，在外部環(huán)境中被干燥和浸潤(rùn)，并且受到這兩個(gè)過(guò)程中的干擾”（88D）。因此，身體必然朝向宇宙開(kāi)放，與宇宙同樣遵從同一種生產(chǎn)秩序，并以相同的秩序生產(chǎn)和表現(xiàn)自身。而這并不意味著身體在宇宙中保持被動(dòng)性或“惰性”（inert），蒂邁歐格外強(qiáng)調(diào)身體的能動(dòng)性，他指出，一切運(yùn)動(dòng)中最優(yōu)越的是“我們?cè)谧陨碇猩a(chǎn)自身的運(yùn)動(dòng)”（89A），因?yàn)樗罱咏谒枷氲倪\(yùn)動(dòng)和宇宙的運(yùn)動(dòng)。那么，相對(duì)于思想，身體作為被動(dòng)的接受者，如何另一方面使得自身的能動(dòng)性得以保留呢？在對(duì)肝臟的結(jié)構(gòu)與功能的細(xì)致描述中，蒂邁歐再度以影像的方式維系起靈魂與身體：肝臟并非頭腦，即理性和智慧的生產(chǎn)者，卻充當(dāng)了理性和感覺(jué)之潛能的載體和媒介，將“從我們理智中流出的思想力量”之影像投射在自身細(xì)密而光潔的表層上，從而控制了隔膜以下的器官帶來(lái)的難以駕馭的激情（如“被諸神系在胃部食槽旁的饕餮”），而這種控制并非指向后世基督教學(xué)說(shuō)中基于個(gè)體原罪與有限性的禁欲行為，而是通過(guò)多孔結(jié)構(gòu)的動(dòng)態(tài)互滲，與宇宙本身的秩序?qū)崿F(xiàn)一種“均衡”，因此，肝臟得以作為諸神的“預(yù)言器官”安眠度夜，執(zhí)行它的預(yù)兆，人們的身體在夜間通過(guò)肝臟實(shí)現(xiàn)與諸神的溝通。

因此，在蒂邁歐的構(gòu)造中，身體即影像，同時(shí)思想也是影像本身，或許這正是近代身心平行論的濫觴。我們通過(guò)影像感知，并能夠在身體與思想中不斷參與影像的再生產(chǎn)，并且宇宙自身便是一重影像，它充分地自足，如果這里存在著運(yùn)動(dòng)，那么它正是必然性成就其自身的運(yùn)動(dòng)。宇宙因其必然性之自足而并不具有任何愛(ài)欲或野心，不需要在與他物的鏡像遭遇中找到其完整性，因此，既沒(méi)有可欲的外部，也沒(méi)有外在對(duì)象能構(gòu)成其可毀滅性。由此，在蒂邁歐的論述中，關(guān)于靈魂與身體之疾病的“治療”，并非蘇格拉底所追求的，通過(guò)德性的探求和對(duì)自我認(rèn)識(shí)的辯證追問(wèn)，朝向不可見(jiàn)世界的上升欲望。治療毋寧意味著并不沉溺于非理性的快感，而是按照宇宙的嚴(yán)格必然性，對(duì)宇宙之不可僭逾的公正進(jìn)行充分的肯定，通過(guò)實(shí)踐、制作性的行動(dòng)，達(dá)到人類靈魂與宇宙秩序的后發(fā)和諧：“不做無(wú)視身體的靈魂運(yùn)動(dòng)，也不做無(wú)視靈魂的體力活動(dòng)。這樣就可以使兩者各得其所，和諧健康……人體的許多部位都應(yīng)循此原則來(lái)調(diào)養(yǎng)以模仿宇宙的構(gòu)造。”（88B）

四、結(jié)束語(yǔ)

將世界視為影像，通過(guò)χρα這“第三種類型”，身體與靈魂、可感性與可理知性實(shí)現(xiàn)了“非協(xié)調(diào)的協(xié)調(diào)”，這幾乎是悖論性的，宇宙也因此獲得了獨(dú)異的特征：“一種可理知的影像，一個(gè)可感的神（92C）?！薄兜龠~歐篇》最后一句正是宇宙神的頌歌的終曲：“它是可見(jiàn)的神，最偉大、最好、最美、最完滿——是獨(dú)一無(wú)二的天（92C）?！庇钪嬷酝隄M，因其是影像自身的協(xié)奏曲。

作者單位：復(fù)旦大學(xué)漢語(yǔ)言文學(xué)系