內(nèi)容提要：現(xiàn)代性的核心內(nèi)容是“人”之主體性的發(fā)現(xiàn)，但中國傳統(tǒng)文化是以家庭本位為核心而構(gòu)建的“他人至上”的制度體系，二者在現(xiàn)代社會發(fā)展中多形成一種“矛盾沖突”的復(fù)雜局面。路遙的創(chuàng)作既繼承了“五四”個性解放的啟蒙傳統(tǒng)，同時又關(guān)注傳統(tǒng)家庭共同體本位文化的固有價值，故“啟蒙的再出發(fā)”便成為其創(chuàng)作的重中之重，突出表現(xiàn)便是對主體性的有無、強(qiáng)弱尺度的考量：首先，中國文化是一種“孝文化”，但隨著幾千年社會政治秩序的統(tǒng)治需要，“孝文化”不斷被極端化，以至于變得刻板僵硬，形成一種雙親威權(quán)，對人的個性欲求產(chǎn)生了嚴(yán)重壓抑；其次，群體本位文化注重群體間的人際關(guān)系，自有其正面的價值，但一旦極端化，就會導(dǎo)致個人存在的價值和意義的消亡；再次，宗法制是中國倫理社會整體秩序維持的根基，主要表現(xiàn)為血緣紐帶、父系權(quán)威和等級關(guān)系，它既為個人的生存提供了庇護(hù)和歸宿，同時又以父之名要求子女的獻(xiàn)祭，從而造成個體人生的悲劇。

關(guān)鍵詞：路遙《平凡的世界》有我無我傳統(tǒng)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換

20世紀(jì)80年代正值中國社會轉(zhuǎn)型時期，路遙決定將自己文學(xué)書寫的重心放在農(nóng)村與城市的“交叉地帶”上，他認(rèn)為“城市和農(nóng)村本身的變化發(fā)展，城市生活對農(nóng)村生活的沖擊，農(nóng)村生活城市化的追求意識，現(xiàn)代生活方式和古樸生活方式的沖突，文明與落后，資產(chǎn)階級意識與傳統(tǒng)美德的沖突，等等，構(gòu)成了現(xiàn)代生活的重要內(nèi)容”。而矛盾沖突的焦點(diǎn)定位在農(nóng)村與農(nóng)民，因?yàn)椤叭绻荒苌羁痰胤从吵霎?dāng)代農(nóng)民的精神面貌和心理狀態(tài)，那么對于反映這個變革生活即使抱有巨大的熱情，也不可能產(chǎn)生激蕩人心的作品”，并且農(nóng)村生活已呈現(xiàn)出一種交錯復(fù)雜的全新狀態(tài)，這正是作家需要深入挖掘的表現(xiàn)對象。

路遙“城鄉(xiāng)交叉地帶”集中體現(xiàn)為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突，它鮮明地映射在農(nóng)民的精神層面，他們一方面渴望現(xiàn)代生活的美好，一方面仍被傳統(tǒng)觀念深深束縛。所以，路遙強(qiáng)調(diào)一種“深沉的歷史感”，因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)生活中的農(nóng)民，都是從過去的生活中走來的。他們因襲著歷史的負(fù)擔(dān)，又肩負(fù)開創(chuàng)新生活的使命。從某種意義上說，這種矛盾和沖突，正是文學(xué)所主要應(yīng)該關(guān)注的”。當(dāng)農(nóng)村因襲的傳統(tǒng)文化面臨現(xiàn)代化浪潮沖擊時，其精神倫理與文化基因的突變正是傳統(tǒng)與現(xiàn)代角力的結(jié)果。有人認(rèn)為，“路遙文學(xué)世界的整體‘創(chuàng)作命題’來自于他對傳統(tǒng)文化走向當(dāng)代命運(yùn)的深沉思考，他在‘平凡的世界’里對普通民眾特別是農(nóng)民的生存方式、生命樣態(tài)的‘現(xiàn)代性’觀照，寄寓著濃厚的傳統(tǒng)文化的價值取向與審美判斷”。路遙《平凡的世界》決定以傳統(tǒng)道德理想主義作為反思現(xiàn)代性的角度，而這一民族文化立場可能與尋根思潮有某種對話關(guān)系，“他排斥的只是那種脫離時代與現(xiàn)代生活的尋根。當(dāng)時尚的尋根作家們競相寫那種刻意淡化歷史和社會背景的尋根小說時，路遙卻執(zhí)著地在現(xiàn)實(shí)生活中尋覓和重建傳統(tǒng)民族文化的精神大廈”。如路遙所說：“當(dāng)代西方許多新的文化思潮，都不同程度地受到中國傳統(tǒng)文化的啟發(fā)和影響，甚至已經(jīng)滲透到他們社會生活的許多方面，而我們何以要數(shù)典忘祖輕薄自己呢？”路遙的傳統(tǒng)文化是中國根深蒂固的儒家文化，它滲透在農(nóng)村的方方面面，其思想體系“已無孔不入地滲透于廣大人民群眾的觀念、行為、習(xí)俗、信仰、思維方式、情感狀態(tài)、生活習(xí)慣之中，自覺或不自覺地成為人們處理各種日常事務(wù)和生活的指導(dǎo)原則，亦即構(gòu)成了民族的某種共同的心理狀態(tài)和性格特征”。但儒家思想在政治文化的漫長塑造中，開始變得“老衰”，如梁漱溟所言：“中國文化一無錮弊之宗教，二無剛硬之法律，而極盡人情，蔚成禮俗，其社會的組織及秩序，原是極松軟靈活的。然以日久慢慢機(jī)械化之故，其錮弊不通竟不亞于宗教，其剛硬冷酷或有過于法律……詛咒為‘吃人的禮教’，正為此?！?/p>

“五四”啟蒙時代的主要成就是“個人的發(fā)現(xiàn)”，確立了人相對客體世界的主體地位，它是西方個人主義思潮的中國式影響，對中國現(xiàn)代文學(xué)與國家建設(shè)具有不可磨滅的功績。但百年后新的文學(xué)時代，“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的論爭并未結(jié)束，“五四”激進(jìn)的反傳統(tǒng)思想依然影響深遠(yuǎn)，但當(dāng)代作家開始試圖銜接“啟蒙”與“傳統(tǒng)”的內(nèi)在理路，并認(rèn)為“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的關(guān)系絕非對立，而是可以相生共存的，二者關(guān)系應(yīng)該是：“傳統(tǒng)架設(shè)了本能通往理性的橋梁。理性本身不可能創(chuàng)造進(jìn)化，相反，是人類適應(yīng)環(huán)境的進(jìn)化過程創(chuàng)造了理性。因此，一切‘漸進(jìn)’都必須在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上積累；如果拋棄傳統(tǒng)，無論多么合乎理性的‘建構(gòu)主義者’都不可能成功?！彼?，當(dāng)代文學(xué)更重視“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的內(nèi)在轉(zhuǎn)化與質(zhì)的新生，而啟蒙的再出發(fā)便成為重中之重，其突出表現(xiàn)便是“有我”與“無我”之爭。

20世紀(jì)80年代，作家作為知識分子，始終保持對“人”的關(guān)注，并表現(xiàn)出一種“憂患意識”，此乃“人類精神開始直接對事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)”，但它更是“人們從憂患境遇的攪擾中，體驗(yàn)到人性的尊嚴(yán)和偉大及其人之為人的意義和價值，并進(jìn)而以自身內(nèi)在生命力量去突破困境、超越憂患，以達(dá)善美統(tǒng)一境界的心態(tài)”。路遙試圖以現(xiàn)代精神審視傳統(tǒng)文化，他“希望用現(xiàn)代理念，檢視古老的傳統(tǒng)文化，挖掘出它們對現(xiàn)代人精神、現(xiàn)代文化建設(shè)有益的一面”，并將道德理想主義貫徹在孫少平、孫少安等形象身上。但傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性觀照必須以全面認(rèn)知為前提，因此發(fā)掘其場域中的“陰暗角落”也就成為現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的必要前提，路遙認(rèn)為，“在當(dāng)前沸騰的農(nóng)村生活中，我們到處都看到了一種巨大的變化和改革。這是生活的主流。有些東西相對地沒有變化”。他對未變的東西進(jìn)行現(xiàn)代性觀照的思維，需要研究者多加關(guān)注，但在過往的路遙研究中，這一角度幾乎被忽略，故筆者試圖做些微補(bǔ)充。此外，既往《平凡的世界》與儒家文化關(guān)系的研究較多停留在正面內(nèi)容，“陰暗”的東西則被遮蔽，因此筆者試圖對既往研究中較少觸及的孝觀念、群體本位文化和宗法思想等儒家傳統(tǒng)作些補(bǔ)充，以呈現(xiàn)傳統(tǒng)文化中的“無我性”與人之“有我性”價值沖突的角逐畫面。

一 根深蒂固的中國之“孝”

儒家的“孝”是“中國人的最重要的傳統(tǒng)道德之一，是中國社會的上至天子、下至庶民所共同具有的最基本的一項倫理規(guī)范和行為準(zhǔn)則”。在儒家孔子“仁”的價值體系中，其根源來自“孝”，如《論語·學(xué)而》講：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。”而“孝”作為一種中國傳統(tǒng)美德，血緣關(guān)系是“孝”萌發(fā)的根源，血親家庭則是培植“孝”倫理的搖籃，它主要是“在下的子女對在上的父母的一種情感與責(zé)任”。傳統(tǒng)孝道包括“惜身、能養(yǎng)、能敬、立身，揚(yáng)名、有后”，即愛惜父母賜予的身體，贍養(yǎng)父母，敬重父母，樹立自身道德修養(yǎng)，揚(yáng)名后世，養(yǎng)育后代。孟子規(guī)定了“不孝”的五大行為，即因懶惰、好酒、貪財、縱欲、好斗而不奉養(yǎng)父母者為不孝。而其“不孝有三，無后為大”被趙岐所拓展：“于禮有不孝者三事，謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也；家窮親老，不為祿仕，二不孝也；不娶無子，絕免祖祀，三不孝也?！痹谠谢A(chǔ)上作出引申，一定程度上加強(qiáng)了繁衍的血緣至上性。古代中國作為倫理社會，父子關(guān)系是倫理關(guān)系中最重要的組成元素，而“孝”在“父子關(guān)系”中則扮演核心的角色，與在“仁”價值體系中的地位等同，因此“孝”代表著儒家價值體系的整體，正如謝幼偉所言：“中國文化在某一意義上，可謂為‘孝的文化’。孝在中國文化上作用至大，地位至高；談中國文化而忽視孝，即非于中國文化真有所知。”

梁漱溟認(rèn)為“說中國文化是‘孝的文化’，自是沒錯。此不惟中國人的孝道世界聞名，色彩最顯”。而“親子關(guān)系為家庭生活核心，一‘孝’字正為其文化所尚之扼要點(diǎn)出”。中國文化倫理“處處是一種尚情無我的精神，而此精神卻自然必以孝弟為核心而輻射以出”，故人情厚薄的第一檢驗(yàn)點(diǎn)便首推父子之間。路遙出生在陜北鄉(xiāng)村，而“孝”的德性力量是鄉(xiāng)村倫理的重要表現(xiàn)方式，他將“孝”的德性賦予鐘愛的“孫家兒女”：作為家中長子，少安深知家里艱難的處境，為減輕父母的重?fù)?dān)，從十三歲就作為“全勞力”擔(dān)起了養(yǎng)家重責(zé)；少平領(lǐng)取自己人生中第一份工資后，將自己本月用度留足后，剩下的“五十元”全部寄給父親。曾子曰：“孝有三，大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)?！睂O氏兄弟堅守“孝”的德性立場，以“顧父母之養(yǎng)”為人生價值準(zhǔn)則，并忠實(shí)地履踐?？鬃诱J(rèn)為，孝，它是外在的道德規(guī)范，更是內(nèi)在的主觀要求，即孝不止是養(yǎng)，更要做到敬?？鬃釉r明地提出“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”意思指人和動物最大的區(qū)別就在于“敬”，“敬”是發(fā)自內(nèi)心的情感流露，更是“孝”的主觀精神要求，故“尊親（即敬）”為三孝之大孝。但隨著上千年政治秩序?qū)π⑽幕闹厮埽兊脛傆怖淇?，形成一種雙親威權(quán)。在路遙筆下的一些人物身上，尊親傳統(tǒng)成為其為人處事的基本準(zhǔn)則，并無形中決定著他們的人生軌跡和命運(yùn)抉擇，他們的思想性格呈現(xiàn)出一定程度的矛盾與復(fù)雜。

《平凡的世界》中，賈冰在家擺席招待黑老，其間他向諸位講述自己與老婆的愛情故事。當(dāng)年賈冰老婆不識一字，與他是同村鄰里，在求學(xué)期間是老婆悉心照料他唯一的親人——他的老母親。賈冰與老婆并無戀愛關(guān)系，而且他在大學(xué)和一位城市姑娘正是熱戀中，不料其母以死相逼，強(qiáng)制他與老婆結(jié)婚。賈冰作為知識分子，具有自主婚戀觀念和主體意識，但強(qiáng)大的“孝”傳統(tǒng)基因決定著他的行為，“敬父母”的尊親原則令他無奈，只能“在愛情和孝心之間選擇了后者”。無獨(dú)有偶，田福堂背地里泄露“孫少安私自劃分豬飼料地”一事，以此整治少安并摧毀其對潤葉的非分之想。最終，少安被當(dāng)成“走資本主義道路典型”受到批判，他感到難受和痛苦，不能再承受生活的重壓。他極度渴望“輕松的日子”，但出于養(yǎng)活全家的“孝”之責(zé)任感，頓時感到自己的情緒充滿危險，因?yàn)椤耙患依侠仙偕俣家揽亢椭竿?，他怎么能這樣胡思亂想呢？”孫玉厚看在眼里，他迅速安排少安相親，試圖以此撫慰“對不起兒子”的心理。少安得知后卻“反應(yīng)不過來”，其內(nèi)心復(fù)雜糾結(jié)，因?yàn)樗苑挪幌聺櫲~。少安遲遲未動身，他在內(nèi)心與尊親之間彷徨不定，最終在父母多次“催促”下，只好答應(yīng)出發(fā)。可見，少安的身心時刻被“顧父母之養(yǎng)”與“大孝尊親”的孝倫理所綁縛，這壓抑了他對美好生活的愿景和要求。

“敬父母”是孝傳統(tǒng)的核心，它使得雙親威權(quán)取得天然的倫理合法性，子女的一言一行均統(tǒng)攝其中。相較農(nóng)村倫理熏陶的賈冰對母命的屈從，城市現(xiàn)代青年似乎對戀愛自由的追求更加大膽無忌，但他們也無法抗拒“孝”的傳統(tǒng)慣性，因此心理沖突也更加激烈。《人生》中，黃亞萍來自城市且知性聰敏，高加林被其現(xiàn)代氣息所吸引，兩人迅疾進(jìn)入富有“現(xiàn)代”氣息的熱戀期，亞萍待加林極其豁達(dá)，既為他買時興服裝和名牌皮鞋，更有“罐頭、糕點(diǎn)、高級牛奶糖、咖啡、可可粉、麥乳精”等高級日用品。但當(dāng)二人因?yàn)椤伴T當(dāng)戶對”問題出現(xiàn)心理矛盾時，亞萍為了加林開始考慮說服“道德觀念完全是過去的”父母。她下定決心要與張克南分手，但她首要考慮的，不是克南卻是“父母親將會怎樣看待她的行為呢”?？梢妬喥枷Ｍ@得來自雙親威權(quán)的肯定，這是孝的內(nèi)在要求“尊親”原則實(shí)現(xiàn)的必然過程。但父母堅持門當(dāng)戶對觀念，拒絕接受加林并勸導(dǎo)亞萍和克南“好好的”。最終，當(dāng)加林被克南母親舉報而被撤銷職位時，在愛情與孝道之間彷徨的亞萍情愿拋棄一切和加林在一起。而加林此時才頓悟二人間“不可逾越的鴻溝”，他告別了亞萍并祝福她和克南，亞萍誠心接受了這一事實(shí)性的結(jié)局。但是亞萍此時接受張克南，絕非出于對他的愛，而是現(xiàn)實(shí)的無奈，內(nèi)在原因則是對父母之命的屈從。作為現(xiàn)代城市知青，亞萍試圖抗拒強(qiáng)大的儒家孝傳統(tǒng)，但內(nèi)心矛盾的風(fēng)暴過后，她也宣告失敗，畢竟“感情歸感情，現(xiàn)實(shí)歸現(xiàn)實(shí)”。路遙于亞萍的處境感慨道：“生活對于她這樣的人總是無情的。如果她不確立和堅定自己的生活原則，生活就會不斷地給她提出這樣嚴(yán)峻的問題，讓她選擇。不選擇也不行！生活本身的矛盾就是無所不在的上帝，誰也別想擺脫它！”

二 消融個人的“家族”

梁啟超在《新大陸游記》中說：“吾國社會之組織，以家族為單位，不以個人為單位；所謂家齊而后國治也。”點(diǎn)出了中國傳統(tǒng)社會得以生存發(fā)展的倫理基礎(chǔ)——“家族”。家族即宗族，在封建社會階段，宗法制是“以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)、以父系家長制為內(nèi)核、以大宗小宗為準(zhǔn)則、按尊卑長幼關(guān)系制定的封建倫理體制”，而宗族制便指“宗法制的具體運(yùn)用和體現(xiàn)形式，但它同宗法制并不密切吻合，而且也不是固定不變的，在各個歷史時期它伴隨社會經(jīng)濟(jì)條件的變化而發(fā)展變化”。宗法宗族制強(qiáng)大的生命力，是與中國小農(nóng)經(jīng)濟(jì)統(tǒng)治形式分不開的，并和農(nóng)民聚族而居的村落結(jié)構(gòu)也存在一定聯(lián)系。從“家”至“族”的衍生，費(fèi)孝通認(rèn)為，“在中國鄉(xiāng)土社會中，不論政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等功能都可以利用家族來擔(dān)負(fù)……為了要經(jīng)營這許多事業(yè)，家的結(jié)構(gòu)不能限于親子的小組合，必須加以擴(kuò)大。而且凡是政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等事物都需要長期綿續(xù)性的，這個基本社群決不能像西洋的家庭一般是臨時的。家必須是綿續(xù)的，不因個人的長成而分裂，不因個人的死亡而結(jié)束，于是家的性質(zhì)變成了族”。此外，中國文化是一種“注重群體和人際關(guān)系”的群體本位文化，并且“人是具有群體生存需要、有倫理道德自覺的互動個體，每個人的命運(yùn)都和群體息息相關(guān)”。中國以血緣宗法為紐帶的群體結(jié)構(gòu)，由個人—家庭—宗族所組成，這種血緣結(jié)構(gòu)的群體人際關(guān)系是中國傳統(tǒng)人際關(guān)系的根本基礎(chǔ)，而其余的多種群體人際關(guān)系都是此基礎(chǔ)在社會層面的衍生擴(kuò)展。進(jìn)入現(xiàn)代社會，農(nóng)村地區(qū)的經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展仍較為落后，并且傳統(tǒng)的慣性力量極其強(qiáng)大，這種以宗法血緣為基礎(chǔ)的群體結(jié)構(gòu)仍然因各地情況的迥異而呈現(xiàn)出不同程度的樣貌。

路遙曾談及：“在當(dāng)前沸騰的農(nóng)村生活中，我們到處都看到了一種巨大的變化和改革。這是生活的主流。有些東西相對地沒有變化?！边@句話的尾聲令人印象深刻，因?yàn)閼T性極強(qiáng)的傳統(tǒng)文化被相對保存和傳承下來。路遙以清醒理性的現(xiàn)代意識燭照改革潮流下農(nóng)村的“隱秘角落”，“中國的普通勞動群體，特別是農(nóng)民群體，由于長期封建文化的統(tǒng)治，造成了思想觀念的異常封閉與落后”。家族群體是路遙《平凡的世界》重點(diǎn)觀照的對象，他們并不“安分”。雙水村以東拉河為界，河?xùn)|為金家，河西為田家，舊社會金家主事，但新社會來臨，河西成分好的田家便占了上風(fēng)，路遙形象概括其局勢是“三十年河?xùn)|三十年河西”。即使進(jìn)入新社會幾十年，但“戶族之間的矛盾，平時總還模模糊糊存在著。有的時候，這種矛盾還相當(dāng)尖銳”。作為兩大家族的頭號人物與雙水村領(lǐng)導(dǎo)人，田福堂與金俊山表現(xiàn)出明顯的親族觀念，他們身邊最親近之人基本都是“本族人”。金家斗不過田家，除成分外，最重要的原因是田福堂掌握村里最高權(quán)力，他不僅是“精能人”，更有一個“在外當(dāng)官的弟弟”。雙水村的家族勢力情況鮮明地體現(xiàn)了宗法家族勢力在中國農(nóng)村的強(qiáng)大頑固，它是“以父系血緣關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的一種基層地區(qū)性勢力”。在自然經(jīng)濟(jì)條件下，農(nóng)民依靠土地生存，無法自由遷徙，他們“一般是世代聚族居住在一個固定的地點(diǎn)，這樣必然形成‘一村唯兩姓，世世為婚姻，親疏居有族，少長游有群’的結(jié)果。于是一個村子或幾個村子便由同姓或其他血緣、親屬關(guān)系連結(jié)起來了”。而相對個體家庭單位的領(lǐng)導(dǎo)者“父親”，“一個大家族中各家庭存在著穩(wěn)固的血緣關(guān)系，他們出自同一祖先，長期居住在一起，族產(chǎn)和封建倫常又把他們從經(jīng)濟(jì)上、思想上聯(lián)系在一起，因此這個大家族必須要有一個管理家族事務(wù)的首領(lǐng)來行使族長、大家長的權(quán)力”。因此，這是農(nóng)村宗法家族傳統(tǒng)的天然形成過程。

路遙的作品具有濃重的土地意識，這取決于路遙出生地陜北地區(qū)的經(jīng)濟(jì)性質(zhì)與地理條件。陜北地區(qū)“溝壑縱橫、山大溝深、土地貧瘠”，使得此地艱苦封閉，社會性質(zhì)屬于自耕農(nóng)特質(zhì)，因此其政治文化表現(xiàn)就自然帶有“自耕農(nóng)”色彩。作為農(nóng)民最重要的生產(chǎn)生活基礎(chǔ)，“土地”遭遇缺水的嚴(yán)重境況時，雙水村“沉浸在一片悲哀之中。山上的莊稼眼看沒什么指靠了”。全村人都緊急出動，搶救河壩川道僅有的一些水，水“現(xiàn)在比什么都要貴重！這就是糧食，是飯，是命……”由于突然得知河壩上游的村子將東拉河的水悉數(shù)攔截儲蓄，雙水村群體開始爆發(fā)對“水霸”的憤怒，作為田家與金家兩大家族的首領(lǐng)，田福堂與金俊山?jīng)Q定深夜豁壩取水?！霸谥袊l(xiāng)土社會，每一個村莊上都有這種類型的‘父輩式’長老，他們的精神和行為，對鄉(xiāng)村人們的生活方式起著至關(guān)重要的作用”，因此村民們決定全體行動。路遙寫道，“在這樣的時候，農(nóng)民身上狹隘的一面就充分地暴露了出來”。并且在這種特殊時刻，所有村民都具有一種“驚人的犧牲精神”，他們“團(tuán)結(jié)在了一面旗幟之下”，而負(fù)責(zé)豁壩重任的“敢死隊員”，其中“既有姓金的，也有姓田的，今晚他們已把戶族之見擱在一邊”?！睹献印る墓稀氛f“死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”，這闡明了農(nóng)村非血緣群體所應(yīng)有的倫理行為和互助原則。雙水村此時因?yàn)楹禐?zāi)摒棄了戶族矛盾，它已經(jīng)由各大宗法家族勢力緣于共同的利益——“水”而組合成農(nóng)村非血緣利益共同體。但農(nóng)民群體“由于長期封建文化的統(tǒng)治，造成了思想觀念的異常封閉與落后”，其自我被消融于群體之中。勒龐曾說，“他們變成了一個群體，相應(yīng)地就會產(chǎn)生一種集體心理，這種集體心理使得他們的感情和思想行為變得同自己單獨(dú)一個人時有很大的不同。也就是說，若不是存在于一個群體之中，有些感情念頭是不會在某個人身上發(fā)生的，或者說不會付諸行動”。正是來自雙水村家族群體對上游村子蓄水行為憤恨的“集體心理”，使得“豁壩搶水”的群體行為獲得實(shí)施的可能。這種“狹隘”的群體行為具有強(qiáng)大的盲動性與傳染性，“一個個咬牙切齒”的報復(fù)快感充滿大腦，最終導(dǎo)致水壩被挖垮以及金俊斌被洪水沖走，而這次群體行為更為后來的家族群體沖突事件埋下了伏筆。

如果說為了雙水村的共同利益，金家與田家實(shí)現(xiàn)了家族群體合作的話，那么金家與王家恰恰為了各自家族的名譽(yù)而發(fā)生了群體暴力沖突。金俊斌因?yàn)椤盎韷问录比ナ溃眿D王彩娥卻并不“安分”，與孫玉亭“勾搭”，金俊文憤怒其“糟蹋家族門風(fēng)”。此時，由于田福堂的“炸山修壩”計劃令金家灣集體搬遷，王彩娥公然“背叛性地表態(tài)同意搬遷”，徹底激怒了金俊文父子。于是，孫玉亭與王彩娥被金強(qiáng)和金富扣在俊斌家，王彩娥家的戶族子弟們便從王家莊趕來。路遙感嘆：“在農(nóng)村，從古代到現(xiàn)代，似乎有一條不成文的‘法規(guī)’：此類‘桃色事件’可以不經(jīng)官方，由戶族與戶族之間解決。這就意味著暴力與戰(zhàn)爭。在歷史上，這種事件往往釀成了慘痛的流血和屠殺。戶族、種族之間的沖突，也許是人類最大的悲劇?！苯鸺乙妬碚卟簧?，召喚族人要“為神圣的傳統(tǒng)原則而戰(zhàn)了”，兩大家族的血腥暴力沖突正式爆發(fā)。勒龐認(rèn)為，“在一個群體中，每一種感情和行為都是具有傳染性的，這種傳染的程度足以使每個個人隨時可以準(zhǔn)備好，為了集體的利益而犧牲掉自己的個人利益”。農(nóng)村宗法家族群體以血緣團(tuán)結(jié)同宗同族，為了共同的利益準(zhǔn)則而產(chǎn)生“非我族類，其心必異”的傳統(tǒng)心理，這是路遙現(xiàn)代理性思維著力批判的農(nóng)村封建傳統(tǒng)遺存，正如他所說的那樣，“我們最終要徹底改變我國廣大農(nóng)村落后的生產(chǎn)方式和生活方式，改變落后的生活觀念和陳舊習(xí)俗”。

三無從逃避的“父權(quán)”

古代中國作為倫理型社會，宗法制與宗族制是社會秩序維持的根基，而宗法制是宗族制的核心，它的本質(zhì)特征為血緣紐帶、父系權(quán)威和等級關(guān)系。以宗法制為倫理準(zhǔn)則的父系社會，“父權(quán)與夫權(quán)作為一切權(quán)力統(tǒng)治的始初形式，是以女性為被壓迫的性別群體的代價為補(bǔ)償?shù)摹瓘难夑P(guān)系與繼承制度上講，父系是只據(jù)男性或父親為一方來追溯和計算繼嗣關(guān)系的親屬制度，在權(quán)力與財產(chǎn)再分配的過程中，女性的問津是被視為大逆不道的”?！抖Y記·昏義》講“夫禮……本于昏”，《禮記·中庸》也講：“君子之道，造端乎夫婦”，都試圖說明夫婦乃是人倫社會之根本。中國的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng)，它以“主—附、外—內(nèi)”角色定位的男耕女織模式?jīng)Q定了生產(chǎn)資料與生產(chǎn)成果的支配權(quán)屬于男性家長，“男尊女卑”的生產(chǎn)地位漸次奠定了精神人格上的等級次序。辜鴻銘曾道出中國婦女“無我”的真實(shí)處境，他認(rèn)為，“在中國，一個婦人的主要生活目標(biāo)就是做一個好女兒、一個好妻子和一個好母親”。以血緣為紐帶和根基的宗法制文化在中國傳統(tǒng)深遠(yuǎn)，有學(xué)者曾說：“當(dāng)社會制度發(fā)生根本變革，封建所有制已被革除，宗法宗族關(guān)系作為一種制度已不復(fù)存在，但宗法思想則遠(yuǎn)未清除。諸如家長制作風(fēng)，光宗耀祖思想，傳宗接代觀念，世襲思想以及等級觀念等，作為社會思想習(xí)俗，仍在長期困擾著人們?！?/p>

有學(xué)者認(rèn)為，“在路遙的文化心理結(jié)構(gòu)和創(chuàng)作中，明顯地體現(xiàn)著儒家以理想道德和倫理意識作為衡量處世做人的價值標(biāo)準(zhǔn)和審美取向”，并且他對自己筆下所塑造的人物傾注了飽滿的熱情，因?yàn)椤耙环矫媸巧桂B(yǎng)育斯的黃土地培植了他終生難以割舍的感情；另一方面，是巨大的道德力量驅(qū)使著他不遺余力地塑造著理想中的新人”。路遙在《平凡的世界》中塑造的一系列人格閃光的女性形象，便是他儒家理想道德標(biāo)準(zhǔn)的典范，她們凝聚多種傳統(tǒng)美德于一身，勤勞、善良、體貼、寬容等品質(zhì)令人印象深刻。路遙曾以巧珍為例，說明自己筆下美好的傳統(tǒng)女性形象之來源，“她就是整個陜北勞動婦女的一種形象，陜北的勞動婦女就是這樣”，她們“就是這么一種形象，漂亮、美好、不幸”。此處的“不幸”字眼恰恰點(diǎn)明了路遙筆下女性形象在時代節(jié)點(diǎn)的命運(yùn)遭際。近年來從路遙文本的性別視角分析女性形象在男權(quán)文化籠罩下的人生沉浮之方法較為新穎，代表性觀點(diǎn)認(rèn)為，路遙具有以男性為尊的心理定勢，使得“不論是都市的知識女性還是杰出的農(nóng)村女性，她們所傾注的全部愛情都只不過是男性權(quán)力與欲望的一種陪襯和確證”。因此，路遙受傳統(tǒng)“男尊女卑”思想影響，孫少平的“英雄情結(jié)”便是明顯例證，他是路遙人格心靈的無意識顯現(xiàn)和理想超越的具象化存在，而路遙的婚姻出現(xiàn)裂痕被梁向陽曾歸結(jié)為“路遙是大男子主義者，具有陜北男人的許多優(yōu)點(diǎn)與缺點(diǎn)”。

班昭《女誡》講“男以強(qiáng)為貴，女以弱為美”，闡明了男“剛強(qiáng)”女“卑弱”的世俗倫理規(guī)范，路遙以此為文本建構(gòu)準(zhǔn)則，無形中為孫少平的“英雄救美”行為提供了儒家道德規(guī)范的合理外衣。少平曾先后拯救了侯玉英、郝紅梅、小翠，三次“救人”事跡都是“英雄救美”的傳統(tǒng)模式，并且象征性地凸顯了“男強(qiáng)女弱”的性別地位。相對男性英雄行為的成功率，女性僅有的一次“救人”行為卻被宣告“失敗”：擔(dān)任省報記者的曉霞，在威脅黃原市安全的特大洪水期間依然奔赴前線，她試圖解救被圍困的小女孩卻“被浪峰掩蓋”。少平三次“救人”事跡與曉霞救人事跡的成功率對比，令人不得不聯(lián)想“男強(qiáng)女弱”的文化心理對路遙創(chuàng)作的深刻影響。

路遙《平凡的世界》中的女性形象被納入性別研究范疇后，文本的“男權(quán)思想”逐漸成為研究者關(guān)注的對象。可以看出，路遙將來自故土情感的道德理想傾注于那些女性身上，但她們被塑造的“漂亮、美好、不幸”，以至于他被認(rèn)為“忽略了女性自身本該擁有的平等地位和愛的尊嚴(yán)”。由此，路遙身陷“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”角力的尷尬境地，既渴望以現(xiàn)代理性揭露農(nóng)村封建傳統(tǒng)的遺存，又試圖尋找現(xiàn)代浪潮沖擊下遺留在傳統(tǒng)中的美好品質(zhì)。但男權(quán)外衣被過多關(guān)注后便造成當(dāng)下研究視野的被遮蔽，路遙創(chuàng)作的根本目的是徹底改變農(nóng)村落后的生活方式以及觀念習(xí)俗，而在男權(quán)外衣遮掩下的核心內(nèi)容便是反思農(nóng)村宗法制文化的因襲。那些女性的“不幸”來自于此，她們在父權(quán)、夫權(quán)與血緣構(gòu)成的“圍城”中尋找自己的幸福，雖偶有美好結(jié)局，但仍無法擺脫宗法制陰影。

許慎解“父”字為：“矩也。家長率教者。從又舉杖。”杖為權(quán)力之象征，故“父”具有權(quán)力的涵義，并且“年長的對年幼的具有強(qiáng)制的權(quán)力。這是血緣社會的基礎(chǔ)”。潤葉因父親的“城鄉(xiāng)”觀念被迫與少安分散，又由于二爸在政治上遭遇李登云阻撓，無奈接受二媽父親的建議，與李向前“政治聯(lián)姻”以緩和如父般的二爸的政治處境；少平解救的小翠成功遠(yuǎn)離包工頭的魔爪，但幾個月后，少平竟發(fā)現(xiàn)小翠被父親打罵重新跳入火坑?！案笝?quán)”的絕對威嚴(yán)令女性命運(yùn)不受自控，但“血緣”根基所發(fā)揮的效力更令人生畏。郝紅梅牽手城市子弟顧養(yǎng)民，但“偷竊事件”令二人分手，紅梅聲譽(yù)遭毀。后來她遠(yuǎn)嫁他鄉(xiāng)，但其夫不幸死亡，獨(dú)留她與兒子存世。但“不幸”也會轉(zhuǎn)向，她遇見了同學(xué)潤生，二人漸生情愫。由于傳統(tǒng)社會的封閉性，儒家倫理規(guī)范“妻”應(yīng)“從一而終也”，二人被流言包圍以至公公上門詢問，紅梅被迫否定自我情感。當(dāng)他們決定在一起時，又遭到田福堂“以死相逼”的父權(quán)拒絕，潤生逃出家庭與紅梅同居。但當(dāng)二人有孩子后，田福堂終于認(rèn)可了二人，轉(zhuǎn)機(jī)來自血緣的強(qiáng)大基因。宗法制倫理以“孝”為核心，而儒家特別強(qiáng)調(diào)“有后”的血緣傳承，并且祖孫親于父子的天倫傳統(tǒng)猶存，如《禮記·曲禮上》載“禮曰君子抱孫不抱子”，《禮記·喪服小記》講“祖不厭孫孫得伸也”。紅梅與潤生獲得了幸福結(jié)局，但依靠的是宗法血緣戰(zhàn)勝的父權(quán)，仍舊難逃宗法圍城的自我突圍；孫衛(wèi)紅與金強(qiáng)相愛，當(dāng)玉亭忌諱金強(qiáng)犯罪分子后代的身份并以父權(quán)反對后，衛(wèi)紅依然堅持結(jié)婚領(lǐng)證，并且懷孕的消息被鳳英轉(zhuǎn)告給玉亭。玉亭感到丟臉，因?yàn)槿寮易⒅刎懝?jié)，認(rèn)為未嫁之女應(yīng)固守節(jié)操，女兒卻失貞。同時女兒懷孕，使得父子角力的天平傾斜至衛(wèi)紅，“父權(quán)”又?jǐn)〗o了宗法“血緣”。雖然二人最終結(jié)婚，但仍是宗法倫理獲勝，玉亭只能感嘆“局面已經(jīng)無可挽回。女兒懷著金強(qiáng)的娃娃，不讓她和那小子結(jié)婚，誰再要她呢？”路遙通過多位女性追求幸福的案例，揭露了農(nóng)村因襲的宗法制男權(quán)血緣倫理的統(tǒng)治局面，他試圖反撥愚昧落后的封建倫理，此乃當(dāng)下性別研究最常被忽略和遮蔽的問題。

中國傳統(tǒng)文化的主流價值觀是儒家倫理，作為其核心內(nèi)容的“孝義”“群體”“血緣”等分支理念，共同組成其“無我”的精神底色，由此奠定了中華幾千年社會組織的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。正如《史記·孔子世家》所載老子對孔子的贈言“為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己”，也就是說，要做合格的“孝子”和“臣子”，就必須超越自己的存在而與高于自己的家庭和國家合而為一。這種帶有絕對化的單方面的訴求已為自我意識覺醒的現(xiàn)代人所不取。一向?yàn)橹袊幕f話的梁漱溟先生對這種完全無視自我的絕對主義價值訴求已有所反省，他說：“中國文化最大之偏失，就在個人永不被發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)上，一個人簡直沒有站在自己立場說話機(jī)會，多少感情要求被壓抑?！钡绻獙⒆晕业脑V求絕對化，顯然又會走向另一個極端，那就是否定任何共同體存在的價值，將自我的存在唯一化、絕對化、本位化，由此走向價值虛無主義。作為傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作手法的擁護(hù)者和實(shí)踐者，路遙始終保持一種對傳統(tǒng)文化批判性繼承的創(chuàng)作立場，強(qiáng)調(diào)對生活要有“辯證的眼光”?！镀椒驳氖澜纭肥瞧洹芭c世界對話”的豐厚成果。他既看到了有己的必要性，也看到了無己的必要性，所以他將現(xiàn)代性觀照視野聚焦在“城鄉(xiāng)交叉地帶”這一特殊空間，試圖對“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”這一無限循環(huán)并復(fù)雜糾纏的“時代之問、世紀(jì)之問”做出自己的解答，尋找一種“有我”與“無我”的共生和諧局面。隨著時間的流逝，過去的傳統(tǒng)漸漸出現(xiàn)“質(zhì)”的新生，運(yùn)行的現(xiàn)代漸漸變成過去的“傳統(tǒng)”，如路遙所說：“舊的正在消失，新的正在建立。消失的還沒消失，建立的也還沒建立起來?！薄皞鹘y(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換”是一個恒久并等待被后人逐漸發(fā)掘與解答的歷史難題，在今天回溯20世紀(jì)80年代文學(xué)場域，路遙基于自身獨(dú)特的“農(nóng)裔城籍”生活經(jīng)驗(yàn)，以另類的“尋根”途徑找尋“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的交鋒癥候，“路遙現(xiàn)象”或許可以為我們提供一種“轉(zhuǎn)換思維與看待問題”的視野與方法。

（耿傳明，南開大學(xué)文學(xué)院教授；王亞琦，南開大學(xué)文學(xué)院博士研究生）