內(nèi)容提要近代中國哲學(xué)中的“直覺”概念并非古漢語詞匯，而是在清末中西日文化互動(dòng)中生成的新詞匯。近代日本接受西學(xué)時(shí)，用“直覺”對(duì)譯“intuition”，并經(jīng)歷了一段厘定過程。從幕末明治初期的通俗釋義，到19世紀(jì)70年代翻譯的多樣性，到80年代的術(shù)語區(qū)分，再到90年代后“直覺”與“直觀”的并用，都反映了明治日本的學(xué)術(shù)趨勢。20世紀(jì)初“直覺”作為“intuition”的譯詞引入中國，但其傳播范圍、使用頻率、認(rèn)知程度都極為有限。直到五四新文化運(yùn)動(dòng)前后，隨著柏格森哲學(xué)的輸入，“直覺”開始廣為流通，并從20世紀(jì)20年代起，經(jīng)中國現(xiàn)代哲學(xué)家的詮釋，超越了西方“intuition”的原義，逐漸成為中國哲學(xué)的基本方法和思維特征。

關(guān)鍵詞直覺直觀中國哲學(xué)日譯詞匯

〔中圖分類號(hào)〕B25〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2024）10-0054-12

清末以來，以歐美文化為主體的異質(zhì)文化不斷涌入中國，對(duì)傳統(tǒng)中國的思想認(rèn)知、行為模式以及政治結(jié)構(gòu)等方面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。王國維曾言：“言語者，思想之代表也，故新思想之輸入，即新言語輸入之意味也?！雹俑拍顬樗枷氲妮d體，新詞的產(chǎn)生與傳播是文明互動(dòng)的重要標(biāo)志。在文化沖突異常劇烈的近代，②傳統(tǒng)語言面對(duì)洶涌而來的新思想時(shí)，經(jīng)歷了捉襟見肘的階段，新思想、新概念需要新的詞匯來表達(dá)。五四新文化運(yùn)動(dòng)興起后，“直覺”概念經(jīng)中國現(xiàn)代哲學(xué)家的詮釋，成為中國哲學(xué)的基本方法和思維特征。

據(jù)日本學(xué)者實(shí)藤惠秀的考察，“直覺”一詞作為現(xiàn)代漢語中的日制新詞，源于日本對(duì)intuition的翻譯。③“直覺”概念在中國的傳播和受容不僅是中西文化碰撞的結(jié)果，更是近代以來中西日文化互動(dòng)的產(chǎn)物?，F(xiàn)有研究圍繞中國傳統(tǒng)直覺思維方式的具象以及中國現(xiàn)代直覺論的形成進(jìn)行了廣泛的探索，但是關(guān)于近代中國哲學(xué)中“直覺”概念的生成和演變及其邏輯聯(lián)系等問題的研究尚待進(jìn)一步拓展。因此，本文以“直覺”概念的譯介過程為線索，旨在對(duì)這一重要哲學(xué)概念的生成和演變軌跡做出更準(zhǔn)確的分析和判斷，同時(shí)對(duì)“直覺”概念定譯和嬗變的思想背景略作探析。

一、“直覺”概念在傳統(tǒng)語境中的溯源

傳統(tǒng)漢語語境中“直覺”概念的形成有其歷史過程，由兩個(gè)互相獨(dú)立的單音節(jié)詞“直”和“覺”逐漸演變?yōu)橥暾衷~，并成為中國哲學(xué)理論體系中不可或缺的概念。在古典文獻(xiàn)中，構(gòu)成“直”和“覺”二字詞的單字詞廣泛應(yīng)用于古漢語之中，各有其獨(dú)立的涵義和用法?！爸薄钡暮x復(fù)雜，在道德層面、政治層面有著廣泛運(yùn)用，根據(jù)《說文解字》的解釋：“直，正見也。今十目所見是直也”。②許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第634、409頁。其本義是將所見不偏不倚地如實(shí)呈現(xiàn)出來，并不包含價(jià)值判斷的意味。其本質(zhì)是經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)實(shí)的，體現(xiàn)的是認(rèn)識(shí)主體與客體間的即時(shí)性，無隔閡，所見即所得。而“覺”的本義為“寤也。從見……一曰發(fā)也”，根據(jù)段玉裁的注解，“覺”即“悟也。悟各本作寤，今正。心部曰：悟者，覺也?！X，明也”。②可見“覺”同樣具有認(rèn)識(shí)意義，但重在主觀意識(shí)領(lǐng)域的超越上，體現(xiàn)的是認(rèn)識(shí)主體內(nèi)部的自我去蔽。

以筆者所考，“直覺”連用構(gòu)成一有意義的短語始于隋代，天臺(tái)山修禪寺沙門智顗可能是“直覺”的最早使用者。智顗在《釋禪波羅蜜次第法門》有兩處用到“直覺”一詞，一是“邪惑罪障小輕，直覺知而已”，智顗：《釋禪波羅蜜次第法門》卷3下，日本大正新修大藏經(jīng)本，第497頁。二是“若根本未到地，直覺身相泯然”。智顗：《釋禪波羅蜜次第法門》卷7，日本大正新修大藏經(jīng)本，第527頁。此后在佛教典籍中使用寥寥無幾，僅有如唐代法藏認(rèn)為的“非直覺一切法唯是自心悉皆平等”，法藏：《入楞伽心玄義》，日本大正新修大藏經(jīng)本，第428頁。宗密認(rèn)為的“離微細(xì)念，心即常住。直覺于迷源”。宗密：《禪源諸詮集都序》，日本大正新修大藏經(jīng)本，第409頁。在上述文獻(xiàn)中，“覺”并不表示一種特殊的、指向個(gè)體內(nèi)在本心佛性的認(rèn)識(shí)能力，所以“直”“覺”的連用雖出自佛門，但并未因此帶上宗教意味，更沒有成為專業(yè)術(shù)語。反而自唐以來，對(duì)“直覺”的使用多見于文學(xué)作品，用為“只覺”義，表示僅僅感覺到某種狀態(tài)或情景。如唐杜甫的《雨》中的“直覺巫山暮，兼催宋玉悲”；宋晁沖之《和葉甥少蘊(yùn)內(nèi)翰重開西湖見寄二首》中的“風(fēng)煙直覺鐘山近，魚鳥渾疑澗水開”；清代查慎行《解渴吟》中的“直覺烹茶緩，還嫌汲井深”，以及清代白話小說《夢(mèng)中緣》《好逑傳》《花月痕》等。根據(jù)現(xiàn)代語義學(xué)偏正式短語向雙音詞轉(zhuǎn)變的判斷標(biāo)準(zhǔn)，董秀芳：《詞匯化：漢語雙音詞的衍生和發(fā)展》，商務(wù)印書館，2011年，第142～154頁?！爸庇X”連用并未詞匯化，只能算短語。從使用方式來看，“直覺”也不包含哲學(xué)意蘊(yùn)或表示一種思維方式。古典文獻(xiàn)對(duì)“直覺”的使用是在非正式的日常語言意義上使用，與近代西方哲學(xué)中“intuition”的意思有本質(zhì)區(qū)別。

“intuition”是一個(gè)具有漫長歷史和不同意義層面的哲學(xué)概念，源自拉丁文“intuitio”，過去分詞形式為“intueri”，原意為凝視、專注地看，主要指洞察力、直接或及時(shí)的認(rèn)知。英國哈珀·柯林斯出版集團(tuán)：《柯林斯拉丁語—英語雙向詞典》，貴州出版集團(tuán)、貴州人民出版社，2020年，第116頁。古希臘時(shí)期直覺就被作為哲學(xué)概念提出，柏拉圖視其為一種高級(jí)的理性能力，靈魂借由直覺能夠回憶起理念世界的真理，亞里士多德認(rèn)為直覺是科學(xué)知識(shí)的創(chuàng)造性根源，是對(duì)真理的直接把握。近代哲學(xué)家擺脫了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)對(duì)直覺的神秘化傾向，將之定位為人的理智的一種活動(dòng)，直覺知識(shí)是完美和絕對(duì)的知識(shí)，具有自明性。笛卡爾將知識(shí)歸結(jié)為直覺與演繹，認(rèn)為直覺作為第一原則總是明見的，是一種直接的知識(shí)，而演繹不過是由直接知識(shí)組成的間接知識(shí)。斯賓諾莎認(rèn)為理性推論和直覺都是充分知識(shí)的來源，但直覺是以直接的方式領(lǐng)會(huì)真理而無需任何普遍原理。萊布尼茨認(rèn)為直覺是認(rèn)識(shí)自明的理性真理的能力。洛克認(rèn)為直覺知識(shí)是知識(shí)中最高級(jí)的一等，是最清楚、最確實(shí)的，且在某種意義下是不經(jīng)演繹而直接呈現(xiàn)的。從古希臘至近代，直覺雖然是理性的補(bǔ)充，但通常被推崇為理性認(rèn)識(shí)方法的最高形式和認(rèn)識(shí)能力的最高體現(xiàn)。

康德對(duì)直覺的闡釋更為綿密，他認(rèn)為直觀（anschauung）是主動(dòng)認(rèn)識(shí)外界的能力，區(qū)分了感性直觀和純粹直觀，前者是知識(shí)的基本來源之一，后者則是無關(guān)于外在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的被動(dòng)授予?？档掠质褂弥切灾庇^來表示知性可以像感覺一樣不需經(jīng)過推理即可覺知事物而直接獲得真理。在此基礎(chǔ)上，費(fèi)希特、謝林、黑格爾、費(fèi)爾巴哈等對(duì)直觀概念作了進(jìn)一步的發(fā)揮。費(fèi)希特認(rèn)為自我之認(rèn)識(shí)自我源于智性直觀的作用；謝林認(rèn)為沒有智性直觀，一切哲學(xué)都會(huì)是絕對(duì)不可理解的；黑格爾將直觀作為精神的自由活動(dòng)的初步階段，包含精神繼續(xù)發(fā)展極為重要的因素，但他否定了智性直觀；費(fèi)爾巴哈將感性直觀與理性思維結(jié)合起來，認(rèn)為直觀就是對(duì)客觀事物的直接反映，是認(rèn)識(shí)的源泉和真理的標(biāo)尺。

20世紀(jì)初，隨著非理性主義思潮的興起，直覺與理性的對(duì)立開始形成。叔本華認(rèn)為直覺是真理的源泉，不受抽象概念和理性思維的支配。尼采將直覺與理性相對(duì)立，強(qiáng)調(diào)直覺是判斷真理的標(biāo)準(zhǔn)。柏格森試圖通過直覺理解那些無法經(jīng)由分析而被解釋的實(shí)在，即作為世界和萬物本質(zhì)、本體的生命或綿延只有通過直覺才能把握。胡塞爾認(rèn)為直觀對(duì)于人的認(rèn)識(shí)來說是最后的依據(jù)，真理就是直觀的明見，并區(qū)分了感性直觀和本質(zhì)直觀，本質(zhì)直觀通過反省自己的主觀意識(shí)從而將事物本質(zhì)描述出來。胡塞爾兼用anschauung和intuition，兩者意義完全相同，可參看倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，商務(wù)印書館，2016年，第41～42頁。雖然在不同的哲學(xué)體系中，“直覺”呈現(xiàn)出復(fù)雜多元的特質(zhì)，但共同指向一種直接的、非概念化的認(rèn)識(shí)方式。

晚清的英華辭書最初并沒有用“直覺”來對(duì)應(yīng)“intuition”，甚至在19世紀(jì)初至中葉來華傳教士所編的英漢字典中也難覓其蹤影。衛(wèi)三畏的《英華韻府歷階》（1844年）中收錄了“intuitive”一詞，譯為“本性、睿智”。［美］衛(wèi)三畏：《英華韻府歷階》，香山書院，1844年，第154頁。“intuition”最早出現(xiàn)在1866年羅存德的《英華字典》中，譯為：“看見，一見而知，聰慧，聰明”。此外，羅存德還擴(kuò)充了“intuitive”的釋義——“睿智、天聰、生而知之、圣人之見識(shí)”，［德］羅存德：《英華字典》，TheDailyPressOffice，1866年，第1048頁。隱含了通過“intuition”可以覺察或把握真理的意思，并凸顯了其先天性。此后直到1883年麥嘉湖在“EnglishandChineseDictionaryoftheAmoyDialect”（又稱《英廈詞典》）才再次收錄了“intuition”，將之譯為“天然，生成”。［英］麥嘉湖：《英廈詞典》，A.A.Marcal，1883年，第252頁。1887鄺其照的《華英字典集成》將“intuitive”譯為“生而知之，智，天聰”。鄺其照：《華英字典集成》，WahCheung，Kelly&Walsh，1887年，第183頁。從上述英漢字典的收錄情況和釋義可以看出：一方面，有關(guān)“intuition”的思想并未引起當(dāng)時(shí)學(xué)者的興趣，有釋義而無譯詞；另一方面，譯者更注重揭示其先驗(yàn)性、自明性。到了1904年吳慎之、胡濬謨編的《商務(wù)書館袖珍華英字典》將“直覺力”引入“intuition”的釋義中，并在“直覺力”前加了“（哲）”，以示此為哲學(xué)術(shù)語。吳慎之、胡濬謨：《商務(wù)書館袖珍華英字典》，商務(wù)印書館，1904年，第474頁。1908年“直覺”出現(xiàn)在顏惠慶等編著的《英華大辭典》中，與良知、覺知、天知、原知、遇目即知、天生之知等釋義并列。顏惠慶：《英華大辭典》，商務(wù)印書館，1908年，第1244頁。之后的英華字典越來越多地使用與“直覺”相關(guān)的釋義來理解和翻譯“intuition”，如衛(wèi)禮賢《德英華文科學(xué)字典》（1911年）譯為“直覺力”，［德］衛(wèi)禮賢：《德英華文科學(xué)字典》，Deutsch-ChinesischenHochschule，1911年，第236頁。商務(wù)印書館《英華新字典》（1913年）譯為“看見，一見而知，聰慧，聰明，直覺力”，商務(wù)印書館編譯所：《英華新字典》，商務(wù)印書館，1913年，第280頁。赫美玲《官話》（1916年）譯為“直覺，接知”。［德］赫美玲：《官話》，StatisticalDepartmentoftheInspectorateGeneralofCustoms，1916年，第729頁。其中《官話》將“直覺”標(biāo)注為“新”，即現(xiàn)代新術(shù)語，主要來自古漢語和日語，將“接知”標(biāo)注為“部定”，即在嚴(yán)復(fù)主持下清末學(xué)部編訂名詞館審定的用于大學(xué)和學(xué)校的基礎(chǔ)科學(xué)術(shù)語。然而在翻譯“intuitionalism”時(shí)，部定詞又變?yōu)榱恕爸庇X論派”。這從側(cè)面印證了“直覺”一詞的來源是日譯詞匯，也說明擔(dān)任名學(xué)館總纂時(shí)期的嚴(yán)復(fù)承認(rèn)了日譯詞匯的合理性和流行性。

那么，“直覺”如何在近代中國成為一個(gè)雙音節(jié)詞匯，“直覺力”作為“intuition”的譯名又是為何被認(rèn)為是哲學(xué)術(shù)語呢？這就需要回溯“intuition”在近代日本的旅程。

二、“直覺”概念在近代日本的生成

幕末和明治初期，西方的思想、觀念及科學(xué)技術(shù)大量涌入日本，“intuition”也隨之出現(xiàn)在日本人編譯的英和辭書中。在堀達(dá)之助的《英和對(duì)譯袖珍辭書》（1862年）、高橋新吉等人的《和譯英辭書》（1869年）、好樹堂的《官許佛和辭典》（1871年）、柴田昌吉和子安俊的《附音插圖英和字匯》（1873年）中，“intuition”僅有與“看見，直接認(rèn)知”相關(guān)的釋義，直到1874年西周才在《致知啟蒙》中首次將“intuition”譯為直覺、無媒諦：“尚有致知學(xué)所不能囊括者，是見春草而知綠，見秋楓而知紅，見雪知白，見月知清，又聞、嗅而知味，覺而知痛、知冷，此類名為直覺，又名為無媒諦（intuition）?！保廴眨菸髦埽骸吨轮獑⒚伞返?卷，瑞穂屋卯三郎，1874年，第9頁。致知學(xué)即邏輯學(xué)，西周將知性分為致知學(xué)和直覺，這里的直覺顯然是感觸直覺，是通過身體感官直接接觸獲得的經(jīng)驗(yàn)。這是日本最早對(duì)“直覺”概念的哲學(xué)性闡述。到了1875年，西周翻譯的《心理學(xué)》中將“intuitive”譯為“直覺力”。［美］約瑟·奚般：《心理學(xué)》第1卷，西周譯，文部省，1875年，第36頁。1875年箕作麟祥譯述《泰西勸善訓(xùn)蒙后篇》中采用了西周的譯法，也是以感觸直覺來解釋“直覺”：“不經(jīng)理性思考，直接感知的方式”。［美］ウヰンスロウ：《泰西勸善訓(xùn)蒙后編》（五），箕作麟祥譯，中外堂，1875年，第6頁?！墩軐W(xué)字匯》在1881年和1884年版中把“直覺力”作為“intuition”的譯語，1912年版改為“直覺”。

一般而言，因井上哲次郎本人的聲望和地位，在1884年《哲學(xué)字匯》修訂后，大部分譯語都通行、固定下來。但同時(shí)期，日本的英和字典對(duì)“intuition”的釋義依舊五花八門，如滝七蔵編《英和正辭典》（1885年）、市川義夫編《英和和英字匯大全》（1885年）以及津田仙、柳澤信大、大井鎌吉編《英華和譯字典》（1879）都照搬了羅存德《英華字典》的譯法；小山篤敘編《學(xué)校用英和字典》（1885年）譯為“生而知之”；［日］小山篤敘：《學(xué)校用英和字典》，小山篤敘，1885年，第247頁。永井尚行編《新撰初學(xué)英和辭書》（1885年）、西山義行編《英和小字匯》（1887年）譯為“直覺，本然，知覺”。［日］永井尚行：《新撰初學(xué)英和辭書》，丸善商社，1885年，第158頁；［日］西山義行：《英和小字匯》，文學(xué)社，1887年，第158頁。1886年井波他次郎編《新撰英和字典》時(shí)融合了多本字典的釋義，將“intuition”譯為“直接領(lǐng)會(huì)，一目即知，看見，聰明，（哲）直覺力”，［日］井波他次郎：《新撰英和字典》，云根堂，1886年，“凡例”第352頁。并有意識(shí)地將“直覺力”作為哲學(xué)專用語和“聰明、直接領(lǐng)會(huì)”等通俗釋義區(qū)分開來。1887年和久正辰在翻譯《應(yīng)用心+jeuAqTXvbaT4oty7CdefxQ7UtUfMafOSD2RtEmfN1A=理學(xué)》時(shí)說：“過往譯例中有不當(dāng)者，譯者自新定其譯字，例如，intuition以往譯為直覺力，現(xiàn)改為生知力?！保塾ⅲ萑敲运埂ぷ髞恚骸蹲笫蠎?yīng)用心理學(xué)》，和久正辰譯，牧野書房，1887年，第3頁。他顯然是采用了小山篤敘“生而知之”的釋義。1889年，岡村輝彥將“intuition”譯為“自知力”，并解釋道“凡人不借助外物之力，而能獲得關(guān)于物的知識(shí)，稱之為自知力（intuition），依其所得為真實(shí)。”［日］岡村輝彥：《英國證據(jù)法》，丸善，1889年，第32頁。1893年中江兆民、野村泰亨的《佛和字匯》中將intuition譯為“覺悟（理），省覺，自覺”，［日］中江兆民、［日］野村泰亨：《佛和字匯》，佛學(xué)研究會(huì)，1893年，第685頁。同樣區(qū)分了哲學(xué)專業(yè)術(shù)語和通俗釋義。在中江兆民那里，理學(xué)是philosophy的譯語。

在1894年《近世哲學(xué)史》和1895年《心理學(xué)講義》中，松本文三郎多次使用“直觀”。特別是在《近世哲學(xué)史》中介紹康德哲學(xué)思想時(shí)，如：“數(shù)學(xué)由以成立的先天原理是時(shí)間和空間這樣的先天的直觀”“所有直觀都是外延的量”。［日］松本文三郎：《近世哲學(xué)史》，哲學(xué)館，1894年，第112、122頁。這里的“直觀”顯然是對(duì)應(yīng)“intuition”的譯詞。而在《心理學(xué)講義》中，松本文三郎更為詳細(xì)地解釋了譯為“直觀”的原因：“此種種通過各種感官得到的關(guān)于外界物體的感覺，在吾人心中聚集起來，一次給予對(duì)那個(gè)物體的完全的知覺。吾人將其特別稱之為直觀，蓋視覺占據(jù)了最切要的部分?！保廴眨菟杀疚娜桑骸缎睦韺W(xué)講義》，明治講學(xué)會(huì)，1895年，第30～31頁。在松本文三郎看來，“覺”字所表范圍過于廣漠，不如“觀”字更能突出“intuition”主要源自視覺的感知。

從19世紀(jì)60年代到90年代，對(duì)應(yīng)“intuition”的哲學(xué)譯語可以分為三類：一是以西周、井上哲次郎為代表的直覺、直覺力；二是以松本文三郎為代表的直觀；三是學(xué)者根據(jù)個(gè)人理解獨(dú)創(chuàng)的譯名。其中第三類使用范圍僅局限在創(chuàng)譯者個(gè)人，甚至連其本人也未必會(huì)再次使用，如作為“intuition”譯名的“覺悟”，中江兆民也沒有在哲學(xué)意義上使用過這一譯名。前兩類則逐漸為日本學(xué)界所接受，正如1887年朝夷六郎在翻譯的《通俗論理談（上卷）》中所言“哲學(xué)用語不可不精密，余譯述本書所用之譯字皆據(jù)先輩所譯之例，與之保持徹頭徹尾一致。”［英］スウィンボルン：《通俗論理談》上卷，朝夷六郎譯，后凋閣，1887年，“附錄”第15頁。因術(shù)語的特殊性，既然有成功的先例可循，就無需再重新厘定，因此“直覺力”“直覺”“直觀”作為“intuition”的譯語被廣泛使用。其中“直覺力”這一譯詞在實(shí)際使用中容易望文生義，越來越側(cè)重強(qiáng)調(diào)其先驗(yàn)?zāi)芰Φ囊幻?，弱化了把握本質(zhì)的一面。和田滝次郎翻譯《哲學(xué)通鑒》（1884年）將“直覺力”解釋為“直接覺察道理的能力”，［英］ジョージ·レウエス：《哲學(xué)通鑒》，和田滝次郎譯，石川書房，1884年，第28頁。田島象二在《哲學(xué)大意》（1887年）中照搬了和田滝次郎的釋義。而井上圓了對(duì)“直覺力”和“直覺”的使用最能反映出兩者的微妙差距，他說：“人生來固有的本能力，能直接覺知，故此力稱為直覺力”，“蓋所謂直覺，如前所示，不待經(jīng)驗(yàn)推論而直接知覺了識(shí)”。［日］井上圓了：《倫理通論》，普及舍，1887年，第115、336頁。前者側(cè)重于說明本能，后者傾向于說明過程和狀態(tài)。對(duì)“直覺力”的使用漸漸偏向于作為人所具有的本能的分類之一，如：筒井明俊將直覺力與表現(xiàn)力、再現(xiàn)力、反射力并稱為智力之表現(xiàn)；［日］筒井明?。骸斗杀驹础?，筒井佐多，1885年，第24～25頁。松本文三郎認(rèn)為人的能力可分類為直覺力、記憶力、比較力、復(fù)合力、抽象力。［日］松本文三郎：《哲學(xué)概論》，哲學(xué)館，1899年，第162～163頁。

而“直覺”和“直觀”則一直兼而用之。1903年吉田靜致在《倫理學(xué)講義》附錄將“intuition”譯為“直覺”，［日］吉田靜致：《倫理學(xué)講義》，育成會(huì)，1903年，“附錄”第8頁。但1916年發(fā)表在《哲學(xué)雜志》第352期的《哲學(xué)上の問題としての自由に就いて》一文中改用直觀。1905年朝永三十郎《哲學(xué)辭典》中“直覺”條目“又譯為直觀，當(dāng)下直接的領(lǐng)會(huì)、知覺、斷定、認(rèn)識(shí)等心理作用的結(jié)果，都稱為直覺?！保廴眨莩廊桑骸墩軐W(xué)辭典》，寶問館，1903年，第249～250頁。1907年桑木嚴(yán)翼在《哲學(xué)綱要》中將intuition譯為“直觀”，又將mystikintuition譯為“神秘直覺”。1912年同文館編的《大日本百科辭書·哲學(xué)大辭書》僅將intuition譯為“直觀”。1915年井上哲次郎在《哲學(xué)與宗教》中雖多次使用“直覺”，但依然保留了“直觀”的譯法。1915年西田幾多郎在《思索與體驗(yàn)》中介紹柏格森哲學(xué)時(shí)也是用“直觀”對(duì)譯“intuition”。

或許如同德谷豐之助、松尾勇四郎的《普通術(shù)語辭匯》（1905年）中分析的那樣：“直觀是直覺的別語，兩者所包含的意義是同一的。但觀與覺兩字則對(duì)于吾人有不同的感受，即所謂觀，讓人聯(lián)想到像洞察達(dá)觀一樣的智識(shí)；所謂覺，讓人聯(lián)想到單純地感知。所以說直覺的話，不論是兒童、大學(xué)者、詩人、美術(shù)家，都平等地使用，沒有什么特別的感觸，但是用直觀這個(gè)詞來形容幼稚的東西，就會(huì)有不合語意的感覺?！保廴眨莸鹿蓉S之助、［日］松尾勇四郎：《普通術(shù)語辭匯》，敬文社，1905年，第91頁。直觀和直覺作為“intuition”的譯語沒有本質(zhì)的區(qū)別，“直覺”適用性更廣，“直觀”專業(yè)性更強(qiáng)。在1914年勝屋英造編《外來語辭典》中“intuition”僅譯為“直覺”，但附錄“新語小解”中：“直覺又譯為直觀。不依推理經(jīng)驗(yàn)，直接知覺事物。分為三種：1.感性知覺，知覺眼前的事物。2.知的知覺，直接把握絕對(duì)真理。3.神秘的直覺，即吾人精神被動(dòng)的與神靈接觸，直接受其啟示?！雹郏廴眨輨傥萦⒃欤骸锻鈦碚Z辭典》，二松堂書店，1913年，第383、1頁。這是從日常用語、哲學(xué)、宗教三個(gè)角度詮釋了“直覺”的內(nèi)涵，并意識(shí)到“直覺”不只有感性認(rèn)知的一面，對(duì)“直覺”的理解已經(jīng)相當(dāng)深刻。勝屋英造強(qiáng)調(diào)所收外來語都是常用語：“所收外來語七千……絕非悉數(shù)網(wǎng)羅專門的術(shù)語，僅止于日常通用的程度?！雹劭梢?，經(jīng)過明治時(shí)期的定譯和傳播，“直覺”已融入日常通俗用語中，成為大眾常見詞匯，而“直觀”則更學(xué)術(shù)化，更具有術(shù)語性質(zhì)。

日本學(xué)者對(duì)“直覺”的創(chuàng)譯和使用從幕末明治初期的通俗釋義，到19世紀(jì)70年代翻譯的多樣性，80年代自覺區(qū)分通俗釋義和哲學(xué)術(shù)語，再到90年代后“直覺”與“直觀”的兼而用之，都與當(dāng)時(shí)日本的學(xué)術(shù)風(fēng)氣聯(lián)系緊密。在明治初期思想界流行的西方思想是18世紀(jì)英國、法國的啟蒙思想以及約翰·穆勒、邊沁、基佐等19世紀(jì)具有啟蒙傾向的思想家的思想。但1881年參事院議員井上毅起草了一份進(jìn)呈政府首腦的文書，列舉了對(duì)抗自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)的辦法，其中第五條明確提出了“獎(jiǎng)勵(lì)德國學(xué)術(shù)”。到了明治末期和大正時(shí)期，日本的哲學(xué)家?guī)缀鯖]有不研究德國哲學(xué)的，特別是康德哲學(xué)，“通觀百年日本近代哲學(xué)史，近代德國哲學(xué)的受容和移植占據(jù)壓倒性的比重”。［日］宮川透、［日］荒川幾男：《日本近代哲學(xué)史》，有斐閣，1976年，第254頁。“直覺”作為德國古典哲學(xué)中的一個(gè)重要概念，自然受到重視。但明治時(shí)期的日本學(xué)者沒有專文從哲學(xué)層面討論“直覺”，往往是在介紹哲學(xué)方法或哲學(xué)人物時(shí)，給予“直覺”一個(gè)解釋。伴隨著清末留學(xué)生以日本為“驛騎”輸入的西學(xué)書目數(shù)量的急劇增長，日譯詞匯被廣泛使用，“直覺”也隨之以一種全新意義回到中國學(xué)者的視野。

三、“直覺”概念在清末民初的流播

甲午戰(zhàn)爭后，日譯西學(xué)也被視為了解西學(xué)的一種捷徑，“日本每一新書出，譯者動(dòng)輒數(shù)家。新思想之輸入，如火如荼矣?！绷簡⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社，1998年，第97頁。作為日譯新語的“直覺”概念也在20世紀(jì)初經(jīng)由譯介傳回中國，并在五四新文化運(yùn)動(dòng)前后經(jīng)歷了從早期流播到廣泛使用的過程。

五四新文化運(yùn)動(dòng)前，“直覺”概念的傳播范圍、使用頻率、認(rèn)知程度都極為有限。雖然1908年“直覺”才作為“intuition”的譯名登上中國辭書的舞臺(tái)，但實(shí)際上中國學(xué)者對(duì)“intuition”和“直覺”譯名的介紹則更早。貢獻(xiàn)最大的首推王國維，他不僅是國內(nèi)最早把“intuition”譯為“直覺”的學(xué)人，而且系統(tǒng)介紹了直覺方法。1902年王國維在編訂的《心理學(xué)學(xué)語中西對(duì)照表》將“intuition”譯為“直覺”，王國維：《倫理學(xué)》，《王國維全集》第17卷，浙江教育出版社，2009年，第462頁。又在同年翻譯的桑木嚴(yán)翼的《哲學(xué)概論》中介紹了“直覺法”。書中將直覺法作為哲學(xué)研究的特別方法之一：“直覺法或直觀法者，謂攻究哲學(xué)時(shí)一種特別之直覺，與尋常之知力異，而得直知事物之真相，由此而組織哲學(xué)者也?！蓖鯂S：《哲學(xué)概論》，《王國維全集》第17卷，浙江教育出版社，2009年，第192頁。但王國維更常用“直觀”，他說：“夫‘intuition’者，謂吾心直覺五官之感覺，故聽、嗅、嘗、觸，茍于五官之作用外加以心之作用，皆謂之‘intuition’，不獨(dú)目之所觀而已……然在原語亦有此病，不獨(dú)譯語而已。Intuition之語源出于拉丁之In及tuitus二語，tuitus者，觀之意味也。蓋觀之作用，于五官中為最要，故悉取由他官之知覺，而以其最要之名名之也”。王國維：《論新學(xué)語之輸入》，《王國維全集》第1卷，浙江教育出版社，2009年，第128～129頁。王國維認(rèn)為intuition的內(nèi)涵應(yīng)是五官感受與心之體悟的結(jié)合，譯為“直觀”并不妥當(dāng)，但又指出“直觀”字義的偏頗恰好符合“intuition”的字面意思。

1903年，汪榮寶、葉瀾的《新爾雅》的“釋群”中：“合理法有體有用，分析其體則有直覺法及推理法，分析其用則有設(shè)想、理論及理想……以我為覺識(shí)之本體，而無主客體相對(duì)之區(qū)分，謂之自我直覺”。汪榮寶、葉瀾：《新爾雅》，上海文明書局，1903年，第63～64頁。根據(jù)文本對(duì)比，“釋群”的總論部分主要來自日本學(xué)者建部遯吾1901年出版的《社會(huì)學(xué)》第四章研究法和第五章史論，上文所引在原著中皆有對(duì)應(yīng)日文原句。［日］建部遯吾：《社會(huì)學(xué)》，早稻田大學(xué)出版部，1901年，第48、51頁。

嚴(yán)復(fù)雖然沒有使用“直覺”這一譯詞，但在1905年出版的《穆勒名學(xué)》中也介紹了西義“intuition”，將之譯為“元知”：“徑而知之者，謂之元知，謂之覺性；紆而知之者，謂之推知，謂之證悟。故元知為智慧之本始，一切知識(shí)，皆由此推?！薄巴浦赏?，故名學(xué)言之；元知無妄，故名學(xué)不言”。⑦嚴(yán)復(fù)：《穆勒名學(xué)》，商務(wù)印書館，1981年，第5～6、35～36頁?！霸奔础爸苯又?，真實(shí)可靠是一切知識(shí)的原始前提，“推知”即“間接之知”，需經(jīng)考察才辨真?zhèn)?，將元知與邏輯分析及推理的思維過程相對(duì)立。

然而當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)氛圍并不利于“直覺”概念的傳播。甲午戰(zhàn)爭后，中國知識(shí)分子主張引進(jìn)和吸收經(jīng)日本消化了的西方文化是希望借此找到學(xué)習(xí)西方、救亡圖存的捷徑，因此轉(zhuǎn)手日本“翻譯最多的是關(guān)乎教育（包括各科教科書）和法律的書籍”。［日］實(shí)藤惠秀：《中國人留學(xué)日本史》，譚汝謙、林啟彥譯，北京大學(xué)出版社，2012年，第241頁。且清末知識(shí)界的關(guān)注點(diǎn)在于如何借鑒西學(xué)以彌補(bǔ)中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的缺陷?！爸庇X”不僅無法承擔(dān)這一任務(wù)，反而產(chǎn)生反效果，“直覺說者，實(shí)缺普遍的價(jià)值，大與人類之實(shí)際相背馳，是則不能為之諱者也。此論盛行，而直覺說遂無科學(xué)的價(jià)值”。佚名：《論直覺說之價(jià)值兼及科學(xué)的倫理學(xué)之立腳地》，《大陸報(bào)》1905年第7期。即便是嚴(yán)復(fù)和王國維也不認(rèn)為“intuition”能夠在促進(jìn)中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)復(fù)興的道路上發(fā)揮作用。在嚴(yán)復(fù)看來，“所謂一物之名，貤稱日遠(yuǎn)，至無可舉之定義，此弊諸國之語言皆然，而中國尤甚?！櫸嶂^中國尤甚者，蓋西學(xué)自希臘亞理斯大德勒以來，常教學(xué)人先為界說，故其人非甚不學(xué)，尚不至偭規(guī)畔矩而為破壞文字之事也。獨(dú)中國不然。其訓(xùn)詁非界說也，同名互訓(xùn)，以見古今之異言而已?！雹咧袊鴤鹘y(tǒng)的名詞、概念的含義不清晰，多歧義，是由于中國古代學(xué)者不重視邏輯學(xué)研究所造成的，因此他更注重介紹西方近代的科學(xué)方法，強(qiáng)調(diào)內(nèi)籀（歸納）和外籀（演繹）的作用。而且嚴(yán)復(fù)尤為警惕先驗(yàn)方法，批評(píng)陸王之學(xué)為“師心自用”“強(qiáng)物就我”，“后世學(xué)者，樂其徑易，便于惰窳敖慢之情，遂群然趨之，莫之自返。其為禍也，始于學(xué)術(shù)，終于國家”。嚴(yán)復(fù)：《救亡決論》，胡偉希選注：《論世變之亟——嚴(yán)復(fù)集》，遼寧人民出版社，1994年，第61頁。西學(xué)的根本就在于實(shí)踐和邏輯，而實(shí)踐又是以邏輯的思維方式為根本。在這一態(tài)度下，嚴(yán)復(fù)自然不可能推崇《穆勒名學(xué)》中與邏輯相對(duì)立的“元知”概念。

王國維也把缺乏邏輯性、概念不清晰作為影響中國哲學(xué)發(fā)展的重要原因之一，“近世中國哲學(xué)之不振，其原因雖繁，然古書之難解，未始非其一端也?！蓖鯂S：《哲學(xué)辯惑》，《王國維全集》第14卷，浙江教育出版社，2009年，第9頁。因此王國維對(duì)“直觀”的運(yùn)用多在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，他在分析文學(xué)與哲學(xué)相似性時(shí)說：“其所欲解釋者，皆宇宙人生上根本之問題，不過其解釋方法，一直觀的，一思考的；一頓悟的，一合理的耳?！蓖鯂S：《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》，《王國維全集》第14卷，浙江教育出版社，2009年，第37頁。他將哲學(xué)歸于“思考”“合理”，“茍通西洋哲學(xué)以治吾中國之哲學(xué)”中自然不包含“直觀”的方法。除此之外，在20世紀(jì)前10年間，在國內(nèi)出版發(fā)行的圖書著作和主要報(bào)刊中基本沒有談?wù)摗爸庇X”的文章，基于上海圖書館、上?？茖W(xué)技術(shù)情報(bào)研究所建成的《全國報(bào)刊索引》中的晚清期刊篇名數(shù)據(jù)庫（1833—1911）和民國期刊篇名數(shù)據(jù)庫（1911—1949）查詢而得?！爸庇X”概念和方法尚未得到充分的學(xué)理討論。

從清末至五四新文化運(yùn)動(dòng)期間，學(xué)術(shù)界彌漫著“西學(xué)即新知”的強(qiáng)烈意識(shí)，知識(shí)分子積極引介西方世界最新的學(xué)術(shù)潮流，“直覺”從附屬于西學(xué)引進(jìn)的邊緣概念逐漸演進(jìn)為獨(dú)立的認(rèn)知對(duì)象。一戰(zhàn)的浩劫促使國內(nèi)學(xué)者對(duì)西方科學(xué)觀念、理性主義產(chǎn)生了幻滅，進(jìn)而引起了對(duì)東西文化關(guān)系的反思。錢智修在1913年《現(xiàn)今兩大哲學(xué)家學(xué)說概略》中簡略提到直覺說正是治愈歐美物質(zhì)文明衰落的良方。1914年他又發(fā)表譯文《布格遜哲學(xué)說之批評(píng)》重點(diǎn)探討了“直覺”。1918年1月張東蓀翻譯的柏格森《創(chuàng)化論》連載于《時(shí)事新報(bào)》，并于1919年由商務(wù)印書館出版，1918年2月劉叔雅（即劉文典）在《新青年》發(fā)表了譯文《柏格森之哲學(xué)》，他譯介此文的原因是：“柏格森之學(xué)，世所稱為‘直覺哲學(xué)’者也。而斯篇于‘直覺’之義，說之最詳?！雹蹌⑹逖牛骸栋馗裆軐W(xué)》，《新青年》1918年第4卷第2期，第102、99頁。并且他盛贊柏格森“講學(xué)英美諸大學(xué)，士之所歸，如水之就下……其他著述，每一篇出，諸國竟相傳譯”。③

1920年杜威來華演講中稱：“從歷史上看來，我們總以為黑格爾以后，世界上不會(huì)再有系統(tǒng)的哲學(xué)了。詎知先有斯賓塞的哲學(xué)系統(tǒng)，最近又有柏格森的，惟他獨(dú)有的哲學(xué)系統(tǒng)?！痹瑒?、孫家祥、任丙強(qiáng)編：《民治主義與現(xiàn)代社會(huì)：杜威在華講演集》，北京大學(xué)出版社，2004年，第247～248頁。杜威特別強(qiáng)調(diào)了直覺方法為柏格森思想的特色，由此柏格森的直覺思想在中國學(xué)界引起轟動(dòng)，“不分政治主張、不管何種學(xué)術(shù)背景的一干人，均熱切地期待著柏格森的‘駕臨’，希望能從他的思想中間找到救國救民的靈丹佳方”。景海峰：《論柏格森對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的影響》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2005年第3期。1921年梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中融合柏格森直覺思想，嘗試以“直覺”應(yīng)對(duì)因傳統(tǒng)失落而導(dǎo)致的價(jià)值危機(jī)，斷言現(xiàn)今世界文化正轉(zhuǎn)入“中國化”的第二路向，引起巨大的社會(huì)共鳴和反響。同年李石岑在主編的《民鐸》專門策劃了“柏格森號(hào)”，邀請(qǐng)蔡元培、張東蓀、梁漱溟、范壽康、呂澂等撰文十二篇，對(duì)“直覺”在柏格森哲學(xué)中的價(jià)值多有論述。如李石岑：“惟皆非藉直覺無以顯之，此柏格森哲學(xué)所以不離直覺也?！崩钍骸栋馗裆軐W(xué)之解釋與批判》，《民鐸》1921年第3卷第1號(hào)，第13頁。翟世英認(rèn)為柏格森的“哲學(xué)就全部建筑在一個(gè)前提上。他說，真的持續(xù)是靠直覺得來的，不是靠理知得來的。直覺就是生命，生命即是實(shí)體?！钡允烙ⅲ骸栋馗裆c現(xiàn)代哲學(xué)趨勢》，《民鐸》1921年第3卷第1號(hào)，第2頁。此后柏格森的《物質(zhì)與記憶》《時(shí)間與意志自由》分別由張東蓀、潘梓年譯出，由商務(wù)印書館在1922、1926年出版。在20世紀(jì)20年代中國柏格森熱潮中，“直覺”等概念成為論述的重點(diǎn)，“直覺主義”興起的原因也被放入西方哲學(xué)思潮的發(fā)展中來看待。

此后，“直覺”一詞頻繁出現(xiàn)于報(bào)刊雜志、演講及各種著作之中，甚至報(bào)刊中設(shè)有術(shù)語專欄闡釋其意涵。當(dāng)時(shí)一般有知識(shí)的民眾對(duì)“直覺”一詞的大體含義已經(jīng)不算陌生?？梢哉f，“直覺”概念的流播與中國知識(shí)分子對(duì)中西文化的再認(rèn)識(shí)，尤其是現(xiàn)代性的反省密切相關(guān)。

四、中國現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)“直覺”的詮釋

五四新文化運(yùn)動(dòng)前后，西學(xué)占據(jù)了哲學(xué)話語體系的制高點(diǎn)，傳統(tǒng)文化儼然成為阻礙中國近代化的罪魁禍?zhǔn)?，中西文化沖突極其激烈。第一次世界大戰(zhàn)導(dǎo)致西方文化的理想光環(huán)逐漸褪色，進(jìn)一步激起部分學(xué)者的本位文化意識(shí)。柏格森直覺思想對(duì)科學(xué)方法與分析方法的批判，恰逢其時(shí)地呼應(yīng)了中國學(xué)界重新審視中西文化關(guān)系的吁求?！爸庇X”被迅速用于解讀中國傳統(tǒng)哲學(xué)，以闡述中國文化的積極價(jià)值。在中國現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域，“直覺”往往包含兩層涵義：一是作為一種思維方式的“直覺”；一是作為一種哲學(xué)方法的“直覺”。

“直覺”作為一種思維方式，在論證中國傳統(tǒng)哲學(xué)的價(jià)值層面發(fā)揮著積極作用。自清末以來，以儒學(xué)為核心的價(jià)值體系逐漸崩潰，傳統(tǒng)精神支柱的消逝使得國人面臨信仰缺失的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。然而，精神世界的空虛與迷茫，卻也激發(fā)出重建文化哲學(xué)根基的迫切需求。中國文化在近代的自我救贖，實(shí)質(zhì)上是一場民族文化的自我覺醒，首要任務(wù)在于重振民眾對(duì)中國文化內(nèi)在價(jià)值的信心。

梁漱溟首先在肯定意義上將“直覺”與中國文化聯(lián)系起來，“直覺”與“理智”被視為中西思維方式的根本差異，“理智與直覺的消長西洋派與中國派之消長也”。②③梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，2005年，第505、493、454頁。梁漱溟將西洋文化定位為意欲向前要求的態(tài)度，用理智改造外界事物，把人與環(huán)境對(duì)立起來；中國文化則是意欲自為、調(diào)和、持中，用直覺感受內(nèi)在生命，主張人與環(huán)境的調(diào)和。西洋文化雖然在物質(zhì)方面取得了輝煌成績，但發(fā)展至今日理智過剩帶來了文化危機(jī)，需要“有一根本變革，由第一路向改變?yōu)榈诙废?，亦即由西洋態(tài)度改變?yōu)橹袊鴳B(tài)度”。②這種解讀雖然失之籠統(tǒng)簡單，但將中國文化置于世界文化的視野之中，打破了以西方文化為中心的評(píng)價(jià)體系，而且梁漱溟認(rèn)為“人類所有的一切諸德，本無不出自此直覺”，③直覺就是價(jià)值的源泉，充分肯定了中國文化通過“直覺”而成就道德完善與人倫和諧的獨(dú)特價(jià)值。

1923年，張君勱發(fā)表題為《人生觀》的演講，區(qū)分了科學(xué)與人生觀的對(duì)象、方法。他認(rèn)為，“科學(xué)為客觀的，人生觀為主觀的”，“科學(xué)為論理的方法所支配，而人生觀則起于直覺”，并把第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)歸咎于西方科學(xué)與物質(zhì)文明的高度發(fā)達(dá)，認(rèn)為科學(xué)引發(fā)人類對(duì)物質(zhì)利益無窮無盡的追求欲望，忽視了精神生活的安適，所以“科學(xué)無論如何發(fā)達(dá)，而人生觀問題之解決，絕非科學(xué)所能為力”。張君勱、丁文江等：《科學(xué)與人生觀》，山東人民出版社，1997年，第35、38頁。張君勱將科學(xué)與人生觀絕對(duì)二分，認(rèn)為科學(xué)不是萬能的，無法回應(yīng)人類終極關(guān)懷問題，而儒家側(cè)重內(nèi)心生活的修養(yǎng)，向內(nèi)探究人生觀問題，成就高度的精神文明，主張以心性之學(xué)補(bǔ)救科學(xué)之弊。由此引發(fā)的“科玄論戰(zhàn)”使得中國哲學(xué)堅(jiān)定了形而上學(xué)的性格，重視本體論的重建，正如時(shí)人所言：“非直觀所得之智識(shí)，從若何審慎而觀察，實(shí)不過藉表象而敷衍，難躋于絕對(duì)之境。此科學(xué)之所以不能得確實(shí)之知識(shí)，而形而上學(xué)之所以可貴也”。佚名：《柏格森之直觀之意義》，《新朝大》1929年創(chuàng)刊號(hào)，第38頁。

牟宗三建立起立足于“智的直覺”的“道德的形上學(xué)”，以區(qū)別于西方“自然的形上學(xué)”“道德底形上學(xué)”。在他看來，西方的形上學(xué)“皆只是以說明現(xiàn)象之哲學(xué)概念，而不能與道德實(shí)踐使人成一道德的存在生關(guān)系者”。牟宗三：《心體與性體》第1冊(cè)，正中書局，1968年，第37～38頁。相比之下，儒家在尋求超越的本體時(shí)，即致力于將生命存在接通終極價(jià)值本源，又注重將道德實(shí)體貫徹于萬物存在。這一過程中，溝通現(xiàn)象世界與本體世界就是人所具有的“智的直覺”，由此展現(xiàn)出一種與西方不同的思維方式?！爸堑闹庇X”不僅是牟宗三在會(huì)通中西的哲學(xué)視野下，對(duì)康德道德哲學(xué)進(jìn)行本土化轉(zhuǎn)化，以構(gòu)建“道德的形上學(xué)”的關(guān)鍵要素，也是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特質(zhì)，由此牟宗三回應(yīng)了面對(duì)現(xiàn)代文化的沖擊，儒學(xué)以至傳統(tǒng)文化是否仍有價(jià)值和意義的問題。

由上可知，作為一種思維方式的“直覺”指內(nèi)在的、自省的思維方式，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象世界與本體世界、認(rèn)知與道德修養(yǎng)的統(tǒng)一，被視為理解宇宙、人生及道德價(jià)值的關(guān)鍵因素，因此與理智是對(duì)立的。近代以降，中國知識(shí)界逐漸意識(shí)到僅憑倫理名教和富強(qiáng)之術(shù)的劃分，不足以全面闡釋中西方文化傳統(tǒng)的本質(zhì)差異，但始終缺少新的哲學(xué)語言以更深入地理解和闡釋中國哲學(xué)的內(nèi)涵。這一意義下的“直覺”不僅承載了揭示中國哲學(xué)之獨(dú)特魅力與民族價(jià)值的重任，也蘊(yùn)含了對(duì)治西方文化弊病的世界價(jià)值，正如牟宗三所說：“吾人之融攝，其作用與價(jià)值，必將為世界性，而為人類提示一新方向”。牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9卷，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第6頁。

“直覺”作為一種哲學(xué)方法，在中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中發(fā)揮著重要作用。盡管嚴(yán)復(fù)、王國維等人推崇的邏輯分析方法確能使問題的討論精細(xì)、確切，但似乎無法凸顯中國哲學(xué)在道德哲學(xué)和人生哲學(xué)方面的特質(zhì)。梁漱溟將柏格森哲學(xué)與唯實(shí)學(xué)相融合，以現(xiàn)量、比量、非量對(duì)應(yīng)感覺、理智、直覺，認(rèn)為由感覺所得到的認(rèn)識(shí)不過是感官呈現(xiàn)的現(xiàn)象，并不能把握本質(zhì)，而由理智所形成的概念認(rèn)識(shí)是對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)所作的主觀加工，反而遮蔽了本體。據(jù)此，他強(qiáng)調(diào)：“宇宙的本體不是靜體，是‘生命’，是‘綿延’，要認(rèn)識(shí)本體非感覺理智所能辦，必方生活的直覺才行”。③④梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，2005年，第406、443、468頁。直覺是洞悉本體的唯一途徑，而理智僅限于認(rèn)識(shí)概念。

在梁漱溟的闡釋下，原本因定義模糊、內(nèi)涵與外延不清而飽受批評(píng)的中國傳統(tǒng)概念獲得了新的意義。傳統(tǒng)概念是“固為感覺所得不到，亦非由理智作用之運(yùn)施而后得的抽象概念。理智所制成之概念皆明確固定的，而此則活動(dòng)渾融的也”，③多義性、具象性和隱喻性非但不是缺陷，反而成了強(qiáng)項(xiàng)。這些概念直指生命意義的探討，而科學(xué)和實(shí)證只能回應(yīng)具體的事物，無力應(yīng)對(duì)價(jià)值世界的追尋，唯有通過“直覺”才能感悟抽象概念背后的真意，“我們內(nèi)里的生命與外面通氣的，只是這直覺的窗戶”。④梁漱溟明確了通往哲學(xué)形而上學(xué)的方法只能是“直覺”，不同于科學(xué)的、邏輯分析的方法，通過直覺方法才能超越一般的對(duì)象性知識(shí)，體悟到綿延流動(dòng)的本體。在《東西方哲學(xué)與文化》問世兩年后，梁漱溟反思了將直覺與理智截然對(duì)立的觀點(diǎn)，使用“理性”代替“直覺”。但他所謂的“理性”不同于西方的“理性”或“理智”，依舊包含了直覺的職能?？蓞⒁婈愑澜埽骸冬F(xiàn)代新儒家直覺觀考察》，東方出版中心，2015年，第65頁。以此而言，梁漱溟最終也走向了直覺與理性融合的方法路向。

在馮友蘭早期的觀點(diǎn)中，直覺方法被排斥在哲學(xué)方法之外，“謂以直覺方法，吾人可得到一種哲學(xué)則不可”。馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第5頁。但在后期，馮友蘭修正了自己的看法，提出“正的方法”與“負(fù)的方法”相結(jié)合，并將“負(fù)的方法”解釋為“直覺主義底方法”，強(qiáng)調(diào)“直覺”并不等同于“直覺方法”：“用直覺主義講底形上學(xué)，并不是講者的直覺。形上學(xué)是一種學(xué)，學(xué)是講出底義理，而直覺則不是講出底義理。用直覺主義講形上學(xué)者，可以說是講其所不講。但講其所不講亦是講。此講是形上學(xué)?！瘪T友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第4冊(cè)，《三松堂全集》第9卷，河南人民出版社，2001年，第535～537頁。直覺并非與理性思維對(duì)立的神秘經(jīng)驗(yàn)，而是需要基于理智認(rèn)識(shí)和知識(shí)判斷后方能成為一種有效的哲學(xué)方法。直到1991年，馮友蘭明確主張將概念的分析與直覺的運(yùn)用結(jié)合起來，“哲學(xué)家對(duì)于哲學(xué)中的主要概念，不僅要有理智的理解，而且要有直覺的感受……真正的哲學(xué)是理智與直覺的結(jié)合”。馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第5冊(cè)，《三松堂全集》第10卷，河南人民出版社，2000年，第658～659頁。“直覺”必須將“正的方法”和“負(fù)的方法”結(jié)合起來，在理性思維提供了充分知識(shí)準(zhǔn)備后，才能由一種感受或經(jīng)驗(yàn)提升為一種哲學(xué)方法。

賀麟同樣反對(duì)把直覺方法與理智對(duì)立起來，“謂直覺方法與抽象的理智方法不同則可，謂直覺方法為無理性或理性則不可”。⑩賀麟：《宋儒的思想方法》，《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，商務(wù)印書館，1990年，第180、179～180頁。直覺作為方法“是一種幫助我們認(rèn)識(shí)真理，把握實(shí)在的功能或技術(shù)”，“本質(zhì)為理智的同情，亦即后理智的同情”，⑩因此賀麟認(rèn)為直覺與理智各有其用，不相沖突，而且相互印證發(fā)明，互涵互攝。他強(qiáng)調(diào)直覺的方法“不是簡便省事的捷徑，而是精密謹(jǐn)嚴(yán)，須兼有先天的天才與后天的訓(xùn)練，須積理多學(xué)識(shí)富，涵養(yǎng)醇，方可逐漸使成完善的方法或藝術(shù)”，“不是盲目的感覺，同時(shí)又不是支離的理智，是后理智的，認(rèn)識(shí)全體的方法，而不是反理智反理性的方法”。雖然賀麟也認(rèn)為只有后理智的直覺方法才能“深入其里，探究其精，而綜觀其全體大用。而科學(xué)方法則只求認(rèn)識(shí)其表面的、精的、部分的方面，并沒有認(rèn)識(shí)形而上的、里面的、精的、全體大用之職志也”，②賀麟：《宋儒的思想方法》，《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，商務(wù)印書館，1990年，第183、181頁。但這種后理智的直覺方法是“先從事于局部的研究，瑣屑的剖析，積久而漸能憑直覺的助力，以窺其全體，洞見其內(nèi)蘊(yùn)的意義”，②顯然直覺方法與理智的辯證統(tǒng)一，是對(duì)邏輯、實(shí)證方法的超越融合。

在中國現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域，“直覺”作為一種哲學(xué)方法被視為理解宇宙、人生及道德價(jià)值的關(guān)鍵途徑，通常與西方的理性主義、經(jīng)驗(yàn)主義的邏輯分析方法形成對(duì)比，但并不排斥理性、理智，強(qiáng)調(diào)一種直接、非推論的認(rèn)知過程，能夠超越分析和推理，認(rèn)知主客體本質(zhì)。在此方法的觀照下中國傳統(tǒng)哲學(xué)雖不重邏輯論證，但非忽視理性認(rèn)知，理性與直覺不是對(duì)立的關(guān)系，常常相互補(bǔ)充和交織。有關(guān)直覺與理性在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的關(guān)系，可參見蒙培元主編：《中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式》，浙江人民出版社，1993年；高晨陽：《中國傳統(tǒng)思維方式研究》，科學(xué)出版社，2012年；楊國榮：《中國哲學(xué)中的理性觀念》，《文史哲》2014年第2期。比如賀麟在《宋儒的思想方法》中將陸象山的反省式回復(fù)本心、王陽明的致良知、朱熹的回復(fù)本心和向外體認(rèn)，都?xì)w為后理智的直覺方法。黃建中在《王陽明之直覺主義》中強(qiáng)調(diào)：“蓋良知特本于理性耳……良知即直覺（intuition）”，實(shí)現(xiàn)良能（本能）與良知（直覺）的合一，必須要借助理性的能力。黃建中：《王陽明之直覺主義》，《哲學(xué)月刊》1926年第1卷第7期，第7～8頁。馮友蘭在解釋“般若”時(shí)說：“佛學(xué)要求人們的認(rèn)識(shí)于上升到理性認(rèn)識(shí)之后，又回復(fù)到直觀。如果說‘般若’也是一種直觀，那也是后得的直觀，不是原始的直觀”。馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第4冊(cè)，《三松堂全集》第9卷，河南人民出版社，2001年，第518頁。可見，作為哲學(xué)方法的“直覺”不是不需要理性的一種直接認(rèn)知方式，而是經(jīng)歷了理性洗禮的更高層次的證悟。

經(jīng)由中國現(xiàn)代哲學(xué)家的詮釋，“直覺”超越了intuition的直譯，其內(nèi)涵得到了豐富。中國傳統(tǒng)思想中“既不單獨(dú)地指稱某一具體的可感物又不純粹地表示超驗(yàn)的主觀意念世界，而是將形象世界與超驗(yàn)意念世界連為一體”的詞匯，被歸為“直覺語詞”，周春生：《直覺與東西方文化》，上海人民出版社，2001年，第57頁。用以表征直覺思維方式，如“道”“虛”“渾”“混沌”“悠然”“超詣”等。一系列根植于個(gè)體體驗(yàn)、主觀意念、道德修養(yǎng)或境界提升的傳統(tǒng)致知方式被納入直覺方法，如“見獨(dú)”“體認(rèn)”“盡心”“體物”“頓悟”“參”等。正是在這一分疏下，盡管熊十力本人鮮少使用“直覺”一詞，并明確拒斥和批評(píng)柏格森的非理性主義，但他所用的“性智”“證會(huì)”“默識(shí)”等概念被認(rèn)為屬于直覺，⑩陳永杰：《現(xiàn)代新儒家直覺觀考察》，東方出版中心，2015年，第142、10頁。他倡導(dǎo)的“超知的證會(huì)”被視為一種直覺方法，鄭家棟：《直覺思維與現(xiàn)代新儒學(xué)》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1988年第2期。而他由性智直達(dá)“真正自己”或認(rèn)識(shí)本體的理論被視為直覺論。B11胡軍：《中國現(xiàn)代直覺論研究》，北京大學(xué)出版社，2014年，第150～160、186～197頁。

雖然“柏格森熱”只持續(xù)十來年，至20世紀(jì)30年代便漸趨消退，然而“直覺”并沒有歸于沉寂，以承續(xù)中國文化自任的知識(shí)分子的直覺理路“著力建構(gòu)的是通過對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性詮釋，以深掘論證儒學(xué)傳統(tǒng)中的內(nèi)含價(jià)值，使其與現(xiàn)代文明接榫”。⑩從當(dāng)時(shí)的西方哲學(xué)發(fā)展方向來看，不同于急切融入西方哲學(xué)潮流的中國哲學(xué)的近代轉(zhuǎn)型，中國哲學(xué)的現(xiàn)代建構(gòu)是逆潮流而行的。在維也納哲學(xué)以分析方法拒斥形而上學(xué)時(shí)，中國現(xiàn)代哲學(xué)家卻重視由直覺而建立形上學(xué)，B11這也說明中國傳統(tǒng)思想已不再是西方哲學(xué)的注腳，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的問題意識(shí)、價(jià)值追求重新獲得參與現(xiàn)代學(xué)術(shù)表達(dá)的資格。值得注意的是，現(xiàn)代哲學(xué)家在實(shí)際的哲學(xué)建構(gòu)中一方面“未能成功地將直覺方法與演繹、歸納、分析等方法結(jié)合融會(huì)起來”，胡軍：《中國現(xiàn)代直覺論的得失》，《南國學(xué)術(shù)》2017年第1期。另一方面對(duì)現(xiàn)代化的反思往往深受民族情感的侵染而顯得粗糙和簡陋，在形上學(xué)的建構(gòu)中又寄予了對(duì)現(xiàn)實(shí)的特定期待，那么當(dāng)現(xiàn)實(shí)發(fā)展與理論預(yù)期出現(xiàn)偏差時(shí)，其理論的適用性和有效性自然會(huì)受到質(zhì)疑。

五、余論

“直覺”概念在中國的嬗變與接受，不僅是一段跨文化語義遷移的歷史見證，更是中國近代哲學(xué)史上一次富有創(chuàng)造性的文化自覺與自我更新的例證。這也意味著，盡管近代西學(xué)東漸和文化轉(zhuǎn)型是被動(dòng)展開的，但不代表國人喪失了進(jìn)行自主文化選擇的可能性。

由于清末經(jīng)由日本引入西學(xué)時(shí)“皆所謂‘梁啟超式’的輸入，無組織，無選擇，本末不具，派別不明，惟以多為貴”，梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社，1998年，第97～98頁。因此在便捷之余也留下不少爭議，具體到“直覺”，就涉及“直覺”和“直觀”的區(qū)別問題?！爸庇X”和“直觀”最初都是對(duì)譯“intuition”而來，現(xiàn)在學(xué)者關(guān)于康德哲學(xué)中究竟應(yīng)該使用“直覺”還是“直觀”的爭論，在當(dāng)時(shí)而言并不存在爭議。作為新康德主義哲學(xué)者的桑木嚴(yán)翼也沒有區(qū)分“anschauung”與“intuition”，他在《哲學(xué)綱要》中特意注明了“直覺”一詞同時(shí)對(duì)應(yīng)的德文anschauung和英文intuition。［日］桑木嚴(yán)翼：《哲學(xué)綱要》，早稻田大學(xué)出版部，1903年，第36頁。在明治時(shí)期的日本學(xué)者看來，無論“直覺”還是“直觀”，“intuition”還是“anschauung”，都沒有本質(zhì)的區(qū)別，它們皆指代同一個(gè)概念?？梢哉f，在國內(nèi)學(xué)界，尤其是康德研究中至今未達(dá)成一致的“直觀（anschauung）”與“直覺（intuition）”問題，其根源就在于日本創(chuàng)造譯詞“直覺”和“直觀”時(shí)，日本的德國哲學(xué)研究方興未艾，以德文作為哲學(xué)語言并未受到重視。及至明治后期和大正時(shí)期，“直覺”和“直觀”混用已成慣例，即便近代日本最具有代表性和創(chuàng)造性的西田幾多郎更傾向于使用“直觀”，也改變不了這一現(xiàn)狀，而且西田本人有時(shí)也同時(shí)使用“直覺”和“直觀”，意指一種主客合一的經(jīng)驗(yàn)。

清末引入“直覺”這個(gè)譯詞時(shí)，也“尚未成熟到可以接受康德學(xué)說”，賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，商務(wù)印書館，2002年，第93頁。沒有達(dá)到辨析“anschauung”與“intuition”的理論水平。這一歷史的慣性就使得近代學(xué)者即便有意識(shí)地使用“直觀”“直覺”來區(qū)分anschauung與intuition的譯法，卻依然保有兩者名異而實(shí)同的認(rèn)知。如范壽康在《直觀主義哲學(xué)的地位》中雖然明確標(biāo)注了直覺、直觀對(duì)應(yīng)的英語、德語詞匯，但在使用時(shí)依然采用“直覺或直觀”范壽康：《直觀主義哲學(xué)的地位》，《民鐸》1921年第3卷第1號(hào)，第3頁。的表述形式。這就要求我們今天做兩者的辨析工作，不僅是為了追溯和澄清歷史問題，深化對(duì)康德哲學(xué)的理解，也是為了探討“直覺”這一概念在中文語境中如何展開其內(nèi)在思想深度以及其在東西方哲學(xué)對(duì)話中的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

作者單位：蘇州科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院

責(zé)任編輯：王曉潔