內(nèi)容提要當代人如何行動既受當代社會的影響，也不可避免地受到歷史和傳統(tǒng)的塑造。因此，探討當下的社會整合之道離不開歷史和文化視角。在中國傳統(tǒng)社會，“家”作為社會運行基本單位的客觀事實，決定了以“家”為對象和基礎(chǔ)的貫通家里家外的社會整合理念的產(chǎn)生與實踐。這一理念與實踐架構(gòu)以“家國一理”作為基本的社會整合邏輯，以始于“親親”自然之情的“孝”作為社會整合根基，以作為“家”之整合途徑的“分”作為社會整合途徑，以規(guī)范家內(nèi)倫理關(guān)系和成員行為的“禮”擴展為社會整合手段，在政策實踐和生活實踐中貫通家里家外，真正發(fā)揮了其秩序形塑和社會整合功能。推動傳統(tǒng)社會整合思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和發(fā)展，對于當代社會建設(shè)和社會治理具有重要意義。

關(guān)鍵詞“家國一理”貫通家內(nèi)家外社會整合

〔中圖分類號〕C91-09〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2024）10-0086-10

改革開放以來，伴隨劇烈的社會變遷以及與之伴生的社會結(jié)構(gòu)和社會觀念的轉(zhuǎn)變，城鄉(xiāng)家庭關(guān)系以及其他社會關(guān)系發(fā)生了根本性的改變，并由此帶來了家庭矛盾頻發(fā)、離婚率攀升、人際關(guān)系淡漠以及傳統(tǒng)社會支持弱化等諸多社會生活問題。這些問題的產(chǎn)生，不僅對社會成員的生活境遇和生命狀態(tài)造成實際的負面影響，而且破壞了整個社會大廈的基底，威脅到社會和諧穩(wěn)定。

作為對這些問題的回應，新世紀以來，各種Wjn5osf/z7ukqkDnmEj5e12JORgXQY4zSW38qYUR0zQ=重建社會關(guān)系、恢復家庭功能的學術(shù)主張應運而生，與之相伴的各項政策也陸續(xù)出臺。學術(shù)研究方面的典型代表是社區(qū)建設(shè)研究和社區(qū)治理研究的先后興起。政策與實踐層面則表現(xiàn)在2010年以來對社會工作的重視和一系列推動社會工作發(fā)展的政策的出臺以及社會工作實踐的大發(fā)展，①和2015年以來對家庭問題的重視以及家事調(diào)解、家庭糾紛化解、婚姻家庭輔導等政策文件的發(fā)布和實施。以如下政策文件為代表：2017年3月，全國婦聯(lián)、中央綜治辦等6部門聯(lián)合發(fā)布《關(guān)于做好婚姻家庭糾紛預防化解工作的意見》；2017年7月，最高法、中央綜治辦等15部門聯(lián)合印發(fā)《關(guān)于建立家事審判方式和工作機制改革聯(lián)席會議制度的意見》；2018年7月，最高法頒布《關(guān)于進一步深化家事審判方式和工作機制改革的意見》；2020年9月，民政部、全國婦聯(lián)聯(lián)合印發(fā)《關(guān)于加強新時代婚姻家庭輔導教育工作的指導意見》；2021年7月，中宣部、中央文明辦等7部門聯(lián)合印發(fā)《關(guān)于進一步加強家庭家教家風建設(shè)的實施意見》。毋庸置疑，這些努力對于探索如何重建家庭、社區(qū)層面的基礎(chǔ)社會關(guān)系，促進社會整合具有重要意義。但與此同時，其知識體系和實踐框架的舶來性和懸浮性，又不可避免地使其效果大打折扣。究其根本，會發(fā)現(xiàn)很多研究和行動內(nèi)蘊的價值理念和對理想社會關(guān)系的想象與中國社會的現(xiàn)實需要存在不小的差距。換言之，理論和實踐都遭遇了環(huán)境和情境適應性的困境。由此可見，重建社會關(guān)系和尋求社會整合之道首先需要準確了解真實的中國社會，并承認它的客觀存在，而后在此基礎(chǔ)上探討解決之道。

眾所周知，任何一個社會的當下都必然留存過去的痕跡，當代人如何行動既受所處時代的形塑，也不可避免地受到歷史和傳統(tǒng)的影響。因此，認識和理解當代社會與當代人離不開歷史和文化視角，建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明離不開對于中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的回溯和關(guān)照。了解中國傳統(tǒng)社群的基本形態(tài)，厘清傳統(tǒng)社會整合的理念和實踐框架，對于探討當下的社會秩序問題和社會整合之道具有重要的現(xiàn)實意義。本研究不僅有助于我們充分了解自身的歷史，為理解當下個人、家庭以及社會生活邏輯相較于其他文化的獨特性打開一扇窗，而且能夠幫助我們認識到當代人無時無刻不在經(jīng)歷卻又無法言說的撕裂感是如何導致了各種社會關(guān)系問題，從而提出更貼合現(xiàn)實的政策措施與實踐方案。

一、以“家”為基本運行單位的傳統(tǒng)社會

在古代中國，小家庭和家族/宗族等血緣共同體在很長一段歷史時期都是主要的社群，并在社會秩序維護和人們的生命中居于特殊地位，“親緣關(guān)系是所有社會關(guān)系的基因”。許倬云：《中國古代文化的特質(zhì)》，新星出版社，2006年，第17頁。

中國傳統(tǒng)社會的“家”與今日我們所生活于其中的由一對夫婦和其子女組成的個體化家庭并不完全相同。張國剛認為，中國歷史上的“家”之基本含義是指同居共爨的血緣、親緣或姻緣關(guān)系組合的社會單元；另一種含義是指關(guān)系密切的家族共同體/宗族。由大多數(shù)關(guān)于中國古代“家”研究的文獻可以看出，前者主要指同居共財共爨的建立在婚姻基礎(chǔ)上的血親或擬制血親的社會組織，既包括個體小家庭，也包括累世同居共財?shù)拇蠹易?；后者一般不同居，不共財共爨，但在政治、?jīng)濟、法律和社會生活上有密切的聯(lián)系，以先秦宗法制下的宗族、魏晉南北朝時期的世家大族以及興起于兩宋鼎盛于明清時期的聚族而居的宗族為代表。二者主要的區(qū)別在于，前者是血緣關(guān)系比較親近的親族集團，而后者則包括血緣關(guān)系比較疏遠的同姓宗親。張國剛主編，王利華著：《中國家庭史第一卷：先秦至南北朝時期》，廣東人民出版社，2007年，“卷首語”第1～2頁。

當今人們談起傳統(tǒng)社會的“家”時，意指的往往是家族/宗族，但事實上，“家”在中國歷史上是一個不斷演變的社會范疇，在不同歷史階段有著不同的涵義。大致而言，先秦以前的家先后經(jīng)歷了原始社會末期的父家長制家族、封建宗法制下的王族、貴族家族和宗族組織以及宗法制瓦解后的個體化小家庭等形態(tài)；秦漢至隋唐時期，父系小家庭、聚族而居的世家大族以及累世同居的大家族同時并存；宋元以后，依靠科舉起家的庶族地主所倡導的累世同居共財?shù)拇蠹易?、通過“敬宗收族”重建的聚族而居的宗族與其他平民父系小家庭共存。參見景天魁等：《中國社會學：起源與綿延》，社會科學文獻出版社，2017年，第348～351頁；徐揚杰：《中國家族制度史》，武漢大學出版社，2012年。由此可見，中國歷史上家的形態(tài)是非常多樣的，不同社會階層和不同地理區(qū)域所理解和實踐的家并不相同。此外，從家庭成員角度來講，家的涵義本身具有一定的伸縮性，會根據(jù)情境變化，在小家庭、大家族以及同姓宗族之間切換。需要指出的是，雖然歷代士大夫共持維系同居共財大家族的理想，但受國家法律制度、家庭經(jīng)濟實力以及戰(zhàn)亂等因素影響，中國古代社會最普遍存在的家的形態(tài)仍是或獨立存在或嵌入宗族體系的個體化小家庭。參見張國剛主編，邢鐵著：《中國家庭史第三卷：宋遼金元時期》，廣東人民出版社，2007年，第22～25頁；張國剛主編，余新忠著：《中國家庭史第四卷：明清時期》，廣東人民出版社，2007年，第16～24頁。

“家”之形態(tài)差異決定了其社會功能的差異。與個體小家庭作為情感單位、經(jīng)濟單位以及人口再生產(chǎn)單位的性質(zhì)不同，宗族更突出其作為社會保護單位、政治利益集團以及社會治理單位的性質(zhì)。雖然在先秦時期、秦漢魏晉南北朝以及宋元以后等不同歷史階段，宗族的生成和維系機制發(fā)生了巨大的變化，參見徐揚杰：《中國家族制度史》，武漢大學出版社，2012年；馮爾康：《秦漢以降古代中國“變異型宗法社會”試說——以兩漢、兩宋宗族建設(shè)為例》，《天津社會科學》2008年第1期。但在父家長制基本結(jié)構(gòu)下，其組織形式和主要功能基本保持延續(xù)。事實上，宗族成員并非只有血緣關(guān)系、姻緣關(guān)系或擬制血親關(guān)系，還有主奴關(guān)系、主客關(guān)系、主仆關(guān)系等。在相對固定的聚居范圍內(nèi)，宗族成員或通過聚族抵御外侮以實現(xiàn)自保，或通過族田、義莊、義學等為族內(nèi)遭遇困境的成員提供幫助，或通過互幫互助、合力協(xié)作共度難關(guān)等，從而發(fā)揮其社會保護的功能。即使是成員分散各地、政治影響力較大的宗族，也會通過敬宗收族（喪儀、墓祭、家祭、祠祭）、官場蔭庇以及編修族譜等方式凝聚族人，并在此基礎(chǔ)上保證家族政治和經(jīng)濟利益的延續(xù)。參見朱大渭、劉馳等：《魏晉南北朝社會生活史》，中國社會科學出版社，2018年，第30～39頁；朱瑞熙、劉復生等：《遼宋西夏金社會生活史》，中國社會科學出版社，2018年，第398～410頁；林永匡：《清代社會生活史》，中國社會科學出版社，2018年，第540～550頁。

此外，從國家角度講，宗族作為重要的基層社會組織，還是基本的社會治理單位。當宗族被納入帝國管控體系時，就成了有效的社會治理單位，在社會教化、社會保障、地方事務管理、基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)以及稅收征繳等方面發(fā)揮重要作用，成為皇權(quán)滲透基層和掌控民眾的得力臂膀，形成家國同構(gòu)的治理格局。反之，當國家管控無力時，宗族內(nèi)部的天然凝聚力就有可能成為抵制皇權(quán)甚至威脅舊的統(tǒng)治秩序的不穩(wěn)定因素。在中國傳統(tǒng)社會，無論在單姓村社還是多姓村社，宗族都占據(jù)著舉足輕重的地位，并在不同歷史時期與中央集權(quán)國家正式的鄉(xiāng)里制度和民間或官府推行的鄉(xiāng)約相糅合，形塑了基層社會治理的基本格局。突出的例子是明代江浙贛地區(qū)建立在“南贛鄉(xiāng)約”基礎(chǔ)上的“宗族鄉(xiāng)約化”以及清代體現(xiàn)“保甲鄉(xiāng)約化”的族正制度。參見常建華：《明代江浙贛地區(qū)的宗族鄉(xiāng)約化》，《史林》2004年第5期；常建華：《清代宗族“保甲鄉(xiāng)約化”的開端——雍正朝族正制出現(xiàn)過程新考》，《河北學刊》2008年第6期。

以上表明，傳統(tǒng)中國的“家”，有些強調(diào)基于自然情感關(guān)系的共同生活和財物共享，有些則突出作為政治、經(jīng)濟甚至軍事利益集團的族群特點，由此呈現(xiàn)出家的不同形態(tài)、功能以及運行特點。然而，盡管存在概念理解上的歷史、階層、地域甚至社會情境差異，但無論是個體小家庭還是家族/宗族，血緣/親緣和姻緣關(guān)系都是其區(qū)別于其他社會組織的根本特點，使其在保障成員需要、凝聚人心、團結(jié)族眾等方面具有天然優(yōu)勢。正因此，無論是就實體存在而言，還是在作用功能方面，“家”都在事實上構(gòu)成了中國傳統(tǒng)社會的基本運行單位，并被認為是構(gòu)成中國歷史發(fā)展的三原色之一。許倬云認為，親緣團體、精耕細作與文官制度構(gòu)成了中國歷史發(fā)展的三原色。見許倬云：《我者與他者：中國歷史上的內(nèi)外分際》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第vii～viii頁。

YI84fgrgOo7HOW4mw+k6di2pfkWyzT1ZmdjL4Qa2x5M=二、家國一理：傳統(tǒng)社會的整合邏輯

“家”作為人類最基本的生活單元，為自然人向社會人的轉(zhuǎn)變提供了保障，為稚童、高年以及其他脆弱人群提供了關(guān)懷，并且承載了人類大部分的情感生活，這是古今中外大多數(shù)社會的常態(tài)。雖然存在各種問題，但迄今為止，尚未出現(xiàn)一種比“家”更理想、更安全并能滿足人們多方面多層次需要的社會設(shè)置。這一事實顯然是古典思想家建構(gòu)其社會整合理論時無法忽視的。

柏拉圖以人的“雙重自然性”即基于肉體和情欲而展開的自然和基于德性而展開的自然，前者對應家庭生活，后者對應城邦生活。作為預設(shè)，提出家庭和城邦對立關(guān)系的必然性，并提出在不得不承認家庭合法地位的現(xiàn)實下，要通過限定家庭發(fā)揮作用的邊界，來避免其自私性和親疏遠近邏輯干擾或破壞城邦的公共生活。與柏拉圖絕對地將家庭劃為“社會性的惡”略微不同，亞里士多德以人的“雙重自然性”中的友愛共性為切入點，變通地處理了親屬友愛和城邦友愛之間的關(guān)系，認為可以在發(fā)掘親屬友愛促進共同體團結(jié)價值的同時，限制其作用空間，從而“建構(gòu)以城邦為中心的普遍主義的政治友愛”。肖瑛：《家國之間：柏拉圖與亞里士多德的家邦關(guān)系論述及其啟示》，《中國社會科學》2017年第10期。

與古希臘文明和猶太—基督教文明從萌發(fā)伊始就認定只有棄“家”、掙脫自然關(guān)系的束縛才可能實現(xiàn)“至善”的群體生活不同，中華文明在如何處置家這一問題上采取了“順勢而為”的做法，從“家”本身的自然屬性和道德屬性出發(fā)建構(gòu)社會倫理、政治以及經(jīng)濟關(guān)系，形塑了家國一體的秩序體系。肖瑛：《“家”作為方法：中國社會理論的一種嘗試》，《中國社會科學》2020年第11期。即家是縮小的國，國是擴大的家，家庭倫理擴展到社會就是社會倫理，擴展到國家就是政治倫理，所謂“家國同構(gòu)”“家國一理”?！坝刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯”，⑤楊天才譯注：《周易》，中華書局，2022年，第675、331頁。這段話簡明扼要地表達了中國古人對于人類社會秩序演進邏輯的認識。

“家國一理”是先秦思想家尤其是儒家社會整合思想的核心。在有文字記載的典籍中，《周易》最早論述了家和天下之間的關(guān)系，提出“正家而天下定”的觀點，并認為所謂“家道正”就是父親能夠盡為父之道、兒子能夠盡為子之道、哥哥能夠盡為兄之道、弟弟能夠盡為弟之道、丈夫能夠盡為夫之道、妻子能夠盡為妻之道，即“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦”。⑤雖然周朝宗法社會中的“家”和后世“家”的含義不盡相同，天子的家是天下，諸侯的家是邦國，大夫的家是家族，平民的家才是我們當代社會的個體小家庭。但《周易》“正家而天下定”的觀念顯然影響了先秦諸子尤其是儒家理解家國關(guān)系的底色?？鬃诱J為社會由遵循一定角色規(guī)范的君臣、父子、夫婦、兄弟以及朋友等關(guān)系所組成，即“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信”，陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語·大學·中庸》，中華書局，2015年，第257頁。其中，家庭倫理和國家倫理密不可分，家務管理和國家管理異曲同工，因此，“欲治其國者，先齊其家”，“家齊而后國治”，胡平生、張萌譯注：《禮記》（下），中華書局，2017年，第1162頁。當然齊家和治國的前提是修身。孟子繼承了孔子修身、齊家、治國、平天下的君子人生觀，認為“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”。楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，2012年，第181頁。荀子一脈相承，也主張“臣之于君也，下之于上也，若子之事父、弟之事兄”。方勇、李波譯注：《荀子》，中華書局，2015年，第229頁。

秦漢以降，尤其是在漢武帝確立了儒家思想的正統(tǒng)地位以后，伴隨以孝治國方針和孝老事親制度規(guī)范的完善，家國一理、家國同構(gòu)（家族國家）開啟了由理念向制度實踐轉(zhuǎn)變的進程。在存問耆老、三老五更、高年賜王丈、孝廉選官等制度的助力下，忠孝倫理成為士人/官僚階層恪守的道德規(guī)范，為人盡孝治家垂范子孫，為官為國盡忠愛民如子。正如葛兆光所說的“治理‘家’的道德和能力放大來，就是治‘國’的本事和本錢”，葛兆光：《古代中國社會與文化十講》，清華大學出版社，2002年，第51頁。并由此形塑了傳統(tǒng)中國政治權(quán)力與意識形態(tài)觀念合一的一體化結(jié)構(gòu)，從而例外地彌

合了宗法組織與國家組織之間的競爭關(guān)系，形成了與中國封建社會互為鞏固的宗法一體化結(jié)構(gòu)。金觀濤、劉青峰：《興盛與危機——論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，法律出版社，2011年，第31頁。

三、孝：傳統(tǒng)社會的整合根基

“家國一理”的社會整合邏輯能夠發(fā)揮作用的前提是存在一種能夠?qū)⒍哓炌ǖ纳鐣庾R和社會價值，或者說，正是因為存在一種普遍性的社會意識和社會價值，所以“家國同構(gòu)”才成為可能。這一普遍性的社會意識和社會價值即孔子學說中的“仁”?？鬃訉W說中的“仁”是人性，是自己的事，也是人與人相處之道，還可以擴大為社會共同持守的尺度和群體倫理，⑤許倬云：《中國文化的發(fā)展過程》，貴州人民出版社，2009年，第13、10頁。是聯(lián)系宗法組織和國家組織之間的橋梁。金觀濤：《在歷史的表象背后：對中國封建社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的探索》，四川人民出版社，1984年，第32頁。但從秦漢以后歷代封建王朝的實踐看，作為“仁”之體現(xiàn)之一的“孝”才是這種社會意識和社會價值的核心。王國維認為“親親”這一人之生活中最為切近的經(jīng)驗構(gòu)成了中國文化傳統(tǒng)的兩個根本性原則之一，另一根本性原則是“尊尊”。王國維：《殷周制度論》，鄭天挺、吳澤、楊志玖主編：《中國歷史大辭典·下卷》，上海辭書出版社，2000年，第2492頁。許倬云認為“親親”是儒家社會倫理的根本，⑤儒家修身、齊家、治國、平天下正是以“親親”作為邏輯起點展開，而“孝”是“親親”的德性體現(xiàn)。周飛舟進一步指出，“孝”作為傳統(tǒng)中國社會倫理體系之本，并非一種私德，而是具有基礎(chǔ)作用的“公德”，是眾德之本，因此一個真正的孝子也會是一個忠臣。周飛舟：《一本與一體：中國社會理論的基礎(chǔ)》，《社會》2021年第4期。概而言之，“孝”作為協(xié)調(diào)和統(tǒng)一中國傳統(tǒng)社會家國關(guān)系的重要概念，是全部社會秩序的發(fā)端。

儒家認為孝開始于侍奉雙親，進而在侍奉君主的過程中得到發(fā)揚光大，最終的目的就是成就自己的德業(yè)（“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”⑧⑨⑩B11B12B13皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，吳仰湘點校，中華書局，2016年，第13、13、84～85、86、99～100、100、13頁。）。首先，珍愛生命、安身立命，不做令父母擔憂或有損父母聲譽的事情，是“孝”之善行和美德的最低要求。珍愛生命、保全性命不僅是對自己負責，還是對父母的基本義務，是孝的基本標準，所謂“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”。⑧其次，“孝”之善行和美德集中體現(xiàn)為以父母為對象的孝行、孝道。符合孝道的基本行為包括“居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴”。⑨即使這些都做到了，也還不夠，還要做到“居上不驕，為下不亂，在丑不爭”，⑩不然就是不孝。再次，移孝作忠。將侍奉父母的孝心移用到為君主盡忠，將治理家務的條理運用于處理政務，即“君子之事親孝故忠，可移于君；事兄悌故順，可移于長；居家理故治，可移于官”。B11最后，修身自強、涵養(yǎng)德行，立身行道，“是以行成于內(nèi)，而名立于后世矣”，B12從而使父母顯要有好名聲，是“孝”之善行和美德的最高體現(xiàn)，“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也”。B13綜上，在理念上，“孝”以其內(nèi)涵的豐富性和層次性，將為父母盡孝與安身立命、事君報國、立身行道等聯(lián)系起來，并劃分出次序等級，不僅實現(xiàn)了家庭責任/義務與對自身的責任、對社會的責任、對國家的責任以及對“道”的責任的統(tǒng)一，而且協(xié)調(diào)了不同層次責任/義務之間可能出現(xiàn)的緊張和沖突。

“孝”源自人的自然本性和祖先崇拜，將其作為社會整合根基，是家國一理、治家通治國、治國同治家等觀念得以成功實踐的保證。《大學》有云“所謂治國必先齊其家者，其家不可教，而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國：孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也”，陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語·大學·中庸》，中華書局，2015年，第270頁。其背后所傳達的觀念是家庭倫理與政治倫理的相通性，治家與治國的相通性。

自漢朝始，“孝”逐漸被確立為治國方略，不僅從理論上完成了“移孝作忠”，而且開始了“以孝治天下”的實踐。首先，皇帝以身作則，行孝重孝。國家通過確立“三老五更”“高年賜王丈”“察舉孝廉”等制度以政治方式強化“孝”的地位，倡導尊老敬老的社會風氣等。其次，孝道成為社會普遍的道德共識，并以社會習俗的形式彌漫于日常生活實踐。孝道以及由此延伸出的長幼尊卑秩序和規(guī)范是社會教化的主要內(nèi)容，通過社會繼替過程得以傳遞，并體現(xiàn)為教化性的權(quán)力。再次，統(tǒng)治王朝對于不孝的法律懲戒和社會懲戒保證了這一集體（共同）意識的作用。秦漢時期，“不孝”罪名被納入了正式法律，成為法律懲治的重點罪行。漢律規(guī)定，毆打父親者，以斬首級處罰；殺父母者，本人處腰斬，妻與子連帶死刑；在父母喪期內(nèi)與人通奸者也以不孝罪處死；即使揭發(fā)父親謀反，同樣以不孝罪處死。②③④⑥王立民、高珣主編：《中國法制史》，科學出版社，2016年，第69、10、14、25、25頁。事實上，早在夏朝，就已有專門針對不孝罪的規(guī)定，《孝經(jīng)·五刑章》載：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝”。②商朝沿用夏朝關(guān)于不孝罪的刑法，《呂氏春秋·孝行》引《商書》記載：“刑三百，罪莫重于不孝”。③西周統(tǒng)治者也認為最大的罪惡就是不盡孝、不友愛，“元惡大憝，矧惟不孝不友”，④因此，“不孝”被列為“八刑”第一刑，

《周禮》：“以鄉(xiāng)八刑糾萬民：一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑，五曰不任之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰亂民之刑”，參見徐正英、常佩雨譯注：《周禮》，中華書局，2014年，第230頁。

“刑茲無赦”。⑥漢以降，歷朝封建統(tǒng)治者對于“孝”的重視程度雖有差異，但“孝治”的精神得到了始終貫徹，而且深入民間，成為普遍的社會意識形態(tài)，塑造個體倫理責任、規(guī)范家庭成員之間關(guān)系、維持社會穩(wěn)定。

通過“孝”，古代中國統(tǒng)一宗教（祖先崇拜）、習俗、法律以及生活方式的統(tǒng)治秩序，即家國同構(gòu)的社會政治結(jié)構(gòu)和社會整合機制，得以構(gòu)筑起來?！靶ⅰ睆淖鹄橡B(yǎng)老理念到孝老禮制，從家庭禮制到國家制度，從社會體制到法律制度，景天魁：《傳統(tǒng)孝文化的古今貫通》，《學習與探索》2018年第3期。當之無愧成為中國傳統(tǒng)社會整合的根基。

四、分：傳統(tǒng)社會的整合途徑

兩千多年前的先秦時期，諸子就已經(jīng)有了通過“明分”實現(xiàn)社會秩序進而促進社會整合的思想，并在荀子那里得到了系統(tǒng)闡釋。先秦思想家所謂的“明分”，包括了明天人之分、明人與鳥獸之分以及明人與人之分，明確天人之分和人與鳥獸不同群是闡述人與人之分的基礎(chǔ)，即一個屬人的世界秩序建構(gòu)的問題。

在屬人的世界中，“分”首先指家庭內(nèi)部的男女、長幼等人倫之分，其次是社會中不同職業(yè)之間的分工，再次是社會等級、地位、身份的分化?！吨芤住は陆?jīng)·家人》對家庭內(nèi)部的性別分工和長幼角色做出了明確說明，即“女正位乎內(nèi)”“男正位乎外”“家人有嚴君焉，父母之謂也”“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦”之說，并指出性別分工明確，男女各歸其位，是天地間最大的道理，家人各盡其責，才可能家道得正。楊天才譯注：《周易》，中華書局，2022年，第331頁。在完全仰賴人力去應對自然的前工業(yè)社會，將性別分工作為整個社會分工的基礎(chǔ)有其必然性和合理性。關(guān)于職業(yè)分工，《管子》《孟子》《荀子》都展開過論述。孟子從功能論出發(fā)，明確提出了他的分工思想，即通過“勞心”和“勞力”的勞動分工，社會成員之間彼此互補合作，才可能滿足每個人的多重需要。楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，2019年，第134～135頁。《管子》主張將民眾劃分為士農(nóng)工商四種人群，各安其位，“士農(nóng)工商四民者，國之石民也，不可使雜處，雜處則其言哤，其事亂。是故圣王之處士必于閑燕，處農(nóng)必就田野，處工必就官府，處商必就市井”，各務其事，各樂其群，人群內(nèi)部自然而然地世代世襲。李山、軒新麗譯注：《管子》，中華書局，2019年，第372～374頁。荀子作為先秦思想之集大成者，提出了“兼足天下之道在明分”方勇、李波譯注：《荀子》，中華書局，2015年，第146頁。的觀點。他將社會成員分為農(nóng)夫平民、將帥以及圣君賢相三種職業(yè)，同時也是三個等級：農(nóng)夫平民主要負責“掩地表畝，刺屮殖谷，多糞肥田”，將帥主要負責“守時力民，進事長功，和齊百

姓，使人不偷”，圣君賢相主要負責“兼而覆之，兼而愛之，兼而制之，歲雖兇敗水旱，使百姓無凍餒之患”。②③④⑤⑥方勇、李波譯注：《荀子》，中華書局，2015年，第146、117、127、138、139、142頁。無論是孟子和管子，還是荀子，其職業(yè)分工思想已經(jīng)隱含或昭示了社會等級的分化。孟子由“勞心”“勞力”的職業(yè)分工衍生出了“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”的社會位權(quán)分化；管子所謂的職業(yè)分工本身就同時是一種等級身份之分；而荀子所謂之“分”本身就更富于倫常之分、貴賤之分、長幼之分之意，（先王）“制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也”，即“維齊非齊”。②

在發(fā)現(xiàn)和承認以上人倫之分、職業(yè)之分以及等級之分等“自然”“自發(fā)”之分的基礎(chǔ)上，荀子提出其“明分使群”思想。在荀子看來，無論是家庭內(nèi)部的性別分工和長幼分工，還是職業(yè)分工、等級分化，就社會功能而言，所表現(xiàn)出的都是社會成員之間協(xié)作、互補，從而滿足人們不同層面的需要，并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)秩序和安定。荀子認為，人之所以能夠開展群體生活，就是因為人有“分”的能力，并形成了系統(tǒng)的“以禮定分，以義達治”的國家/社會治理思想，同時指出無“分”的后果，“群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也”。③荀子認為人自身的局限性，即“而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮”，決定了要生存下去就必須組成群體彼此依賴，而要保證群體生活有序進行，“莫若明分使群矣”。④此外，荀子進一步指出，長幼強弱不分，就會“老弱有失養(yǎng)之憂，而壯者有分爭之禍矣”；沒有職業(yè)區(qū)分，就會“有樹事之患，而有爭功之禍矣”；夫婦不分，男女關(guān)系混亂，則會“有失合之憂，而有爭色之禍矣”。⑤因此，荀子得出結(jié)論“故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。⑥由此可見，在荀子看來，“分”是推動社會整合（即“使群”）的基本途徑。

荀子關(guān)于“分”的思想很容易使人聯(lián)系到涂爾干的社會分工。涂爾干在分析基于勞動分工的協(xié)作時，就提到家庭凝聚力不僅僅建立在表現(xiàn)為共同情感和共同信仰的集體意識基礎(chǔ)之上，還可能是家庭勞動分工的產(chǎn)物。⑧⑩［法］埃米爾·涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第84、88、91頁。由此類推，他強調(diào)社會凝聚力也并不必然是共同的宗教信仰或群體情感帶來的，還可能是擺脫了集體意識影響的勞動分工的結(jié)果。⑧在涂爾干看來，社會分工首先帶來了不同職業(yè)群體間協(xié)作的需要以及與此相應的調(diào)節(jié)協(xié)作規(guī)范，從而使得相輔相成的系統(tǒng)成為可能；此外，同一職業(yè)群體內(nèi)部建立在相似性基礎(chǔ)上的吸引、交往和結(jié)合，也為群體形成和道德生活提供了可能。因此，涂爾干給出的應對社會變遷中產(chǎn)生的病態(tài)問題的方案是“通過職業(yè)群體（或法人團體）的組織方式徹底拯救日益敗落的倫理道德，并以此搭建起一個功能和諧與完備的新型社會”。［法］埃米爾·涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，“譯者前言”第3頁。

涂爾干的秩序重建路徑可以簡要表述為：社會分工—職業(yè)群體—倫理規(guī)范—道德生活—社會團結(jié)。巧合的是，先秦思想家“分”的思想和實踐恰恰反映了這一邏輯：先有自然的人倫之分和自發(fā)的職業(yè)之分所形成的群體，然后有了通過明分來實現(xiàn)社會秩序的觀念，并在此基礎(chǔ)上進一步建構(gòu)了使“明分”成為可能的規(guī)范，即內(nèi)在的道德規(guī)范“義”和外在的制度規(guī)范“禮”，最后通過“義”和“禮”的實踐維系“分”，并在“分”的基礎(chǔ)上達成社會整合目標。

需要注意的是，受歷史發(fā)展階段限制，先秦思想家所指之“分”，無論是家庭分工還是職業(yè)分工，都同時包含了等級秩序和身份差別，并通過“禮”（規(guī)范/禮儀）和“義”（社會期望）將這種秩序和差別顯性化和內(nèi)在化，以達到使得社會成員各安其分、各盡其責的目的，并在整個社會層面實現(xiàn)“治”。換句話說，這種“治”與其說體現(xiàn)了社會凝聚和社會團結(jié)，不如說更多體現(xiàn)了統(tǒng)治權(quán)威和統(tǒng)治秩序。這與涂爾干所探討的基于勞動分工的整體的個性與部分的個性得到同步發(fā)展后的社會團結(jié)有著本質(zhì)差異。⑩

五、禮：傳統(tǒng)社會的整合手段

論述至此，已經(jīng)明確，“家國一理”的社會整合邏輯是以源于“親親”自然本性的“孝”作為整合根基和以作為人的認知出發(fā)點的“分”作為整合途徑而展開的。然而，作為觀念的“孝”和“分”，如果要發(fā)揮作用，首先必須進行顯性化和具象化?！岸Y”即是“孝”和“分”所蘊含的社會價值和社會規(guī)范的外在呈現(xiàn)。荀子指出“禮”產(chǎn)生于人類對物資供應和欲望需求關(guān)系的平衡。荀子認為人生而有欲望，有欲望卻無法實現(xiàn)就會去追求，如果一味追求沒有限度，就會發(fā)生爭奪，有爭奪就會有禍亂，進而導致困境，因此，古代圣王“故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”。②③⑤⑥⑩B11方勇、李波譯注：《荀子》，中華書局，2015年，第300、435、305、443、303、300、306頁。如果說“明分”才能夠“使群”，那么，“禮”的作用之一就是“明分使群”的不二手段，通過“禮別異”，實現(xiàn)“物”“欲”平衡。在儒家思想體系中，“仁”“義”“禮”是一個關(guān)于如何做人、如何做事以及依靠什么做人做事的綜合體系，缺一不可，如荀子所言“仁，愛也，故親。義，理也，故行。禮，節(jié)也，故成”。②“禮”作為人類學意義上的文化形式，是“仁”和“義”價值的載體，只有合乎“仁”“義”并且表現(xiàn)“仁”“義”的社會規(guī)范才能稱之為“禮”。由此可見，“禮”本身就是社會需要的產(chǎn)物，是社會價值的外在載體。

在實踐層面，“禮”不僅是一套禮節(jié)儀式，還是社會生活的全面規(guī)范。“禮”首先是綜合了情感和儀式的復合實踐，所謂“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅?！?，③具有“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”闕勛吾等譯注，陳蒲清校訂：《古文觀止》，岳麓書社，2021年，第15頁。的性質(zhì)，即是治理國家、穩(wěn)定政權(quán)、規(guī)范民眾、化育后代的制度規(guī)范，是人們行為的依據(jù)（“禮者，人之所履也”⑤）。在內(nèi)容方面，“禮”涵蓋了宗教祭祀之禮、政治制度之禮以及日常倫理準則之禮。荀子認為，天地、先祖、君師是禮的三大根本，天地是生存的根本，祖先是種族的根本，君長是政治的根本，因此，“上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。⑥“禮”的具體形態(tài)在不同歷史時期雖有差異，但基本上可分為祭祀禮儀（祭禮）、喪葬禮儀（喪禮）、嫁娶禮儀（昏禮）、征伐禮儀（軍禮）、成年禮（冠禮/笄禮），以及日常生活禮儀等幾類，即人類學意義上的過渡儀式、過渡儀式又稱為通過儀式，指的是個人在某些生命過程中從一種社會身份轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N社會身份，或一個生命階段過渡到另一個階段時所舉行的儀式。強化儀式強化儀式是在群體生活的關(guān)鍵時刻舉行的用以團結(jié)和認同社會成員的儀式，目的在于強化秩序與價值觀、群體認同和信仰。以及日?；觾x式。

“禮”的類型包括滿足人的欲求的“禮”和區(qū)分不同身份地位之人的“禮”兩類。荀子認為，“禮”主要有“養(yǎng)”人之“禮”和“別”人之“禮”之分。前者是通過“禮”“養(yǎng)人之欲，給人之求”，滿足人的口、鼻、目、耳、體之需；即《荀子·禮論》所言“芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也”，參見方勇、李波譯注：《荀子》，中華書局，2015年，第300頁。后者是通過“禮”實現(xiàn)“別異”“分”“等”“殊”“序”等，即“以禮定分”，區(qū)分出不同身份和地位的人，其本質(zhì)是“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。⑩因為“禮”有“分”的功能，所以“禮”還表現(xiàn)出“文理繁，情用省”的隆重的“禮”、“文理省，情用繁”的簡約的“禮”以及“文理、情用相為內(nèi)外表里，并行而雜”的適中的“禮”的區(qū)別。B11

漢以降的禮的制度化使得“禮”不僅成為保障傳統(tǒng)社會運行的禮儀實踐，還是制約著古人社會生活全部方面的制度規(guī)范，可以說是古代中國最重要的社會制度。雖然對于不同社會身份的人來說，所適用的禮的類型和繁簡程度有差異，但“禮”覆蓋了家庭生活、社會生活以及政治生活，卻是不容爭辯的事實。作為制度規(guī)范的“禮”不僅表現(xiàn)為關(guān)于禮儀的制度規(guī)定性，還體現(xiàn)在禮節(jié)和儀式的各種實踐中；不僅存在于文本中，還彌散于社會生活的方方面面。顯然，“禮”打破了西方社會學諸如正式制度和非正式制度之分，宗教信仰、政治制度、社會制度之分，內(nèi)在制度和外在制度之分的傳統(tǒng)，具有宗教、倫理、政治三合一的特征。②李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第52～53、61頁。這使其調(diào)和了自然和理性、神圣和世俗、社會和個體，并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)了中國傳統(tǒng)社會的“禮治”。而延續(xù)和維系“禮”的“三合一”特征的正是援禮入法、禮法交融，即“將具有倫理宗教情感和靈活性較強的‘禮’滲入形式性、規(guī)定性較強的‘法’”。②

規(guī)范社會行為的“禮”的實施，在實踐層面使得傳統(tǒng)社會整合成為可能，因為“禮”具有規(guī)范個體行為、實現(xiàn)社會秩序、維護社會團結(jié)以及促進社會發(fā)展的功能?？鬃诱J為“禮”對于規(guī)范個體行為，使其適恰、合宜符合“中庸”之道具有重要的意義，即所謂“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”。陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語·大學·中庸》，中華書局，2015年，第89頁。荀子認為“禮”除了具體的情境功能以外，還有實現(xiàn)社會秩序、促進社會發(fā)展、達至“位育”的社會意義?！岸Y”的情境功能主要在于表達具體的情感，“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也”。⑤⑥方勇、李波譯注：《荀子》，中華書局，2015年，第315、311、305頁。關(guān)于“禮”的社會功能的實現(xiàn)機制，荀子認為“禮”奉行中和之道，是“斷長續(xù)短，損有馀、益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也”，⑤可以使“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬物變而不亂”。⑥學者們關(guān)于中國傳統(tǒng)社會是“禮治”社會的共識表明，“禮”作為“家國一理”社會整合邏輯實現(xiàn)的手段保障，的確實現(xiàn)了實施社會教化、凝聚社會成員、建立制度規(guī)范、建構(gòu)社會結(jié)構(gòu)、支撐國家治理等功能，景天魁等：《中國社會學：起源與綿延》，社會科學文獻出版社，2017年，第394～404頁。與“孝”和“分”一表二里共同作用，維護了社會秩序，促進了社會整合。

六、結(jié)論

歷史唯物主義告訴我們，社會存在決定社會意識。具體到社會秩序和社會整合問題上，某一歷史時期某個社會的整合理念和實踐根本上取決于當時社會的生產(chǎn)方式。在前工業(yè)社會，家庭在成為一種觀念之前，首先是作為人們組織生產(chǎn)和生活的基本單位而客觀存在的，盡管文明進程和類型的差異使得“家”在不同地域表現(xiàn)出了不同的形態(tài)，并承載了不同的功能。

就中國傳統(tǒng)社會而言，早在先秦時期，就已經(jīng)開始進入精耕農(nóng)業(yè)時代，從而決定了“家”在生產(chǎn)和生活中的根本性地位，并由此形成了以“家”為基礎(chǔ)和對象的貫通家里家外的社會整合思想。這一思想以“家國一理”作為基本的社會整合邏輯，主張“家”的整合邏輯可以外推或者移植到其他社會組織乃至整個國家。正因此，作為“家”之整合基礎(chǔ)的起源于“親親”自然之情的“孝”被賦予了倫理、政治以及價值涵義，承擔起了社會整合根基的功能；同理，作為“家”之整合途徑的“分”，也從家庭內(nèi)部的男女、長幼之間的勞動分工和等級之分，擴展為社會要有職業(yè)分工、等級之分的觀念；而作為規(guī)范家內(nèi)倫理關(guān)系和成員行為的“禮”更是延伸到社會生活的方方面面，成為“孝治”和“定分”的不二手段。這些觀念在秦漢大一統(tǒng)國家建立后，經(jīng)由制度化、民間化等過程，在政策實踐和生活實踐中真正發(fā)揮了秩序形塑和社會整合功能，景天魁：《論群學相態(tài)》，《哈爾濱工業(yè)大學學報》（社會科學版）2021年第6期。并由此形成了后來學者們稱之為“家國同構(gòu)”“家族國家”“家國一體”的社會結(jié)構(gòu)。

透過歷史之眼去認識和理解當下的人和社會，可以幫助人們更好地找到正確的前進方向和道路。因為無論是社會本身，還是作為社會塑造對象的人，其本質(zhì)都烙有深厚的歷史文化印記。雖然在由人格平等、權(quán)利平等的現(xiàn)代公民構(gòu)成的社會，完全照搬貫通家里家外的社會整合之道已然不具有社會存在基礎(chǔ)，但傳統(tǒng)社會整合理念與實踐架構(gòu)依然對當下有諸多啟示。

首先，傳統(tǒng)社會整合理念和實踐是一個完備的系統(tǒng)，包括了對社會基礎(chǔ)構(gòu)造的明確和基于此的整合邏輯、整合根基、整合途徑以及整合手段等。這提示人們在為當下的諸多失序、矛盾以及紛爭尋求解決之道時，應著眼于更加根本而系統(tǒng)的角度，而不是頭痛醫(yī)頭腳痛醫(yī)腳。比如，當下社會整合的可行邏輯是什么，社會整合的根基是什么，可資采用的有效途徑和手段有哪些等。如果對這些基底性的問題沒有系統(tǒng)性的思考和共識，只是實用主義地各種照搬和借鑒，就很難構(gòu)建出效果理想的社會整合圖景。

其次，傳統(tǒng)社會整合理念架構(gòu)中的很多要素，依然有其時代價值。比如，相較于古代家族和宗族，當代個體化小家庭雖然在社會保護、政治參與以及社會治理等方面的功能有所弱化，但依然承擔著無可替代的人口再生產(chǎn)、經(jīng)濟互助以及情感支持的功能，其健康發(fā)展直接關(guān)系到整個社會的和諧穩(wěn)定，由此決定了“家”依然是當代社會最穩(wěn)固的社會整合單位。因此，通過有針對性的政策舉措為家庭有效發(fā)揮其各項功能提供保障，是國家的基本責任。又如，即使國家現(xiàn)在建立了幾乎全覆蓋的社會養(yǎng)老保險體系，也不能完全替代反映“親親”本能的“孝”。這是因為即便全社會的養(yǎng)老金都達到完全滿足老年人生活需要的程度，即便社會化養(yǎng)老照顧覆蓋每一位老人，也無法像傳統(tǒng)社會的“孝”一樣解決所有養(yǎng)老需求。養(yǎng)老金和社會化照料所解決的只是“孝”的最低標準，即經(jīng)濟供養(yǎng)和生活照料的問題，其他諸如情感慰藉、精神寄托、人生意義等功能依然需要親人和親情承載，更不必說“孝”作為“德之本”所蘊涵的社會整合價值。再如，雖然以現(xiàn)代視角來看，依靠強化社會等級和身份的區(qū)分來維持秩序并不符合進步價值觀，甚至可能被認為是社會落后的表現(xiàn)；但不可否認，承認人的差異性是有效社會整合的前提。人類天然存在性別、年齡、天賦的差異。忽視這些差異，“無分”地以統(tǒng)一標準對待所有人，往往會引發(fā)社會矛盾。相反，尊重客觀事實，基于人的差異性采取“明分”的發(fā)展和保障措施，更有助于幫助每個群體找到自己在社會中的位置，實現(xiàn)各得其所，不失為兼顧社會需要和個體權(quán)益的社會整合之道。另如，中國在邁向現(xiàn)代的百余年歷程中，盡管伴隨現(xiàn)代工具性社會關(guān)系和法律體系的興起與完善，部分“禮”在社會生活中的規(guī)范作用有所弱化，但無處不在的非正式規(guī)則和各類儀式依然昭示了“禮”在當代社會治理中的重要功用。因此，在淡化其“定分”和“別異”的功能的同時，強化其凝聚和團結(jié)的功能很有必要。

概而言之，了解傳統(tǒng)社會整合理念和實踐的基本邏輯，推動傳統(tǒng)社會整合思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和發(fā)展，對于當代社會建設(shè)和社會治理具有重要意義。

作者單位：中華女子學院社會工作學院

責任編輯：秦開鳳