內(nèi)容提要西方哲學(xué)東漸過程的一個突出表現(xiàn)是西方哲學(xué)術(shù)語的漢譯和日譯及其在中國的傳播和發(fā)展。其中的邏輯學(xué)和演繹等術(shù)語在明清之前就被翻譯和引入并在晚清規(guī)模化，歸納等更多邏輯學(xué)術(shù)語也在晚清被漢譯和引入。作為認(rèn)知方法的歸納和演繹，這兩個術(shù)語在中國是如何被理解、翻譯、移植的，是如何被清末的嚴(yán)復(fù)引介的，是如何被民國時期的金岳霖發(fā)展的，通過文章的考察就呈現(xiàn)了出來。

關(guān)鍵詞方法歸納演繹東漸

〔中圖分類號〕B25〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2024）10-0041-13

嚴(yán)復(fù)對他創(chuàng)制出來的英語譯名十分自信，但他萬萬沒有想到，從清末開始，在多重因素構(gòu)成的合力之下，日譯漢字人文與社會科學(xué)新名詞和新術(shù)語不僅鋪天蓋地被引入到中國，而且很快穩(wěn)定下來并成為近代中國學(xué)術(shù)的基本術(shù)語和名詞而通行、通用，①以至于嚴(yán)復(fù)也不得不做出讓步，在自己的譯著和文章中也開始借用日譯漢字新名詞、新術(shù)語。②哲學(xué)領(lǐng)域中的新名詞作為其中的一部分同樣不言而喻，這也包括“哲學(xué)”這一譯名本身。雖然“邏輯”（嚴(yán)復(fù)意譯為“名學(xué)”）這一少有的中國音譯（嚴(yán)復(fù)譯）后經(jīng)章士釗的推動而擴(kuò)大了空間，③但與此同時日譯的“論理學(xué)”在20世紀(jì)50年代前的中國邏輯學(xué)領(lǐng)域仍然大行其道，特別是邏輯學(xué)所屬的名詞，中國最終接受的整體上都是日譯名詞和術(shù)語，而不是嚴(yán)復(fù)所譯的那些，這其中就有我們這里要探討的歸納和演繹。這是induction和deduction等西語直接從歐西東漸中國的過程，也是它們從歐西東漸到日本、又從日本西漸到中國的過程。這兩個名詞和術(shù)語是如何被翻譯的，它們又是如何在中國扎根和生長的，都需要我們回答。為此，我們一是要探尋從明清之際的理解和翻譯到晚清以來包括嚴(yán)復(fù)的翻譯線索和從日本的翻譯到傳入中國的線索；二是要探討作為中國新邏輯學(xué)開拓者和開創(chuàng)者的嚴(yán)復(fù)和金岳霖兩人對演繹和歸納的認(rèn)知及解釋。

一、Induction和Deduction的譯名

在歐洲邏輯學(xué)東漸中國的明清之際，“演繹”的西語名詞已被翻譯和解釋，但歸納是否如此則是一個疑問；在開始于晚清和加快于清末的西學(xué)東漸中國的過程中，歸納和演繹的西語翻譯、理解和解釋往往是平行、并列展開的。截止到目前的研究表明，對歐洲邏輯學(xué)東漸中國的過程，就邏輯學(xué)關(guān)鍵詞而言，人們關(guān)注的主要是“邏輯”“邏輯學(xué)”“名學(xué)”“名辨學(xué)”等概念并進(jìn)行追尋和探討它們的來龍去脈，這不難理解，它們是有關(guān)人類思維和推理這一領(lǐng)域的總名。有關(guān)邏輯學(xué)譯名的過程及情形，參見左玉河：《名學(xué)、辨學(xué)與論理學(xué)：清末邏輯學(xué)譯本與中國現(xiàn)代邏輯學(xué)科之形成》，《社會科學(xué)研究》2016年第6期；黃興濤：《明末至清前期西學(xué)的再認(rèn)識》，《清史研究》2013年第1期；肖朗：《明末清初西學(xué)東漸史上的〈窮理學(xué)〉》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會科學(xué)版）2022年第1期；顧有信：《邏輯學(xué)：一個西方概念在中國的本土化》，朗宓榭、阿梅龍等編：《新詞語新概念：西學(xué)譯介與晚清漢語詞匯之變遷》，趙興勝等譯，山東畫報(bào)出版社，2012年，第153～183頁。這一聚焦化的自然結(jié)果，是人們對這一總名下的從屬概念叢考察的稀缺，這其中就有演繹和歸納這兩個名詞和術(shù)語。

追尋induction和deduction（或演繹和歸納）這兩個名詞東漸的最初譯名，作為明清之際歐洲邏輯學(xué)傳入中國的開山之作《名理探》依然是最重要的線索?！睹硖健分杏幸痪湓捳f“明辨之規(guī)式，是名理探所向之全界也”，按照李匡武的解釋，這句話中使用的“明辨”一詞就是指“演繹法”。李匡武主編：《中國邏輯史資料選》（近代卷），甘肅人民出版社，1991年，第4頁。據(jù)此，這句話用今言表達(dá)就是，有關(guān)演繹法的法則和形式是邏輯學(xué)研究的全部范圍。汪奠基強(qiáng)化了這一說法，說《名理探》對傳播亞里士多德邏輯學(xué)的重要性是其創(chuàng)造了一些譯名來譯釋亞里士多德的邏輯學(xué)概念。他列出的這些詞匯其中就有用“明辯”“推辯”譯釋“演繹”“歸納”。譯邏輯學(xué)為辯藝、名理等，以直通、斷通及推通譯概念、判斷與推論，以致知、致明、致用分解科學(xué)、理論、實(shí)用等。這些都是基于對西方邏輯術(shù)語的理解，并借用中國邏輯史上的名詞形成的達(dá)辭。其他如譯名物理學(xué)為形性學(xué)，譯數(shù)學(xué)為審形學(xué)，譯形而上學(xué)為超形性學(xué)，譯自然科學(xué)為明藝，譯精神科學(xué)為韞藝等。參見汪奠基：《中國邏輯思想史》，武漢大學(xué)出版社，2012年，第316頁。汪奠基還明確指出，《名理探》的“推辯”是“歸納”的釋譯。他們的說法是否可靠呢？按顧有信的考察，“明辨”對應(yīng)的是reasonig，“推辨”對應(yīng)的是inference；“推演”對應(yīng)的則是deduction。顧有信：《中國邏輯的發(fā)現(xiàn)》，陳志偉譯，江蘇人民出版社，2020年，第74頁。尚智叢認(rèn)為《窮理學(xué)》的宗旨是闡述理推之法（即演繹邏輯），闡述理推之法在格物窮理中的應(yīng)用。尚智叢：《明末清初（1582—1687）的格物窮理之學(xué)——中國科學(xué)發(fā)展的前近代形態(tài)》，四川教育出版社，2003年，第58頁。顧有信所列的《窮理學(xué)》術(shù)語，“理推”直接對應(yīng)的是reasonig或syllogism。整體上，在明清之際邏輯學(xué)的東漸中，中譯對應(yīng)deduction的譯名主要是理推，對應(yīng)induction的譯名尚不清楚是否已經(jīng)出現(xiàn)。

但在晚清或者19世紀(jì)中葉之后這一情況就開始改變，雖然從馬禮遜、麥都思等人所編的英漢詞典看，這一點(diǎn)還沒有表現(xiàn)出來，因?yàn)闅w納和演繹這兩個“名詞”沒有出現(xiàn)在他們編纂的詞典里。馬禮遜的《英華字典》（澳門：PrintedattheHonorableEastIndiaCompanysPress，1822年）收入了動詞性的deduce，asinargument，譯為“推論”。麥都思在EnglishandChineseDictionary（上海：墨海書館，1847—1848年）中也收入了這個詞，注為todeduce，釋為推而論之、由此及彼、推而知之和以理可推。難得的是，他的詞典收入了deduction，釋以inference，譯為“推講之理”；收有動詞induce，注為tolead，釋為“引”。羅存德的《英華字典》（香港：PrintedanPublishedattheDailyPress），直接收入了deduction和induction這兩個名詞，他分別譯為“裁奪”和“酌奪”，沒有表現(xiàn)出“邏輯學(xué)”意義上的意譯色彩。對于編纂英漢詞典的這些傳教士來說，這也許是可以理解的，他們無法面對那么多學(xué)科中大量名詞的一一合適譯名。

事情常常有新的契機(jī)，有意識傳播歐洲邏輯學(xué)的傳教士們彌補(bǔ)了他們的缺失。顧有信對清末西學(xué)邏輯學(xué)東漸過程有比較細(xì)致的考察。這一考察也為演繹和歸納這兩個術(shù)語的東漸提供了線索，特別是以譯介西學(xué)邏輯尤其是教科書作為重要方式。英國傳教士慕維廉在《格致新機(jī)》中通過翻譯培根的《新工具》傳播其歸納法，他在譯序中以“推進(jìn)之法”和“推于下”來理解和翻譯這兩個術(shù)語：“而孰知政事學(xué)問外更有進(jìn)焉？必從事物推乎上，而歸乎大原；又從本原推于下，而賅于格物?！雹冢塾ⅲ菽骄S廉：《〈格致新機(jī)〉重修諸學(xué)自序》，［英］培根著，馬永康校注：《格致新機(jī)》，［英］慕維廉、沈毓桂譯，南方日報(bào)出版社，2021年，第7～8、8頁。他在譯序中還將歸納法同演繹法作了比較，說格物有兩種方法，一個是“推上歸其本原”，即歸納法，一個是“推下包乎萬物”，即演繹法。②兩者對應(yīng)的是induction和deduction，但它不是歸納和演繹的譯名，而是對兩者的釋義。在艾約瑟的《辨學(xué)啟蒙》（1886年）、顏永京的《心靈學(xué)》（1889年）和傅蘭雅的《理學(xué)須知》中，deduction分別被譯為“推測”（還有“連類推測”“即理推事物”和“憑理度物之推闡法”）、“推出”（還有“推出辨實(shí)”）、“憑據(jù)法”（還有“揣擬法”“成據(jù)之法”）等，induction被譯為“憑事察理”（還有“藉物察理”“即物察理”和“即物察理之辨法”）、“引導(dǎo)”（還有“引進(jìn)”和“引進(jìn)辨實(shí)”）、“類推法”（還有“類推之法”和“連類推知”）等。參見［德］顧有信：《中國邏輯的發(fā)現(xiàn)》，陳志偉譯，江蘇人民出版社，2020年，第192頁。

清末日本漢字西語譯名大量引入，其中就有induction和deduction的日譯名稱。歷史上中日文化的獨(dú)特關(guān)系，使近代日本移植和攝取西學(xué)主要通過借用中國古典名詞或漢字造詞來翻譯西語名詞。如同中國，日本19世紀(jì)中葉前后的辭書對西語術(shù)語的譯名發(fā)出了先聲。1862年出版的《英和對譯袖珍辭書》將induction譯為“引出”，將deduction譯為“引減、推出”；1867年出版的《和英語林集成》以deduction為“拔引”，沒有言及induction。西周作為日本明治時期西語哲學(xué)領(lǐng)域術(shù)語譯名的先驅(qū)，確立了許多名詞的譯名并成為定名。正是他最初在《百學(xué)連環(huán)》（1877年）的“總論”中，將穆勒的新論理學(xué)叫作“新致知學(xué)”，將induction和deduction譯為歸納或歸納法與演繹或演繹法，認(rèn)為穆勒使邏輯學(xué)有了很大的改變，其改變的方式就是發(fā)展歸納法。要掌握歸納，首先要知道演繹法。演繹猶如字義，演者推衍之意，繹者從端緒引出絲之意，從其一所有之重引出種種。與演繹法不同的歸納法，是從其小處入手悉求真理，從外集中到內(nèi)。凡求宇宙間的道理，無非是這兩種方法。西方自古皆演繹之學(xué)，近來確定為歸納法。參見［日］鈴木修次：《日本漢語と中國》，東京：中央公論社，1981年，第106～113頁。在《利學(xué)》（1877年）中，他同樣使用了演繹、演繹法的譯名，也使用了歸納學(xué)和歸納法的譯名。參見［日］石冢正英、［日］柴田隆行編：《哲學(xué)·思想翻譯語事典（增補(bǔ)版）》，論創(chuàng)社，2018年，第27頁。西周的譯名通過辭典而走向“標(biāo)準(zhǔn)化”，首推井上哲次郎等編的《哲學(xué)字匯》。在此書中，induction和deduction的譯名被確定為演繹法和歸納法。其實(shí)應(yīng)該是“歸納”和“演繹”，如果是歸納法和演繹法，譯回英文應(yīng)是methodofinduction和methodofdeduction?！把堇[法”譯名后的“按”指出，《中庸序》用到了“演繹”一詞（“更為演繹，作為此書”）；⑧［日］井上哲次郎等編：《哲學(xué)字匯》（改訂增補(bǔ)），東京：東京大學(xué)三學(xué)部印行，1884年，第22、44頁?！皻w納法”譯名后的“按”解釋“歸”是“還”，“納”是“內(nèi)”，稱“韻書，以佐結(jié)字，故云歸納。今假其字，而不取其義”。⑧1884年和1912年版，譯名和“按”保持不變。只是1884年版在“歸納法”后，加上了“不完全歸納法”（imperfectinduction）和“完全歸納法”（perfectinduction）兩個條目。1912年版在“歸納法”的“按”后，又加了“還元”和“感應(yīng)”的譯名。這說明在《哲學(xué)字匯》中，“演繹法”和“歸納法”從1881年開始就被確定為固定的譯名。有關(guān)日本明治時期對歸納和演繹的傳播和認(rèn)知，參見［日］船山信一：《明治前期論理學(xué)における演繹法と歸納法》，《立命館文學(xué)》1962年第10期，第1035～1056頁；朱京偉：《明治初期以降の哲學(xué)と論理學(xué)の新出語》，《日本語科學(xué)》2005年第18期，第71～93頁。

清末日譯歸納和演繹的譯名傳入中國，按照翟錦程的考察，參見翟錦程：《近代中國邏輯思想研究源論》，《中國高校社會科學(xué)》2016年第1期。在1897年康有為編輯的《日本書目志》中，有關(guān)邏輯學(xué)的著作多于26種，其中就有《歸納法論理學(xué)》和《歸納論理》。參見姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第3卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第292頁。翟錦程認(rèn)為這可能是“歸納”術(shù)語第一次在中文著作中出現(xiàn)；孫詒閱讀日文著作，1897年也談到了“論理”“演繹法”“歸納法”。1898年出版的《大東合邦新義》一書中的例子算比較早：“原因之因，猶太極之極，誰能窮之？然因其已知之理而推其所未知，是之謂致知學(xué)。致知學(xué)者，印度之因明，泰西之論理學(xué)也。致知有二法：曰演繹，曰歸納?！秉S河清編著：《近現(xiàn)代辭源》，上海辭書出版社，2010年，第292頁。照朱京偉的考察，在《清議報(bào)》（1896—1898）中也使用了“歸納”一詞；在《申報(bào)》1902年10月9日刊出的《再續(xù)京師大學(xué)堂單程》中，列出的學(xué)年課程名學(xué)中有“演繹”?！蹲g書匯編》（1900—1903）中出現(xiàn)了“演繹法”，之后的《新爾雅》中對歸納和演繹作出了界定。1902年出版譯自日本的張蔭杭的《名學(xué)》、林祖同的《論理學(xué)達(dá)旨》、汪榮寶的《論理學(xué)》都將induction和deduction譯為歸納和歸納法、演繹和演繹法。1902年出版的王國維翻譯的桑木嚴(yán)翼的《哲學(xué)概論》，既有歸納和演繹的譯名，也有歸納法和演繹法（methodofinduction和methodofdeduction）的譯名；1908年出版的王國維所譯耶方斯的《辨學(xué)》（原名ElementaryLessonsinLogic：DeductiveandInductive，即《邏輯基礎(chǔ)教程：演繹與歸納》）同樣既使用歸納和演繹譯名，也使用歸納法和演繹法譯名。當(dāng)然嚴(yán)復(fù)的譯名還有某種影響并被使用，如1909年出版的《中英名詞對照表》使用的是內(nèi)籀術(shù)和外籀術(shù)，1910年出版的錢家治的《名學(xué)講義》同樣如此，1911年出版的《名學(xué)教科書》使用的也是內(nèi)籀術(shù)和外籀術(shù)，但又以括號形式標(biāo)出歸納法和演繹法。1916年出版的赫美玲的《英漢官話口語詞典》中混合使用兩種譯法，既使用內(nèi)籀、外籀，又使用歸納、演繹。這就很像嚴(yán)復(fù)后期的做法。經(jīng)過一段時間之后，不只是歸納和演繹，大量的邏輯學(xué)和哲學(xué)中的術(shù)語已被引入的日譯術(shù)語同化了，留下了近代中日學(xué)術(shù)關(guān)系史上一個特異的故事。

二、新知二法：嚴(yán)復(fù)對歸納和演繹的認(rèn)知

嚴(yán)復(fù)對induction和deduction的認(rèn)知，由彼此相聯(lián)的一些方面構(gòu)成：從嚴(yán)復(fù)對譯名和兩者的特性以及兩者同中國傳統(tǒng)學(xué)問的關(guān)系的看法，對induction和deduction重要性的強(qiáng)調(diào)，以邏輯學(xué)為一切學(xué)之學(xué)和一切法之法的說法等，我們即可得知。嚴(yán)復(fù)說“是為一切法之法，一切學(xué)之學(xué)”（《嚴(yán)復(fù)集》第4冊，中華書局，1986年，第1028頁）。嚴(yán)復(fù)在近代中國邏輯學(xué)中的開創(chuàng)性地位，同他為歸納和演繹立名和立論一致。他翻譯《穆勒名學(xué)》和《名學(xué)淺說》這兩部邏輯學(xué)著作以及類似于重新創(chuàng)作的翻譯方式，還有在書中附加案語及以其方式進(jìn)行的論說，既證明了前者，也證明了后者。嚴(yán)復(fù)翻譯邏輯學(xué)著作，就像他翻譯哲學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和法學(xué)等著作那樣，原則上沒有排除音譯的方式，但他對大量英文術(shù)語和名詞的翻譯，采取的是意譯的方式，其中的甘苦從大家熟知的“一名之立，旬月踟躕，我罪我知，是在明哲”中一目了然，［英］赫胥黎：《天演論·譯例言》，《天演論》，嚴(yán)復(fù)譯，商務(wù)印書館，1981年，第12頁。因?yàn)樗婚_始就在追求和實(shí)踐他為翻譯確定的三個高標(biāo)準(zhǔn)——信達(dá)雅。

嚴(yán)復(fù)對induction和deduction的認(rèn)知，一開始就同兩者的定名緊密相關(guān)。這是嚴(yán)復(fù)歸納論和演繹論的一部分。嚴(yán)復(fù)為induction和deduction這兩個術(shù)語想出來的名字是內(nèi)籀和外籀。正如他十分用心地為大量的英語名詞創(chuàng)制中文名稱那樣，他創(chuàng)制內(nèi)籀和外籀譯名也頗費(fèi)苦心。這從他確定這兩個名詞的譯名過程可以看出。嚴(yán)復(fù)一開始是將induction和deduction譯為內(nèi)導(dǎo)和外導(dǎo)，并首見于1896他著手翻譯并于同年完成的《天演論》手稿本中。手稿本現(xiàn)收藏于中國歷史博物館。經(jīng)王栻整理以附錄首刊于《嚴(yán)復(fù)集》第5冊。在題為“赫胥黎治功天演論序”（落款時間“光緒丙申重九”）中，嚴(yán)復(fù)說：“迨治西洋名學(xué)，見其所以求事物之故，而察往知來也，則有內(nèi)導(dǎo)之術(shù)焉，有外導(dǎo)之術(shù)焉。內(nèi)導(dǎo)云者，察其曲而見其全者也，推其微以概其通者也；外導(dǎo)云者，據(jù)大法而斷眾事者也，設(shè)定數(shù)而逆未然者也?！雹蹏?yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第5冊，中華書局，1986年，第1411、1319～1320頁。在序中，嚴(yán)復(fù)沒有直接指出他所說的內(nèi)導(dǎo)和外導(dǎo)之兩個術(shù)語對應(yīng)的就是induction和deduction。

事實(shí)上確實(shí)如此。一是因?yàn)閲?yán)復(fù)對內(nèi)導(dǎo)和外導(dǎo)的界定，同將之改為內(nèi)籀和外籀以及所作的界定完全一致；二是1898年9月嚴(yán)復(fù)在《國聞報(bào)》上發(fā)表《西學(xué)門徑功用》（原是嚴(yán)復(fù)在通藝學(xué)堂的演說辭，題為“八月初三日侯官嚴(yán)先生在通藝學(xué)堂演說西學(xué)門徑功用”），這是他談?wù)撐鲗W(xué)科學(xué)方法一篇較早的重要文本。在這一文本中，嚴(yán)復(fù)使用了“內(nèi)導(dǎo)”和“外導(dǎo)”這兩個名詞，說“格物窮理之用，其涂術(shù)不過二端。一曰內(nèi)導(dǎo)；一曰外導(dǎo)”，并解釋說：“內(nèi)導(dǎo)者，合異事而觀其同，而得其公例”；“外導(dǎo)，則可據(jù)已然已知以推未然未知者”。④嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第1冊，中華書局，1986年，第94、98頁。從他的解釋來看，兩者正對應(yīng)induction和deduction。由此來看，嚴(yán)復(fù)在1898年的此時，仍在使用內(nèi)導(dǎo)和外導(dǎo)這兩個最初的譯名。

嚴(yán)復(fù)從什么時候開始將內(nèi)導(dǎo)和外導(dǎo)改為內(nèi)籀和外籀并開始使用呢？事實(shí)上也是在1898年。根據(jù)是1898年慎始基齋本《天演論》的刊出，有吳汝綸寫于戊戌年的序，也有題為“譯《天演化》自序”的嚴(yán)復(fù)的序。這一自序同1896年手稿本中嚴(yán)復(fù)的序的內(nèi)容有同有不同。其明顯的不同，就是手稿本自序中的“內(nèi)導(dǎo)”和“外導(dǎo)”變成了“內(nèi)籀”和“外籀”，上述那段話就變成：“及觀西人名學(xué)，則見其于格物致知之事，有內(nèi)籀之術(shù)焉，有外籀之術(shù)焉。內(nèi)籀云者，察其曲而知其全者也，執(zhí)其微以會其通者也。外籀云者，據(jù)公理以斷眾事者也，設(shè)定數(shù)以逆未然者也?！雹壑皇?，這一自序的落款時間同手稿本的落款時間一樣，也是“光緒丙申重九”。這說明這一正式版本他仍使用了手稿的序，保持了當(dāng)時的落款時間，只對內(nèi)容作了改變，其中就將內(nèi)導(dǎo)和外導(dǎo)兩譯名改成了內(nèi)籀和外籀。但這也應(yīng)是他使用內(nèi)籀和外籀之名的開始。差異只在“導(dǎo)”與“籀”上，為什么改“導(dǎo)”為“籀”，嚴(yán)復(fù)沒有說明。

自此嚴(yán)復(fù)就固定地使用內(nèi)籀和外籀。在《譯斯氏〈計(jì)學(xué)〉例言》（1900—1901年翻譯《原富》，1901—1902年出版）中，嚴(yán)復(fù)只對內(nèi)籀作了界定（“內(nèi)籀者，觀化察變，見其會通，立為公例者也”），④認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)主要是內(nèi)籀之學(xué)的應(yīng)用范圍；在《穆勒名學(xué)》中，嚴(yán)復(fù)主要是用內(nèi)籀和外籀翻譯induction和deduction?！棒[”這兩個字被嚴(yán)復(fù)用來翻譯穆勒所說的“推理”。在《名學(xué)淺說》中，嚴(yán)復(fù)從語言學(xué)上解釋了“籀”這個字，說“籀之為言紬繹”。⑥［英］耶方斯：《名學(xué)淺說》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷5，嚴(yán)復(fù)譯，福建教育出版社，2015年，第399頁。紬繹意為引出端緒，嚴(yán)復(fù)解釋為“抽”?！墩f文解字》以“抽”為“引”?！俺椤蓖ā凹棥?，即“引”（《廣韻》）。嚴(yán)復(fù)分“籀”為“內(nèi)外”，但他沒有解釋“內(nèi)”與“外”?！棒Α奔热粸椤凹棥薄俺椤焙汀耙睘榻x關(guān)系，內(nèi)籀也就是“內(nèi)抽”或“內(nèi)紬”，也是“內(nèi)引”；外籀即“外抽”或“外紬”，也是“外引”。在《名學(xué)淺說》中，嚴(yán)復(fù)再次界定了什么是內(nèi)籀和外籀，說外籀是“從公例而得所決，由原得委，若紬之向外，散及萬事者然”，而內(nèi)籀則是“因?qū)⑸⒁娭畬?shí)，統(tǒng)為一例”。⑥

不管嚴(yán)復(fù)對譯名多么精心，所譯名詞有多么巧妙之處，但面對清末特別是1900年前后洶涌而入的日譯各學(xué)科新名詞和哲學(xué)新名詞，即使他可以將明清之際和晚清以來對這兩個詞匯的翻譯置之度外，但對清末傳入的日譯哲學(xué)名詞包括歸納和演繹（或歸納法和演繹法）等無法完全置之度外，雖然他對自己的譯名非常自信甚至自負(fù)，詬病日譯名詞，但他在有意無意之中又接受了部分日譯名詞（如哲學(xué)、進(jìn)化、論理學(xué)等）。有關(guān)這一點(diǎn)，參見朱京偉：《嚴(yán)復(fù)譯著中的新造詞和日語借詞》，馮天瑜主編：《人文論叢》2008年卷。在內(nèi)籀和外籀的譯名上，他同樣如此。按照顧有信的統(tǒng)計(jì)，嚴(yán)復(fù)在《穆勒名學(xué)》和《名學(xué)淺

說》中，都使用了歸納和演繹這兩個日譯名詞。參見［德］顧有信：《中國邏輯的發(fā)現(xiàn)》，陳志偉譯，江蘇人民出版社，2020年，第246頁。1901年后（具體時期不明），嚴(yán)復(fù)在一篇演說稿《論今日教育應(yīng)以物理科學(xué)為當(dāng)務(wù)之急》中解釋什么是內(nèi)籀和外籀。他指出這兩個詞日譯為歸納和演繹，說“‘內(nèi)籀’東譯謂之‘歸納’”“‘外籀’東譯謂之‘演繹’”，“內(nèi)籀”“乃總散見之事，而納諸一例之中”，而“外籀者，本諸一例而推散見之事者也”。⑤嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第2冊，中華書局，1986年，第280、1411頁。認(rèn)為科學(xué)中的數(shù)學(xué)，從幾何到微積分，其內(nèi)籀非常少，而外籀殊多；而物理、化學(xué)、動物學(xué)、植物學(xué)等則內(nèi)籀很多，外籀很少。

1909年學(xué)部奏設(shè)“編訂名詞館”，聘請嚴(yán)復(fù)擔(dān)任總編纂，嚴(yán)復(fù)接受了這一聘請，參與其事的還有王國維等。王國維一開始就不排斥日譯名詞，他還專門撰文說明日譯名詞的優(yōu)點(diǎn)。參見王國維：《論新學(xué)語之輸入》，《王國維全集》第1卷，浙江教育出版社、廣東教育出版社，2010年，第126～130頁。嚴(yán)復(fù)整體上堅(jiān)持西語直接中譯的原則，他只接受了少量的日譯名詞。學(xué)部編訂名詞館審定的邏輯學(xué)名詞，沒有用選定日譯的“論理學(xué)”而是選了“辨學(xué)”的譯名。同樣，induction和deduction的譯名，選定的是內(nèi)籀和外籀的譯名，沒有接受日譯的歸納和演繹。在“外籀法”欄中，列出了西語之名（deductivemethod），對“定名理由”的說明是“此系內(nèi)籀之一法”。在《心理學(xué)中英名詞對照表》中收有“內(nèi)籀法”，對應(yīng)于“西語原名”（inductivemethod），在“定名理由”中說“日譯‘歸納法’。然Induct一語出于拉丁語Inducire，in訓(xùn)‘內(nèi)’，而ducire則訓(xùn)‘導(dǎo)’。故從上譯，下外籀法仿此。”參見沈國威：《一名之立旬月踟躕：嚴(yán)復(fù)譯詞研究》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019年，第193頁。

但名詞館所審定的內(nèi)籀和外籀譯名，沒能抵擋住日譯的歸納和演繹。事實(shí)上，內(nèi)籀和外籀的譯名逐漸式微，不久就被取代了。這樣的結(jié)果，并不是由于嚴(yán)復(fù)的內(nèi)籀和外籀譯名不如日本的歸納和演繹的譯名，就像嚴(yán)復(fù)的其他譯名如“天演”并非不如日本的進(jìn)化譯名，因?yàn)樗鼈円彩莾勺衷~匯，并非王國維所認(rèn)為的嚴(yán)復(fù)譯名多為單字，不如用二字、三字等比較容易產(chǎn)生互補(bǔ)——如嚴(yán)復(fù)用單字“宇”和“宙”譯space和time，不如日本用兩字“時間”和“空間”作為space和time的譯名。嚴(yán)復(fù)的內(nèi)籀和外籀譯名沒有被接受，主要是日本東學(xué)在中國的傳播力太強(qiáng)大了。清末中國人直接翻譯的各種日文書籍（教科書、學(xué)術(shù)書等），依托日本所辦的報(bào)刊，可謂鋪天蓋地（康有為、梁啟超有首推之功）。而且發(fā)生的時間恰恰與嚴(yán)復(fù)傳播西學(xué)在同一時空中。清末王國維翻譯和出版的哲學(xué)譯著（英文和日文），徑直使用的都是日譯漢字哲學(xué)名詞，俯拾皆是，原封不動。

意譯西方古今哲學(xué)術(shù)語總是希望用母語盡可能傳達(dá)原母語術(shù)語的意義。但對于哲學(xué)家和思想家來說這只是一個背景，不會止步于此，他們至少會進(jìn)一步引申已有的哲學(xué)概念。即使是解釋和說明，人們也難免帶有自身的色彩，就像人們的語言表達(dá)就有不同的色彩那樣。嚴(yán)復(fù)有以翻譯來傳播西學(xué)和邏輯學(xué)的特征，但他的翻譯是“再創(chuàng)作”，他的譯介、解釋和說明呈現(xiàn)出了作為思想家的眼光和色彩，這是可以肯定的。這也是為什么人們稱他為現(xiàn)代中國哲學(xué)和邏輯學(xué)的重要開拓者和奠基者。相比嚴(yán)復(fù)的邏輯學(xué)譯名，內(nèi)籀和外籀譯名，是探討嚴(yán)復(fù)邏輯學(xué)的重要環(huán)節(jié)。嚴(yán)復(fù)是如何理解、解釋內(nèi)籀和外籀以及兩者的關(guān)系的呢？

從1896年嚴(yán)復(fù)直接引介內(nèi)籀（內(nèi)導(dǎo)）和外籀（外導(dǎo)）開始到晚年，他前后對內(nèi)籀和外籀作出了彼此類似的界定。

內(nèi)導(dǎo)云者，察其曲而見其全者也，推其微以概其通者也；外導(dǎo)云者，據(jù)大法而斷眾事者也，設(shè)定數(shù)而逆未然者也。⑤

內(nèi)導(dǎo)者，合異事而觀其同，而得其公例……外導(dǎo)，則可據(jù)已然已知以推未然未知者。嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第1冊，中華書局，1986年，第94頁。

內(nèi)籀云者，察其曲而知其全者也，執(zhí)其微以會其通者也；外籀云者，據(jù)公理以斷眾事者也，設(shè)定數(shù)以逆未然者也。嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第5冊，中華書局，1986年，第1319～1320頁。

內(nèi)籀者，觀化察變，見其會通，立為公例者也。嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第1冊，中華書局，1986年，第98頁。

內(nèi)籀“其所以稱此者，因?qū)⑸⒁娭畬?shí)，統(tǒng)為一例”。外籀“從公例而得所決，由原得委，若紬之向外，散及萬事者然”。［英］耶方斯：《名學(xué)淺說》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷5，嚴(yán)復(fù)譯，福建教育出版社，2015年，第399頁。

內(nèi)籀“乃總散見之事，而納諸一例之中”；“外籀者，本諸一例而推散見之事者也”。嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第2冊，中華書局，1986年，第280頁。

統(tǒng)觀嚴(yán)復(fù)前后對內(nèi)籀和外籀的這些界定可以看出，它們的所指整體上是一致的。嚴(yán)復(fù)界定所使用的語言既簡潔又多樣，如內(nèi)籀，或察曲而知全，執(zhí)微以會通；或合異事觀同，而得其公例；或觀化察變，見其會通，立為公例；或總散見事，納一例中；或?qū)⑸⒁娭畬?shí)統(tǒng)為一例等；其中使用的詞匯曲與全、微與通、異與同、化變與會通、散見事與一例、散見實(shí)與一例等，用相近的一組概念表達(dá)了培根、穆勒、耶方斯等所說的歸納從特殊的知到普遍的知的特性。如外籀，或據(jù)公理斷眾事，設(shè)定數(shù)逆未然；或據(jù)已然已知推未然未知；或本諸一例推散見之事；或從公例而散及萬事等。其中使用了多組相近的名詞公理與眾事、定數(shù)與未然、已然已知與未然、一例與散事、公例與萬事等，說明演繹從已知到未知的特征。

有關(guān)自然領(lǐng)域的普遍知識，嚴(yán)復(fù)喜歡用“公例”（即公理、自然律例）等詞匯稱呼它們?！肮痹趪?yán)復(fù)那里是學(xué)術(shù)、學(xué)問和科學(xué)追求的普遍真理，也成為他表示這種真理的關(guān)鍵詞。如他說的“格致之事，一公例既立，必?zé)o往而不融渙消釋”，嚴(yán)復(fù)：《〈原富〉按語》，《嚴(yán)復(fù)集》第4冊，中華書局，1986年，第871頁?！胺蚬撸瑹o往而不信者也”，嚴(yán)復(fù)：《〈老子〉評語》，《嚴(yán)復(fù)集》第4冊，中華書局，1986年，第1093頁。“科學(xué)所明者公例，公例必?zé)o時而不誠”等，⑧嚴(yán)復(fù)：《譯斯氏〈計(jì)學(xué)〉例言》，《嚴(yán)復(fù)集》第1冊，中華書局，1986年，第100、99頁。都強(qiáng)調(diào)了公例的普遍適用性、客觀性和真實(shí)性。嚴(yán)復(fù)還用比喻說，人類求得了公理、公例，猶如日月經(jīng)天、江河行地：“一理既明之后，若揭日月而行?！雹嗨J(rèn)為科學(xué)真理的可靠和真實(shí)性是基于“誠”和“真”，它是虛妄的對立面，說“于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真”，嚴(yán)復(fù)：《論世變之亟》，《嚴(yán)復(fù)集》第1冊，中華書局，1986年，第2頁。說“吾黨日求為文明人，舍寶貴真實(shí)，別無安身立命處也”。嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉》按語》，《嚴(yán)復(fù)集》第4冊，中華書局，1986年，第1017頁。同時，嚴(yán)復(fù)科學(xué)知識的公例普遍主義，也包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)和社會學(xué)等社會科學(xué)領(lǐng)域的知識，在他看來，在這些領(lǐng)域同樣能夠建立普遍的公例。這些“公例”是通過什么方法獲得的呢？嚴(yán)復(fù)一口斷定：歸納。這使得嚴(yán)復(fù)科學(xué)方法論也具有了歸納主義的特征。

嚴(yán)復(fù)的歸納主義這一特征是人類近代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、英國近代經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)、穆勒的邏輯學(xué)多重因素影響的結(jié)果。英國的經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)，如培根的經(jīng)驗(yàn)論、歸納新工具和穆勒的邏輯學(xué)等，如嚴(yán)復(fù)在英國留學(xué)接受的科學(xué)技術(shù)教育，如斯賓塞建立的廣大知識體系等，深深鼓舞了嚴(yán)復(fù)對科學(xué)統(tǒng)一知識體系的熱情。在自然科學(xué)和社會科學(xué)等領(lǐng)域中，嚴(yán)復(fù)信奉科學(xué)知識的普遍主義也好，信奉科學(xué)知識的宏大統(tǒng)一體系也好，都促使他關(guān)注科學(xué)的方法論基礎(chǔ)。他一再強(qiáng)調(diào)科學(xué)基于觀察、實(shí)驗(yàn)，基于發(fā)現(xiàn)事實(shí)（“內(nèi)籀必先考求事實(shí)”嚴(yán)復(fù)：《政治講義》，《嚴(yán)復(fù)集》第5冊，中華書局，1986年，第1249頁。），基于歸納：“考訂既詳，乃會通之以求其所以然之理。于是大法公例生焉。”嚴(yán)復(fù)：《西學(xué)門經(jīng)功用》，《嚴(yán)復(fù)集》第1冊，中華書局，1986年，第93頁。嚴(yán)復(fù)說，歸納這種方法毫無高深玄妙之處：“內(nèi)籀，言其淺近，雖三尺童子能之。今日持火而燙，明日持火又燙，不出三次，而

火能燙之公例立矣?！眹?yán)復(fù)：《政治講義》，《嚴(yán)復(fù)集》第5冊，中華書局，1986年，第1244頁。嚴(yán)復(fù)也一再強(qiáng)調(diào)，從歸納得到的結(jié)論還需要進(jìn)行驗(yàn)證，說：“穆勒言成學(xué)程途雖由實(shí)測而趨外籀，然不得以既成外籀，遂與內(nèi)籀無涉；特例之所苞者廣，可執(zhí)一以御其余。此言可謂見極?！眹?yán)復(fù)：《〈穆勒名學(xué)〉按語》，《嚴(yán)復(fù)集》第4冊，中華書局，1986年，第1047頁。嚴(yán)復(fù)指出，穆勒所說“第三候之印證，淺人騖高遠(yuǎn)者往往視為固然，意或憚于煩重而忽之。不知古人所標(biāo)之例所以見破于后人者，正坐闕于印證之故。而三百年來科學(xué)公例，所由在在見極，不可復(fù)搖者，非必理想之妙過古人也，亦以嚴(yán)于印證之故。是以明誠三候，闕一不可。闕其前二，則理無由立；而闕其后一者，尤可懼也”。⑥⑨⑩嚴(yán)復(fù)：《〈穆勒名學(xué)〉按語》，《嚴(yán)復(fù)集》第4冊，中華書局，1986年，第1053、1050、1047、1048頁。

嚴(yán)復(fù)雖然有歸納主義的版本，但他沒有穆勒那樣的強(qiáng)版本。穆勒將演繹的三段論還原為歸納，認(rèn)為不是歸納可還原為演繹，而是演繹可還原為歸納。如他說：“無論是什么思維活動，只要真正的前提是特定命題，無論我們從特定命題得出通則的結(jié)論，還是依據(jù)那個通則從特定命題得出特定的結(jié)論，這個思維活動都是歸納。但是，為了和習(xí)慣用法保持一致，我們說，歸納這個名稱特指建立普遍命題的過程；至于另外一半的推理活動，也就是解釋普遍命題，我們沿襲常用的名稱，也就是演繹。”［英］穆勒：《邏輯體系》（一），郭武軍、楊航譯，上海交通大學(xué)出版社，2014年，第202頁。由此他即使保留了演繹之名，已沒有演繹之實(shí)，由此他也認(rèn)為演繹得不到新的知識。但嚴(yán)復(fù)沒有走得更遠(yuǎn)，如他說：“學(xué)至外導(dǎo)，則可據(jù)已然已知以推未然未知者，此民智最深時也?！眹?yán)復(fù)：《西學(xué)門徑功用》，《嚴(yán)復(fù)集》第1冊，中華書局，1986年，第94頁。再如他認(rèn)為兩者具有相互性，但沒有銷演繹入歸納：“內(nèi)外籀之相為表里，絕非二途?！雹匏J(rèn)為，在名數(shù)質(zhì)力科學(xué)中，名、數(shù)諸學(xué)則多演繹而少歸納，而質(zhì)、力等學(xué)反是。嚴(yán)復(fù)對歸納和演繹這兩種推論方法沒有偏重?？梢哉f，嚴(yán)復(fù)的歸納主義是一種不否定演繹而又偏重于歸納的弱歸納主義。嚴(yán)復(fù)這樣做同他在科學(xué)領(lǐng)域中的經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)證主義傾向有關(guān)。

譯介內(nèi)籀和外籀的嚴(yán)復(fù)，其意圖中始終都貫徹著他對中國傳統(tǒng)的認(rèn)識及其如何轉(zhuǎn)變的課題。當(dāng)嚴(yán)復(fù)用內(nèi)籀和外籀觀察中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)問時，他表現(xiàn)出兩個不同層面的維度。一個維度是，他認(rèn)為中國傳統(tǒng)中早就具有了內(nèi)籀和外籀的意識和方法。如在《譯天演論序》中嚴(yán)復(fù)就斷定說：“乃推卷起曰：有是哉，是固吾《易》、《春秋》之學(xué)也。遷所謂本隱之顯者，外籀也；所謂推見至隱者，內(nèi)籀也。其言若詔之矣”；嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第5冊，中華書局，1986年，第1320頁。后在《〈老子〉批語》中，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為《老子》第48章說的“為學(xué)日益，為道日損”就體現(xiàn)了內(nèi)籀和外籀兩種方法：“日益者，內(nèi)籀之事也；日損者，外籀之事也；其日益也，所以為其日損也?！眹?yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第4冊，中華書局，1986年，第1095頁。不好簡單說嚴(yán)復(fù)是牽強(qiáng)附會，還是解釋過度，但至少是過度解釋。嚴(yán)復(fù)還認(rèn)為朱熹的“格物致知”“格物窮理”是一種歸納方法，胡適也說它是科學(xué)的方法。但他們都認(rèn)為，朱熹根本上沒有將這種方法運(yùn)用在“自然”上，而主要是用在書本上、經(jīng)書上。事實(shí)上，在嚴(yán)復(fù)看來，不面對自然，書本主義、師心自用，這是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的整體缺陷。而這一缺陷又造成了中國學(xué)術(shù)在演繹上的缺陷：“舊學(xué)之所以多無補(bǔ)者，其外籀非不為也，為之又未嘗不如法也，第其所本者大抵心成之說，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古訓(xùn)而嚴(yán)之，初何嘗取其公例而一考其所推概者之誠妄乎？此學(xué)術(shù)之所以多誣，而國計(jì)民生之所以病也。中國九流之學(xué)，如堪輿、如醫(yī)藥、如星卜，若從其緒而觀之，莫不順序；第若窮其最初之所據(jù)，若五行支干之所分配，若九星吉兇之各有主，則雖極思，有不能言其所以然者矣。無他，其例之立根于臆造，而非實(shí)測之所會通故?！雹帷俺Ｖ侵C，恒在原而不在委；原之既非，雖不畔外籀之術(shù)無益也。”⑩

三、必然與或然：金岳霖對歸納和演繹的解釋

嚴(yán)復(fù)對歸納和演繹的認(rèn)知是他的邏輯學(xué)的一部分，其邏輯學(xué)是他在清末和民初整體哲學(xué)啟蒙的一部分。嚴(yán)復(fù)哲學(xué)的這種角色，使得他的邏輯學(xué)和他對歸納和演繹的認(rèn)知主要體現(xiàn)在譯介、傳播和開民智上，這正是他的自我定位。也正是在這種啟蒙意義上，嚴(yán)復(fù)是近代中國邏輯學(xué)啟蒙（包括歸納和演繹）的奠基者，就像他譯書主要是為“取足喻人而已，謹(jǐn)合原文與否，所不論也”，對于“朋友或訾不佞不自為書，而獨(dú)拾人牙后慧為譯，非卓然能自樹者所為”，他也以“不佞笑頷之而已”加以回應(yīng)。嚴(yán)復(fù)：《名學(xué)淺說·譯者自序》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷5，福建教育出版社，2015年，第331頁。相比之下，金岳霖對歸納和演繹的解釋則超出了一般的啟蒙意義，它是專業(yè)化意義上的發(fā)展。因此，金岳霖被界定為嚴(yán)復(fù)之后現(xiàn)代中國邏輯學(xué)創(chuàng)建和數(shù)理邏輯引入的奠基性人物，有關(guān)金岳霖邏輯學(xué)、歸納論和演繹論的研究，參見諸葛殷同：《邏輯論》，劉培育等：《金岳霖思想研究》，中國社會科學(xué)出版社，2004年，第225～242頁。這同他作為中國現(xiàn)代哲學(xué)運(yùn)動（20世紀(jì)三四十年代）中的學(xué)院型和體系化哲學(xué)家身份是一致的。

金岳霖對歸納和演繹的解釋分別屬于他哲學(xué)體系中的邏輯學(xué)和知識論兩個領(lǐng)域。這一做法本身就同一般的邏輯學(xué)和知識論不同。金岳霖將演繹和歸納歸屬于不同的哲學(xué)領(lǐng)域，這不僅涉及他對演繹和歸納的看法，也事關(guān)他對邏輯學(xué)和知識論的不同看法，還事關(guān)他對這兩者同形而上學(xué)關(guān)系的看法。簡單地說，在金岳霖的哲學(xué)體系中，邏輯是有關(guān)“必然”的命題，邏輯的實(shí)質(zhì)是必然；金岳霖說的邏輯上的必然，有三段論式的必然，有維特根斯坦說的窮盡所有可能的二重言式的必然。知識論是考察自然世界的事實(shí)和知識，是有關(guān)經(jīng)驗(yàn)世界“固然之理”和不同命題的真；形而上學(xué)是事關(guān)本然世界的命題。這三者的不同，正好就是他在三部書（《邏輯》《知識論》《論道》）中論說的主題。對他來說，窮盡一切可能的“式”是邏輯的來源，由名言表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)世界中的共相及其關(guān)聯(lián)是知識的來源，由非名言表達(dá)的本體（能）是形而上學(xué)的來源。由式構(gòu)成的邏輯推理包括演繹推理是必然，由事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)材料構(gòu)成的推理包括歸納是固然，由能構(gòu)成的形而上的推理是本然。

將演繹與歸納劃分到邏輯學(xué)和知識論兩個領(lǐng)域中，而不是將兩者都放在邏輯學(xué)中來解釋，對金岳霖來說是一個思考過程的產(chǎn)物。金岳霖從美國哥倫比亞大學(xué)來到英國倫敦大學(xué)，是他從政治學(xué)轉(zhuǎn)向哲學(xué)、從格林的政治思想轉(zhuǎn)向休謨哲學(xué)的契機(jī)。1922年，他開始讀休謨的《人性論》，這是當(dāng)時哲學(xué)上對他影響最大的著作之一。一方面他敬佩休謨，但另一方面休謨對知識、因果和歸納的看法又使他陷入困惑之中。他認(rèn)為自己是一位信仰科學(xué)的人，如果事物之間沒有因果關(guān)系，如果歸納原則不能成立，科學(xué)的基礎(chǔ)就會動搖。不管別人能否繞過這一問題，但他繞不開，全不能回避。因此，他開始尋找突圍之路。直到1938年他才為歸納原則的可靠性找到了答案。在后來的自我批判中，金岳霖回憶說：“大概在1938年，我用了唯心主義的方式‘解決’了這個困難……在1938年以后，我雖然在主觀上‘解決’了歸納原則本身的性質(zhì)問題，然而歸納中的許多問題我仍然沒有解決?！苯鹪懒兀骸秾εf著〈邏輯〉一書的自我批判》，《邏輯》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1961年，第36頁。1940年他用英文發(fā)表的ThePrinciplesofInductionandApriori（《歸納原則與先驗(yàn)性》，《哲學(xué)雜志》第37卷第7期），就是他為歸納原則的普遍性和可靠性提出的解決方案。顯然，任何一個歸納要有效，首先是歸納原則要有效。金岳霖認(rèn)為歸納原則是先驗(yàn)原則，它不是歸納出來的。如果說它是歸納推論出來的，那它就已經(jīng)使用了歸納原則。在《歸納原則與先驗(yàn)性》中，金岳霖說羅素曾在某個地方指出：“歸納原則不能歸納地得出，因?yàn)槿魏未蛩阃ㄟ^歸納得到這個原則顯然就已經(jīng)假設(shè)了這個原則?！眳⒁娊鹪懒貙W(xué)術(shù)基金會學(xué)術(shù)委員會編：《金岳霖學(xué)術(shù)文選》，中國社會科學(xué)出版社，1990年，第324頁。在金岳霖看來，休謨懷疑歸納得出結(jié)論的普遍有效性，同時也是懷疑歸納原則的有效性。因此，他不僅解釋了為什么歸納是一種不同于演繹的推論，而且他還要確保作為歸納推論前提的歸納原則的普遍有效性。這樣的解釋，后又以論文《歸納原則與未來》為題刊發(fā)于《哲學(xué)評論》（第8卷第2期，1943年7月）上，后再以“接受總則”為題列作《知識論》第八章。這是金岳霖從1922年開始產(chǎn)生困惑到1943年之間20多年間尋找答案冥思苦想的結(jié)晶。在1928年，他已找到了休謨哲學(xué)存在的整體問題，發(fā)表了《休謨知識論批評（限于Treatise中的知識論）》，找到了休謨之所以無法接受因果論，也無法接受歸納的原因，在于他的“觀念”（idea）只是感覺印象而沒有抽象觀念。感覺印象隨著時間不斷變化，它不能以普遍對個體，只能以具體對具體。這也是金岳霖在《邏輯·序》（1937年）中解釋他為什么在書中沒有討論歸納的原因之一：在知識上還沒有找到條理之前，他無法談?wù)摎w納；另一個原因是，他認(rèn)為歸納與演繹很不相同，兩fiuzM5Dvg+CK4IBX8B6HsA==者終究要分家。

作為金岳霖后來自我轉(zhuǎn)變和自我否定的一部分，他在《對舊著〈邏輯〉一書的自我批判》（《哲學(xué)研究》1959年第5期）中對他之前在《邏輯》一書中不討論歸納進(jìn)行了意識形態(tài)化的自我批判。他表明自己在課堂上講歸納，只是“應(yīng)應(yīng)景”，后來索性就幾乎不講歸納了，讓演繹籠罩著整個邏輯學(xué)。這樣做的主要原因在于金岳霖將邏輯學(xué)形式化和絕對化，認(rèn)為邏輯學(xué)是研究命題與命題之間必然關(guān)系的學(xué)科。歸納推論所得到的結(jié)論不是必然的。經(jīng)驗(yàn)世界中的事實(shí)和命題沒有必然，只有形式邏輯的推理才有必然。因此，他將歸納排除在邏輯之外，放在知識論中去討論。金岳霖不贊成休謨和羅素的做法，但又受了他們的影響。休謨沒有寫過形式邏輯的書，但他懷疑歸納；羅素沒有寫過歸納邏輯，但他寫了數(shù)理邏輯的著作。受其影響，人們開始將歸納排除在形式邏輯之外，金岳霖是受這種影響的人之一：“只有形式邏輯研究‘必然’，也只有研究‘必然’的才是形式邏輯。如果數(shù)學(xué)是研究‘必然’的，數(shù)學(xué)也是形式邏輯。歸納既然不是研究‘必然’的，歸納當(dāng)然不是形式邏輯?！苯鹪懒兀骸秾εf著〈邏輯〉一書的自我批判》，《邏輯》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1961年，第40頁。他批判之前對歸納的看法，但又沒有完全否定。經(jīng)過自我批判的金岳霖，將歸納法列入了他主編的《形式邏輯》（初稿完成于1963年，1965年周禮全作了總的修改，1979年正式出版）中，其中仍然認(rèn)為歸納推論得出的只是或然判斷。

經(jīng)過以上考察我們清楚了金岳霖為什么將歸納排除在一般意義上的邏輯學(xué)之外，為什么將之放在知識論中去討論，最后為什么又將之放回邏輯中。歸納的解釋分為兩個方面：一是對歸納原則的解釋；二是對歸納推理的解釋。對前者的解釋是金岳霖歸納論的中心。因?yàn)樗J(rèn)為休謨對歸納的懷疑，既是懷疑歸納推論的可靠性，也是懷疑歸納原則的可靠性。因此，金岳霖關(guān)注的是歸納原則本身是否普遍有效，是否會在將來被推翻。有關(guān)歸納的表述，金岳霖借用了羅素的說法：如果一類事物在大量的整合中以某種方式與第一類事物相聯(lián)系，那么，第一類事物就有可能始終以類似的方式與第二類事物相聯(lián)系，隨著事例的增多，這種可能性幾乎會趨于確定。金岳霖說這個原則整體上可以用“如果—則”來表示。在金岳霖看來，這一原則不僅是由特殊到普遍，而且是“普遍地”由特殊到普遍，它不只是一方面的歸納原則，而且是普遍的歸納原則。休謨所說的推翻，只是推翻“所謂”的自然律或秩序，而不是推翻自然固有的秩序本身，不是推翻事物固有的理或共相之間的關(guān)聯(lián)，更不是推翻歸納原則本身。這一原則是永真的。

為什么說它是永真的呢？金岳霖提出的論證主要是，歸納的前件可以有真假，因?yàn)橄喾吹氖吕梢愿淖兦凹恼婕僦?，但這不等于就推翻了歸納原則。推翻了前件，同推翻歸納原則本身是兩回事。推翻歸納原則只有一種可能，即前件真，推論形式又沒有錯但后件卻是假。即在滿足歸納原則的前提下，將來會不會出現(xiàn)前件真而后件假的情形。金岳霖說只要時間不停止，未來的不斷來，歸納原則就是有效的。如果未來出現(xiàn)的是正例，只會增加新的例證；如果出現(xiàn)的是負(fù)例，這也只是推翻“某一”“如果—則”，而不是推翻歸納原則。如果時間停止，沒有新的例證，“如果—則”就變成了歷史總結(jié)或完全的歸納。而完全的歸納不是歸納，因?yàn)榈贸龅拿}沒有超出例證。

時間會不會打住呢？金岳霖說不會。我們可以想象時間打住，我們也沒有邏輯上的必然理由能夠保證時間不停止。但本然世界的實(shí)在之所以為實(shí)在，就是因?yàn)橛袝r間。如果沒有時間，也就沒有實(shí)在了。時間既然不會停止，未來就永遠(yuǎn)不停地來，歸納原則就會永遠(yuǎn)有效（“永真”）。正如斷定完全歸納不是歸納那樣，金岳霖也斷定歸納推論要成立，本然世界或自然界在未來任一時刻的個體數(shù)目不能是無窮大，也不能是無窮小，否則歸納就不可能。因?yàn)槊鎸o窮小的個體，沒有新例證；面對無窮大的例證，經(jīng)驗(yàn)無論如何推廣和增加，兩者的比例沒有改變。比例不變，知識不會因此而豐富。這是金岳霖對歸納原則的一個本體承諾。

歸納原則不會失效，不會被未來所推翻，這就為歸納推論提供了前提。但這一前提不能保證歸納的結(jié)論不被未來的反例所推翻。因?yàn)闅w納推論是經(jīng)驗(yàn)世界的判斷，推論的命題都是事實(shí)命題。從已有的事實(shí)例證推出一個普遍性的命題（結(jié)論），未來的例證是否一定是正的而不是負(fù)的，歸納推論是不能保證的。這也正是它同演繹推論不同的地方。因?yàn)楸厝幻}不是事實(shí)命題，它不形容事實(shí)，只是范疇事實(shí)。事實(shí)無論怎么變化，總跳不出必然命題的圈子。必然命題不僅能普遍引用到任何事實(shí)上，而且也是推論的普遍公式。它是由前提而得到結(jié)論的推論，而歸納推論則是由相當(dāng)證據(jù)而得到相當(dāng)結(jié)果的推論。

證據(jù)來源于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，事實(shí)來源于現(xiàn)實(shí)個體之間的共相關(guān)聯(lián)。這是歸納之所以可能（根據(jù)）的又一本體論承諾。由歸納得到的普遍的真命題是事實(shí)命題，是有關(guān)現(xiàn)實(shí)世界固然理的命題，但不是必然命題，而是或然命題。這不是因?yàn)闅w納數(shù)量多少的問題。因?yàn)槔C數(shù)量多，正面的例證多，對概括有重要性，從而使一些人認(rèn)為概括的可能性就越大。但單純的數(shù)量增加，并不增加概括的可能性。金岳霖提出量質(zhì)的結(jié)合。量不是單純的量，而是帶著質(zhì)的量。這樣，正面例證的增加同時也是質(zhì)的進(jìn)一步表現(xiàn)。顯然，觀察、試驗(yàn)都是歸納的組成部分，它們的重點(diǎn)都不是數(shù)量。即使例證是負(fù)的，即使原來被認(rèn)為是普遍的命題，如“所有的天鵝都是白的”因“黑天鵝”的發(fā)現(xiàn)被推翻，而使人對“天鵝”的概念在量的方面增加了（有了“黑天鵝”的概念）；在質(zhì)的方面，之前沒有黑天鵝的概念，現(xiàn)在有了，豐富了天鵝的概念，使之前比較簡單的而變得比較復(fù)雜了，之前比較混沌的而變得比較精細(xì)了。

無論如何，歸納推論的結(jié)論都是或然性的，這是邏輯學(xué)上的共識。在20世紀(jì)50年代的自我批判中，他錯誤地認(rèn)為正確的歸納的推論是必然的。加上“正確的”也無濟(jì)于事。但知識總要求既普遍又可靠。為此，金岳霖既肯定歸納是經(jīng)驗(yàn)知識的先驗(yàn)原則，又肯定它是一個“接受總則”。只要有經(jīng)驗(yàn)，只要所與源源不斷，歸納原則就可以不斷地接受經(jīng)驗(yàn)，將之范疇到普遍的概念。對金岳霖來說，歸納不只是推論，它作為接受總則更普遍的應(yīng)用是接受所與。它就像一張大網(wǎng)，有大綱，也有細(xì)目。如果說時間、空間、性質(zhì)、關(guān)系、東西等是大綱，那么山水、草木、蟲魚、禽獸等則是細(xì)目。歸納原則還可以比喻為海關(guān)驗(yàn)貨和圖書館的圖書分類和上架等。人們通過歸納化所與為事實(shí)：“在此收容與應(yīng)付的歷程中，無時不引用歸納原則。我們對于意念的取舍雖有種種理由，其中之一就是歸納方面的證據(jù)，而引用這一方面的證據(jù)，當(dāng)然也就是引用歸納原則?！苯鹪懒兀骸吨R論》，商務(wù)印書館，1983年，第458頁。如母親教育孩子說“這是一張桌子”就有歸納。因?yàn)樗龥Q不只是說這個東西的名字叫桌子，她要孩子知道的是，凡是這樣一類的東西都是桌子。金岳霖說：“凡照樣本而分類都是利用歸納原則，所以引用意念就同時引用歸納原則?！苯鹪懒兀骸吨R論》，商務(wù)印書館，1983年，第458頁。

一些人談?wù)摎w納特別注重因果，但在金岳霖看來，實(shí)際上歸納原則比因果關(guān)系的范圍大得多。不管是簡單的歸納還是復(fù)雜的歸納，都是歸納原則的運(yùn)用。金岳霖知識論的中心是以得自經(jīng)驗(yàn)上的所與而形成事實(shí)和抽象的觀念，這是從具體到普遍概念和范疇的過程；反過來，知識又是用意念去接受所與。對金岳霖來說，歸納就是概括（inductivegeneralization），概括就隱含著范疇。換言之，每一概括都同時隱含一定義。由此來說，只要概括靠得住，以后也靠得住，就沒有為以后經(jīng)驗(yàn)所推翻的問題。這就涉及一個問題，歸納作為概念，作為先驗(yàn)原則，它是如何產(chǎn)生的。按照金岳霖知識論，歸納概念就像時間和空間那樣，也應(yīng)是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，雖然他說歸納原則不是歸納出來的。

金岳霖只是將演繹看成邏輯學(xué)的推理方法，看成是必然，認(rèn)為只有演繹推理才是必然推理，這很容易使人首先聯(lián)想到三段論的推理。這是從亞里士多德就開始有的傾向。金岳霖說三段論對于初學(xué)邏輯的人比較容易入手：“在傳統(tǒng)演繹邏輯中，三段論是最精細(xì)的一部分。從初學(xué)者一方面著想，三段論最能使初學(xué)者得一種邏輯方面的訓(xùn)練?！雹芙鹪懒兀骸哆壿嫛罚睢ぷx書·新知三聯(lián)書店，1961年，第130、118頁。因?yàn)槿握摰囊?guī)模，特別是各格的規(guī)律，差不多是一串的“如果——則”的推論。這種推論對初學(xué)者的邏輯訓(xùn)練非常有幫助。但三段論的演繹推論只是演繹的一種，而且還只是間接推論的一種。在間接推論中還有假言推理和二難推理。傳統(tǒng)的演繹邏輯還有不同于間接推論的直接推論等。

經(jīng)歷了數(shù)理邏輯等洗禮的金岳霖同時又對傳統(tǒng)的演繹邏輯作了批評。諸葛殷同指出：金岳霖集中在對傳統(tǒng)演繹邏輯詞項(xiàng)邏輯（對當(dāng)關(guān)系、直接推理和三段論）等的“批評雖未明說，卻顯然是立足于數(shù)理邏輯的，在許多情況下與空類或者說與存在問題有關(guān)”。劉培育等：《金岳霖思想研究》，中國社會科學(xué)出版社，2004年，第226頁。正如金岳霖討論傳統(tǒng)的演繹邏輯主要是直接推論和間接推論（三段論、假言推論、析取推論和二難推論）那樣，他對于傳統(tǒng)演繹邏輯的批評也集中在這兩種推論上。他認(rèn)為這兩類傳統(tǒng)演繹邏輯推論整體上都有主詞是否存在、主賓詞范圍大小的問題，還有直言命題、假言名題和三段論范圍大小的模糊不清和范圍狹隘的缺陷等。主詞是否存在不是主詞代表性的東西是否存在的問題，而是有關(guān)它們的命題對于這些東西存在不存在的態(tài)度。因?yàn)檫@一態(tài)度會影響到命題的意義和命題之間彼此的關(guān)系。主詞不存在與空類有關(guān)。以A、E、L、O四類命題來看，新的看法是以A、E兩命題不假設(shè)為主詞存在的命題，以I、O兩命題為肯定主詞存在的命題。這有邏輯系統(tǒng)之內(nèi)的理由，也有邏輯系統(tǒng)之外的理由。系統(tǒng)之外的理由就是空類。對此，金岳霖從邏輯的適用性上提出的總的看法是：“要邏輯之適用，我們固然要研究實(shí)用的命題”。④系統(tǒng)外的理由是全稱命題要假設(shè)主詞存在，才能無疑地全稱；特稱命題要肯定主詞存在，才能無疑地特稱。系統(tǒng)范圍之內(nèi)的理由，一是簡單和便利，二是直接可以推論。如從對待關(guān)系看特別簡單，兩部推論的換質(zhì)換位雖沒有傳統(tǒng)的靈活，但卻沒有傳統(tǒng)推論的缺點(diǎn)。有關(guān)間接推論的傳統(tǒng)的三段論，主要被限于主賓詞的命題，使之范圍太狹隘，它不能包括關(guān)系的命題，如A比B長，B比C長，所以A比C長。傳統(tǒng)的邏輯無法承認(rèn)其為三段論。金岳霖雖然批評了傳統(tǒng)演繹邏輯的缺陷，但他提醒說，這樣做并不等于新式邏輯就沒有缺陷，新式邏輯也有缺陷，而這些缺陷甚至是傳統(tǒng)邏輯所沒有的。他只批評傳統(tǒng)邏輯主要是為了初學(xué)者可以受到批評的訓(xùn)練。

金岳霖為傳統(tǒng)演繹三段論的辯護(hù)說明，傳統(tǒng)的三段論雖有缺陷并用現(xiàn)代邏輯眼光進(jìn)行批評，但它又決不像穆勒那樣將演繹變成歸納。1960年，他結(jié)合英文版為倪鼎夫講解嚴(yán)復(fù)翻譯的《穆勒名學(xué)》，②參見金岳霖講述，倪鼎夫整理：《金岳霖解讀〈穆勒名學(xué)〉——紀(jì)念金岳霖先生誕辰一百一十周年》，中國社會科學(xué)出版社，2005年，第16～17頁。其中第七講講解到穆勒對三段論的看法時指出穆勒對三段論的兩個觀點(diǎn)：一是三段論是繞圈子，是丐詞（即預(yù)期理由）；二是三段論沒有用處，特別是不產(chǎn)生新知識。穆勒所說的繞圈子，是指推論就在前提中，實(shí)際上就是歸納。對這兩個論點(diǎn)，金岳霖都不接受。他說三段論的大前提是綜合判斷，是從歸納來的，依據(jù)的是具體的事實(shí)。繞圈子與一般所說的結(jié)論已在前提中不一樣。不完全歸納不認(rèn)為結(jié)論已在前提中，演繹則是結(jié)論已在前提里，是否產(chǎn)生新知識，有不同的看法。金岳霖的看法，一是有無新知識與演繹是兩個問題，二是演繹也不是不產(chǎn)生新知識，如幾何是演繹，幾何就有新的知識。同對演繹和三段論的這兩個看法聯(lián)系在一起，穆勒是要將演繹變?yōu)闅w納，他認(rèn)為演繹實(shí)質(zhì)上就是歸納。這也是金岳霖不接受的。金岳霖說：“一個科學(xué)的進(jìn)步，靠演繹的成分愈來愈多。這與穆勒的說法不同。我們主要想的是自然科學(xué)，數(shù)學(xué)差不多是演繹；物理演繹的東西愈來愈多，當(dāng)然歸納不一定少。演繹愈來愈多，天文也然……好像是一門科學(xué)愈發(fā)達(dá)，演繹愈多，標(biāo)準(zhǔn)的是數(shù)學(xué)、物理學(xué)?！雹?/p>

金岳霖對于演繹的解釋，不僅表現(xiàn)在對演繹推論的看法上，而且還表現(xiàn)對演繹系統(tǒng)的看法上。這首先與他的邏輯系統(tǒng)有關(guān)，也同他對邏輯的看法有關(guān)。金岳霖假定有實(shí)在的邏輯，這種意義上的邏輯不同于邏輯學(xué)，邏輯學(xué)有不同的邏輯系統(tǒng)和演繹系統(tǒng)，當(dāng)然它們不同于邏輯。什么是演繹系統(tǒng)？金岳霖提出一是演繹系統(tǒng)的特點(diǎn)，二是演繹系統(tǒng)的構(gòu)成。任何系統(tǒng)都有范圍大小的不同，也有內(nèi)部秩序程度高低的不同。同樣演繹系統(tǒng)也有類似的情形。演繹系統(tǒng)內(nèi)部的緊密程度或秩序高低的程度比非演繹系統(tǒng)高。每一個系統(tǒng)都有構(gòu)成。演繹系統(tǒng)由兩大部分構(gòu)成：演繹干部和演繹支部。演繹干部部分有基本的概念和基本的命題，演繹支部部分都是由演繹干部推論出來的。因此，演繹系統(tǒng)的種類也就是演繹干部的種類。演繹系統(tǒng)整體上是演繹的，當(dāng)然它就包括演繹推論的演繹。

最后，如果誰要問這篇論文以induction和deduction的東漸與衍義為主題的考察都清晰地明確了什么呢？那么，我們可以說，一是它明確了歸納和演繹（induction和deduction）是如何在明清之際（通過傳教士和當(dāng)時的中國知識人）被理解和翻譯的，是如何在近代中國被理解和翻譯的，是如何在清末日本被理解和翻譯以及如何又被引入到中國的；二是它明確了作為清末中國邏輯學(xué)的奠基者嚴(yán)復(fù)是如何理解和解釋內(nèi)籀和外籀的；三是它明確了作為現(xiàn)代中國邏輯學(xué)的建立者金岳霖是如何理解和解釋歸納和演繹的；如此等等。

作者單位：河南大學(xué)黃河文明協(xié)同創(chuàng)新中心、北京大學(xué)哲學(xué)系

責(zé)任編輯：王曉潔