關(guān)鍵詞：思想；真之條件；客觀性；舉例；邏輯

笛卡兒的名言“我思故我是”膾炙人口，影響深遠(yuǎn)。提出這一命題時笛卡兒有一個說明：許多東西是可以懷疑的，唯獨我思考這一點不容懷疑?！安蝗輵岩伞憋@然是一個可以信賴的出發(fā)點。我“思（思考、思維、思想）”的提出被認(rèn)為是創(chuàng)造性的，由此開創(chuàng)了認(rèn)識論的研究。非常明顯，思考與認(rèn)識相關(guān)，包括與認(rèn)識的活動和方式相關(guān)、與認(rèn)識的主體和對象相關(guān)、與認(rèn)識的內(nèi)容和作用相關(guān)。由于“思”與“是”相聯(lián)系，因而“思”的提出不是孤立的，也不是憑空產(chǎn)生的，而是基于傳統(tǒng)，與古希臘以來的哲學(xué)相關(guān)?？陀^地說，笛卡兒的命題是開創(chuàng)性的，承上啟下。

站在今天的立場，我們可以接續(xù)笛卡兒的論題。認(rèn)識是經(jīng)過思考產(chǎn)生的，認(rèn)識又是由語言表達(dá)的，正像分析哲學(xué)家們認(rèn)為的那樣，我們關(guān)于世界的認(rèn)識是通過我們的語言表達(dá)的。句子是表達(dá)認(rèn)識的基本單位。句子是語言層面的，涵義是語言所表達(dá)的東西層面的，二者相互區(qū)別。弗雷格說，句子的涵義是思想。我用他說的“思想”來稱謂句子所表達(dá)的東西，使之與句子和語言層面的東西區(qū)別開來。本文旨在論述，句子所表達(dá)的東西是客觀的，也就是說，思想是客觀的，而且這一點毋庸置疑。

需要明確指出的是，所謂思想的客觀性指的是句子所表達(dá)的東西，而不是它的對錯。“雪是白的”是一個句子，表達(dá)一個思想，一如“雪是黑的”也是一個句子，也表達(dá)一個思想。正因為它們有其所表達(dá)的東西，人們才可以把握和理解它們，對它們表示出不同的看法，比如認(rèn)為前者是真的，認(rèn)為后者是假的。所以，本文所說的“思想”，嚴(yán)格說指的是句子所表達(dá)的東西，寬泛說指語言所表達(dá)的東西。我要再次強調(diào)，思想是有客觀性的。這種客觀性指的不是思想的對錯，而是指句子和語言所表達(dá)的東西。正因為思想是客觀的，它可以被人們共同把握和理解，可以成為相互交流、科學(xué)進(jìn)步、文化發(fā)展的基礎(chǔ)。一句話，思想是客觀的。借用笛卡兒的話說，什么都可以懷疑，唯獨思想的客觀性，即句子所表達(dá)的東西的客觀性是不容懷疑的。

一、句子的涵義是思想

在日常生活中，人們常說“白紙黑字”“立字為據(jù)”。這表明，文字是一種做事的依據(jù)。做買賣雙方要有契約，國與國之間也會有條約。契（條）約這樣的東西是以文字表達(dá)的，契（條）約方拿在手里，作為行為依據(jù)。有時候，締約方也會做出口頭承諾。這樣的約定是以言語表達(dá)的。這表明，言語也可以成為行為依據(jù)，所以有“一諾千金”之說。從這些日常說法可以看出，語言表達(dá)可以有兩種基本形式，一種是文字的，一種是言語的，而且語言帶有所表達(dá)的東西，后者是通過文字或言語的方式傳達(dá)的。契（條）約表達(dá)的是締約雙方的認(rèn)識，是雙方達(dá)成的共同認(rèn)識。由此也可以簡單地說，語言所表達(dá)的東西是認(rèn)識。最保守地說，語言是可以表達(dá)認(rèn)識的。

現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展使我們清楚地認(rèn)識到，句子是表達(dá)認(rèn)識的基本單位。比如以上所說到的契（條）約，無論長短，都是以句子的形式表達(dá)的。這樣，人們可以基于和圍繞句子來考慮語言，并以此來考慮認(rèn)識。弗雷格認(rèn)為，句子的涵義是思想，句子是意謂是真值。由此他說明了與語言相關(guān)的三個層次：句子、涵義和意謂。依據(jù)他的論述，我們可以將關(guān)于語言的考慮集中在關(guān)于句子的考慮上，這樣就可以借助關(guān)于句子的考慮來說明關(guān)于語言的考慮，并以此說明關(guān)于認(rèn)識本身的認(rèn)識。依據(jù)弗雷格的說明，我構(gòu)造了句子圖式，①比如：

（語言）句子：謂詞 /專名

（涵義）思想：思想的一部分 /思想的一部分

（意謂）真值：概念 /對象

｛真，假｝

其中第二行標(biāo)出的“思想”，即是語言所表達(dá)的東西。

這個圖式很直觀：語言是說出或?qū)懴碌模ǖ谝恍校?，語言表達(dá)的是思想（第二行），語言在表達(dá)思想的時候還會帶有一種東西，即真值（第三行）。通俗地說，后者指真之條件，即一個句子及其表達(dá)的東西在什么條件下是真的。句子表達(dá)的東西是客觀的，真之條件也是客觀的，但是二者的區(qū)別涇渭分明，關(guān)于它們的認(rèn)識也不相同。這一節(jié)我們重點討論“思想”這一行，旨在說明思想的客觀性。

思想這個詞是自明的。也就是說，沒有誰會不理解“思想”，會對思想一詞產(chǎn)生疑問。我們這里進(jìn)行哲學(xué)討論，借助弗雷格的說法將它放在第二行，以它來表示句子所表達(dá)的東西。為了避免歧義，我們先做一個簡要說明。

按照通常的理解，人們一般會認(rèn)為，頭腦中所思，心中所想，也是思想。這不是我說的“思想”，即不是句子圖式中的“思想”。本文所說的“思想”是句子所表達(dá)的東西。基于這一點則可以認(rèn)為，心里和頭腦（心腦）中的思想是心腦中的東西，包括它們的各種活動所產(chǎn)生的東西。后者并不是語言所表達(dá)的東西，盡管它們是可以用語言表達(dá)的，因而可以成為語言所表達(dá)的東西。也就是說，語言所表達(dá)的東西可以呈現(xiàn)心腦里所思考的東西。但是二者有一個區(qū)別，這就是這里所說的“呈現(xiàn)”。這個呈現(xiàn)過程是通過語言實現(xiàn)的。沒有這個呈現(xiàn)過程，思想只是心腦中的東西，自己可以把握，他人卻無法把握。但是經(jīng)過這個呈現(xiàn)過程，思想就成為客觀的東西，成為眾人可以把握的，因為人們可以看到（或聽到）表達(dá)思想的句子，并通過把握這個句子來理解它所表達(dá)的思想。理論上說，一個句子所表達(dá)的東西是可以被許多人（被每一個人）把握和認(rèn)識的，因而是有客觀性的。當(dāng)然我們也可以說，句子表達(dá)的東西是客觀的，因而可以被許多人把握和認(rèn)識。比如本文至此寫下的是一個個句子，每一個句子都有所表達(dá)的東西。我寫下這些句子，要傳達(dá)的則是它們所表達(dá)的東西。讀者看到和讀到的是這些句子，理解和把握的是它們所表達(dá)的東西。我心腦中還有許多東西，不可能都寫出來，由于人們看不到也聽不到，因此無法把握它們。人們只能把握和理解我寫出來的這些東西。所以，我心腦里的東西只屬于我，是主觀性的東西，沒有客觀性，而我寫下的這些東西可以是眾人閱讀和理解的、解釋和分析的、贊同和批評的。所以，這些寫下的文字所表達(dá)的東西是客觀的，是具有客觀性的。

維特根斯坦有一句名言：“凡是不可說的，必須保持沉默?！睂W(xué)界喜歡借用這句話談?wù)摬豢烧f的東西，認(rèn)為心腦中有不可言說的東西。他們似乎非常愿意談?wù)撨@樣的東西，甚至以此標(biāo)榜與分析哲學(xué)、語言分析相區(qū)別。在我看來，對這句話可以有兩種解釋。一種涉及對《邏輯哲學(xué)論》的理解，這不是本文所要討論的問題。另一種是只做字面理解，與本文討論相關(guān)?！安豢烧f的東西”就涉及客觀性問題，就涉及有沒有不可說的思想。從字面上看，不可說的東西是沒有客觀性的，而談?wù)撜咴谡務(wù)撝兴坪跸胝f明，這些東西是存在的，因而是有客觀性的。我們這里談?wù)撍枷氲目陀^性，順便可以談一談這個問題。

我認(rèn)為，語言表達(dá)的思想是已經(jīng)說出來的，自然是可說的。所謂不可說的思想，或者寬泛地說，不可說的東西，一定不是語言表達(dá)出來的東西。按照不可說論者的看法，它們應(yīng)該是心腦中的東西。這樣就需要考慮：有沒有這樣的東西？它們是不是客觀的？按照我的理解，若是認(rèn)為沒有這樣的東西，則這個問題可以不必考慮。但是，不可說論者既然這樣說，一定是認(rèn)為有這樣的東西。為了討論方便，我們可以假定他們這一說法，即有不可說的東西。即便如此，我們依然要問，這不可說的東西是什么？

“不可說的”其實是在“可說的”前面加了一個否定詞“不”。因此，對它的理解實際上依賴于或者說最主要的還是在于對可說的東西的理解。明確了什么是可說的，也就比較容易說清楚什么是不可說的。如前所述，語言所表達(dá)的東西是客觀的，這一點是不容懷疑的。語言表達(dá)的東西出自心腦，經(jīng)過思考。因此，通過語言表達(dá)出來的東西都是可說的。前面還談到，我只寫下一部分心腦所想，心腦還有許多東西沒有寫下來。盡管它們沒有寫下來，但是只要能夠?qū)懴聛?，就是可說的。這就表明，許多東西盡管只是心腦中的，并沒有被寫下來，但依然是可說的，因為它們沒有被寫下來，并不意味著不能被寫下來。所以，不可說的東西并不是指心腦中的東西，我們依然需要考慮什么是不可說的。

在我看來，除了人為的限制，大概沒有什么不可說的東西。如果說真有什么不可說的東西，那就是尚未想清楚的東西。簡單說，想清楚了，就可以表達(dá)，沒有想清楚，也就無法表達(dá)。正面說，人的認(rèn)識是有局限性的。對于認(rèn)識了的東西和情況，人們就可以說，對于不認(rèn)識的東西和情況，人們就不能說。這種情況很多，包括對不同的學(xué)科和科學(xué)、不同的理論和認(rèn)識，乃至對所有超出自己認(rèn)識范圍的事物和情況。但是，這些東西其實也是可說的，而且是可以說清楚的。此人說不清楚，彼人卻可以說清楚；今天說不清楚，明天則可以說清楚。這體現(xiàn)出科學(xué)的進(jìn)步，人類認(rèn)識的進(jìn)步。

還有一種情況，就是人們常說的神秘的東西，似乎這樣的東西是不可說的。在我看來，是不是有神秘的東西，乃是可以討論的。即便有神秘的東西，它們也依然是可說的。否則，“神秘”這一說法又是從何而來的呢？在我看來，所謂神秘不過是人們對一些尚認(rèn)識不清楚因而無法說清楚的東西的說明。在人們對認(rèn)識的說明中，認(rèn)識不清楚因而無法說清楚的東西始終是存在的。在對這類東西的說明中，人們一開始大概不會使用“神秘”這個詞。而當(dāng)“神秘”這個用語出現(xiàn)，當(dāng)人們最終以“神秘”這個詞對這一類東西、對關(guān)于這一類東西的認(rèn)識做出命名的時候，就說明人們對這一類東西已經(jīng)有了一些認(rèn)識。所以，說出“神秘”一詞就已經(jīng)是在說了，因而即使是有神秘的東西也一定是可說的。所以，關(guān)于神秘的東西，關(guān)于這樣的東西的不可說性，我認(rèn)為可以歸為尚認(rèn)識不清楚因而尚無法說清楚的東西的范圍。

例如一個人向醫(yī)生描述自己腹痛，說自己說不清楚怎么疼痛。醫(yī)生會按摸病人的腹部，邊按邊問，這里疼嗎？病人會回答說：疼，不疼，時疼時不疼，隱隱約約有些疼，好像有點疼，等等。醫(yī)生則會記錄病人的說明，最后再依據(jù)病歷（記錄）做出診斷。在這個對話中，兩個人的感覺是不一樣的。病人認(rèn)為自己說不清楚自己的病痛，大致相當(dāng)于說自己的病痛是不可說的。醫(yī)生則認(rèn)為病人說出了自己的病痛，并以此形成診斷的依據(jù)。這一過程的實質(zhì)是：病人以聲波的形式傳達(dá)了自己的思想，醫(yī)生以接收聲波的方式把握了病人所傳達(dá)的思想，并以文字的形式記錄下來。而這一過程之所以可以完成，關(guān)鍵在于病人的言語所表達(dá)的東西具有客觀性，所以可以被醫(yī)生理解和把握。醫(yī)生寫下的文字也具有客觀性，所以可以成為診斷的依據(jù)。還可以看出，病人認(rèn)為自己的腹痛是說不清楚的，是不可說的，而醫(yī)生認(rèn)為它是可說的，所謂不可說只是病人的感覺，醫(yī)生會引導(dǎo)_{hriWLbYTY4Q2nC//uL5RJw==}病人將其病痛說出來的，也說清楚了，從而使好像是不可說的東西變?yōu)榭烧f的。

綜上所述，客觀性是重要的。以此為標(biāo)準(zhǔn)，可說還是不可說其實并不是那么重要。這是因為，我們的認(rèn)識都是通過語言表達(dá)的，而語言所表達(dá)的東西是有客觀性的。即使有不可說的東西，也一定是可以通過語言表達(dá)的。換句話說，一個人只有通過語言表達(dá)自己認(rèn)為不可說的東西，他人才會知道有不可說的東西，并且依據(jù)這個人的說明來把握和理解這所謂不可說的東西是怎樣的，為什么是不可說的。

若是不通過語言表達(dá)，不可說的東西就只能是一個人心腦中的東西，就不可能被他人知道。所以，是不是可以用語言表達(dá)，可以成為一個衡量標(biāo)準(zhǔn)，或者說成為我們一種考慮方式，既適用于可說的東西，也適用于不可說的東西。由此出發(fā)，我們可以區(qū)別出如下幾種情況：第一，心腦中是有東西的，我們可以簡單稱之為心腦所想，一如通常所說的感知、觀念、意識、認(rèn)識、情感等。每一個人都是如此。

第二，心腦所想有一些相同的東西。比如感覺：被火燒灼之后會感到疼痛；觸碰磚石之后會感到堅硬，等等。比如認(rèn)識：雪是白的；一事物不能同時既是又不是。但是，心腦所想也有許多不同的東西，即便是對同一事物，此人和彼人的感覺和認(rèn)識也會是有差異的，一如有人可以空手從火中快速取物，有人可以徒手?jǐn)啻u，或者正像柏拉圖所說，一陣風(fēng)吹來，有人說是冷的，有人說是不太冷的；或者，有人認(rèn)同矛盾律，有人則不是這樣。因此，人們的心腦所想可以是相同的，也可以是不同的。

第三，在沒有被語言表達(dá)出來之前，一個人心腦所想不是客觀的。因為一個人是其心腦所想的承載者，即通常所說的主體，所以，一個人心腦所想的只有他自己知道，而其他人是不知道的。對于一個人的心腦所想，其他人可以猜測，可以判斷，可以認(rèn)為自己知道，也可以認(rèn)為自己不知道，可能猜測對，也可能猜測錯。這是因為，一個人的心腦所想，在以語言表達(dá)出來之前，完全是主觀的。而當(dāng)一個人將心腦所想以語言表達(dá)出來之后，它們就是客觀的。人們可以對它們進(jìn)行理解和判斷，并據(jù)此猜測他其他尚未說出的心腦所想。也就是說，語言表達(dá)的東西是客觀的。它們可以被說成或看作一個人的心腦所想，因而具有客觀性。但是，這種客觀性來自語言的表達(dá)，而不是來自心腦所想。

第四，心腦中有一部分東西是可以用語言表達(dá)的。這一部分東西可以成為客觀的。也就是說，即便它們可以用語言表達(dá)，在它們被語言表達(dá)出來之前也依然不是客觀的。它們只有通過語言表達(dá)出來之后才成為客觀的，才會是客觀的。比如“一事物不能既是又不是”是以語言表達(dá)的認(rèn)識。一個人若是不說出來，他人就不會知道他是不是有這樣的認(rèn)識，是不是贊同這樣的認(rèn)識。而在一個人說出它來之后，他人才會知道他是不是有這樣的認(rèn)識，是不是贊同這樣的認(rèn)識。

第五，心腦中有一部分東西似乎是不可用語言表達(dá)的，至少有人是這樣認(rèn)為的。這部分東西肯定不是客觀的。它們有兩種可能：一種是無法用語言表達(dá)，因而也就無法成為客觀的。這主要是因為一個人的相關(guān)認(rèn)識尚不清楚，因此無法言說。另一種可能是盡管相關(guān)認(rèn)識尚不清楚，但是依然可以對相關(guān)認(rèn)識做出一些說明。這些說明可能是一種描述性的，可能比較模糊，但是由于它們可以通過語言來表達(dá)，而語言所表達(dá)的東西是客觀的，因此這些說明也就具有客觀性。比如一個人說有不可言說的東西，并對他認(rèn)為不可言說的東西做出說明，包括舉例，無論他如何確信有不可言說的東西，對他自己以他的語言所表達(dá)的東西還是有所把握、有所理解的。不僅如此，他人無論是不是贊同他的說明，至少對他所說的，即其通過語言所表達(dá)的東西還是可以把握的、可以理解的。這是因為，無論一個人心腦中是怎樣想的，他只要說出來，所表達(dá)的東西就具有客觀性，因而可以被他人把握和理解。

所以，思想過程是復(fù)雜的，對思想過程所產(chǎn)生的結(jié)果的表達(dá)也是復(fù)雜的，但是無論多么復(fù)雜，一經(jīng)語言的表達(dá)就有了非常明確的東西。這就是語言所表達(dá)的東西。語言所表達(dá)的東西之所以明確，主要就在于它有客觀性：它可以被多人把握，可以成為人們交流的基礎(chǔ)，可以成為科學(xué)傳播和發(fā)展的內(nèi)容。

二、思想是與世界聯(lián)系的

思想是語言所表達(dá)的東西。思想體現(xiàn)的是關(guān)于世界的認(rèn)識。因此，思想是與世界相關(guān)的。世界是一個籠統(tǒng)的說法，換言之，人們對世界可以有多種說明。便于討論，我們依循傳統(tǒng)將世界簡單分為兩類，即外在世界和內(nèi)心世界，前者也被稱為客觀世界、物理世界或外在世界，后者也被稱為主觀世界、精神世界或內(nèi)心世界。這樣，所謂思想與世界相關(guān)，具體而言就是與外在世界相關(guān)、與內(nèi)心世界相關(guān)。

外在世界是我們可以看見、可以觸摸、可以通過感知器官感覺的。因此，人們認(rèn)為外在世界是客觀的。關(guān)于外在世界人們有許多不同的認(rèn)識，比如傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，世界是由事物構(gòu)成的，而現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，世界是由事實構(gòu)成的。事實與事物無疑是有區(qū)別的。太陽和地球是事物，而太陽是發(fā)光的，地球是圍著太陽轉(zhuǎn)的則是事實。一如羅素所說，事實指事物具有什么樣的性質(zhì)，事物與事物之間具有什么樣的關(guān)系。關(guān)于外在世界，無論人們的看法如何不同，大體上還是比較一致的。正由于外在世界是客觀的，人們也比較容易取得一致的認(rèn)識。

內(nèi)心世界與外在世界不同，不是通過感官可以感覺的。因此，人們認(rèn)為內(nèi)心世界是主觀的，而不是客觀的。正因為它不是客觀的，人們關(guān)于它的看法就不太一致。比如，康德區(qū)別出感覺和理解，因而區(qū)別出感覺的對象和理解的對象。在他看來，理解的對象不是外界的，是不依賴于經(jīng)驗的，比如關(guān)于上帝存在、心靈不死、自由意志這樣的問題。上帝、心靈、意志這樣的東西顯然不是外界的，而是屬于內(nèi)心世界的，屬于心腦所想。又比如，胡塞爾反對二元論，強調(diào)面向事物本身，主張把科學(xué)的認(rèn)識與心理主義的東西區(qū)別開來，主要談?wù)摰氖且庀?，包括意向的主體、意向的對象、意向的行為和意向的內(nèi)容。與意向相關(guān)的這些東西許多都是與內(nèi)心世界相關(guān)的，至少有一些是相關(guān)的，因而談?wù)撈饋砭筒惶菀渍f清楚，人們也不容易取得一致的意見。再比如，弗雷格談到人們關(guān)于數(shù)的幾種看法，包括經(jīng)驗認(rèn)識的抽象、心理印象的記錄等，而他自己則提出要通過關(guān)于數(shù)的語言表達(dá)方式來探討數(shù)。他總結(jié)前人的認(rèn)識時涉及關(guān)于世界的認(rèn)識、關(guān)于心腦所想的認(rèn)識，而他自己則從語言出發(fā)來探討數(shù)。這里的原因有許多，其中之一在于，他認(rèn)為語言表達(dá)的東西具有客觀性，因而通過語言分析可以與主觀的東西、心理主義的東西區(qū)別開來。哲學(xué)史上關(guān)于內(nèi)心世界的說明很多，為了比較好地說明這個問題，我們可以圍繞上帝存在的本體論證明多說幾句，借此說明內(nèi)心世界的東西是缺乏客觀性的，因此相關(guān)討論產(chǎn)生的問題也比較多。

在很長的時間里，“上帝存在”是一個哲學(xué)命題。這主要是因為，宗教，特別是基督教的影響占據(jù)統(tǒng)治地位?！拔蚁嘈潘晕依斫狻币欢瘸蔀槿藗冇懻摰脑瓌t和出發(fā)點，所以，上帝存在是不容懷疑的。為了說明上帝存在，人們提供了各種各樣的證明，包括本體論證明、宇宙論證明等，也提供了各種各樣的說明，比如關(guān)于圣父圣靈圣子三位一體的說明，關(guān)于道成肉身的說明。在這些證明和說明中，有些是關(guān)于上帝這個概念的，有些是關(guān)于上帝這個名字所指稱的對象的。有人認(rèn)為上帝是存在的，既在人們的心中存在，也在外在世界中存在，而且無處不在；也有人認(rèn)為上帝只在人心中存在，而在外界中不存在。無神論者則認(rèn)為上帝根本就不存在。這些不同看法是不是有道理姑且不論，我們至少可以看出，“上帝存在”這是一個句子，它所表達(dá)的思想是客觀的。依據(jù)對思想的認(rèn)識，人們的論證要與世界（包括外在世界和內(nèi)心世界）中的情況相聯(lián)系。今天人們在論證時還會對語言做出分析。無論怎樣，在相關(guān)說明中，人們還是企圖獲得一種具有客觀性的說明。由此也就可以看出，思想是有客觀性的，對思想的認(rèn)識有經(jīng)驗性的一面，因而對思想的論證就會帶有經(jīng)驗性的東西，就會有經(jīng)驗性的一面。人們的經(jīng)驗可以涉及外在世界和內(nèi)心世界，因而會有超出客觀性的地方。所以，思想是客觀的，關(guān)于思想的論證也是客觀性，因為它們都是用語言表達(dá)出來的。但是由于思想會與外在世界和內(nèi)心世界的東西相聯(lián)系，會與關(guān)于這些東西的認(rèn)識相聯(lián)系，因此會引起人們的不同看法和爭論。

在笛卡兒時代，神學(xué)的影響依然占據(jù)主導(dǎo)地位，但是已不如早期那樣強大。他提出：只有我思考這一點不容懷疑，已經(jīng)顯示出一種擺脫宗教神學(xué)控制和影響的傾向，即便如此，笛卡兒在論述過程中還是要談到上帝，并且給出了關(guān)于上帝存在的證明。到了康德那里，基督教的影響更加勢微，他提出，形而上學(xué)是不是科學(xué)、成為科學(xué)是不是可能的問題，盡管他依然討論上帝存在的本體論證明，但這只是諸多討論中的一個問題。特別是，他在相關(guān)討論中已經(jīng)有了關(guān)于語言方面的考慮，提出了“是”并不是謂詞之說，這就表明，康德主要考慮的不是上帝存在的證明，而是以此來說明他所要陳述和論證的先驗哲學(xué)。如果說從笛卡兒到康德以及康德之后關(guān)于上帝存在的討論發(fā)生變化，表現(xiàn)出一種擺脫宗教神學(xué)的傾向，而且越來越明顯，因而使哲學(xué)中關(guān)于上帝存在的討論離宗教神學(xué)的意義越來越遠(yuǎn)，那么在分析哲學(xué)中關(guān)于上帝存在的討論則發(fā)生了根本性的變化。

今天，上帝存在依然是宗教神學(xué)家們的信念，一些宗教哲學(xué)家仍然繼續(xù)他們關(guān)于上帝存在的證明和討論。但是在整個哲學(xué)界，特別是對于分析哲學(xué)家來說，“上帝存在”已經(jīng)不是哲學(xué)討論中的主要命題，更不是基本命題，只是對語言進(jìn)行邏輯分析的一個例子。比如，分析哲學(xué)家認(rèn)為，如果“存在”是一個謂詞，則這樣的語言遇到否定時會出問題：會產(chǎn)生自相矛盾的情況。比如不能說“鬼不存在”。這是因為，這相當(dāng)于說：“有（存在）一個東西，這個東西是鬼并且這個東西不存在?！逼渲械摹坝小币馑季褪谴嬖?，相當(dāng)于“存在”，這與“不存在”無疑是自相矛盾的。如果“存在”是一個量詞，那么“上帝存在”的意思是說：“有（存在）一個東西，這個東西是上帝?！边@樣一來，“上帝”就是一個謂詞，而不是名字。這與主張和證明上帝存在的人的認(rèn)識是根本相悖的：他們認(rèn)為“上帝”是一個名字，有指稱對象。經(jīng)過多年的討論，許多宗教神學(xué)家和哲學(xué)家反對上述認(rèn)識，也有一些宗教哲學(xué)家有所退讓，認(rèn)為即便上帝只是一種觀念，它仍然可以給人類帶來福音，帶來許多東西，因而相信上帝依然是正確的，是好的，是有益的。

我們這里不是要討論上帝存在這個問題。我想說明的是，“上帝存在”是一個句子，有其所表達(dá)的東西。而對于它所表達(dá)的東西，我們是可以把握和理解的。這是因為，它的表達(dá)形式是物化的，而它所表達(dá)的東西是客觀的。這個句子所表達(dá)的東西，一如語言的通常表達(dá)，可以與外在世界的東西相對應(yīng)，也可以與內(nèi)心世界的東西相對應(yīng)。因而，人們也可以從這兩個方面來看待和理解它。正因為如此，有不同的看法是正常的，試圖對自己的看法做出論證，反駁他人的看法，試圖說服他人認(rèn)同、接受、相信自己的看法，這都是正常而自然的事情。所以，人們可以認(rèn)為上帝在世界中存在，也可以認(rèn)為上帝在自己心中存在，還可以認(rèn)為上帝無處不在。同樣，人們也可以認(rèn)為上帝根本就不存在，因而不贊成所有這些看法，或者不贊同其中某一些看法。我還想說明，從笛卡兒到康德以及與他們相似的討論，都與世界結(jié)合起來，因而與語言所表達(dá)的東西相對應(yīng)的東西結(jié)合起來了。相比之下，分析哲學(xué)的討論只是進(jìn)行了語言分析，只是從“存在”這個詞的使用方式出發(fā)進(jìn)行了探討。他們討論的結(jié)果與傳統(tǒng)哲學(xué)討論的結(jié)果無疑是不同的，但是依然被延續(xù)傳統(tǒng)式哲學(xué)討論的哲學(xué)家們贊同和反對，這就說明，這種語言分析的方式是有道理的，也是有意義的。

應(yīng)該看到，以上只是借助“上帝存在”這個例子來說明思想及其表達(dá)以及與其相關(guān)的一些問題。如果認(rèn)識到這個例子只不過是一種認(rèn)識的表達(dá)，而我們關(guān)于世界的認(rèn)識都是通過語言表達(dá)的，則可以看到，強調(diào)思想的客觀性是有意義的，強調(diào)思想與世界的對應(yīng)性也是有意義的。認(rèn)識到思想是客觀的，而思想是語言所表達(dá)的東西，則有助于我們認(rèn)識到，在哲學(xué)討論中，人們常常會將外在世界中的東西和內(nèi)心世界中的東西混淆起來，甚至不加區(qū)分，因而會有許多不太容易說清楚的地方。比如關(guān)于意向性的討論就是如此。意向的主體大概指人，至少可以與人相關(guān)，這應(yīng)該是世界中的東西。意向的行為大概指人的意識活動，至少可以與內(nèi)心世界相關(guān)。此外，意向的對象是什么？意向的內(nèi)容又是什么？這其實是不清楚的。如果說前者大概既可以是外界中的東西，也可以是心里的東西，因而多少還是清楚或至少還是可以說清楚的，那么后者是什么，特別是還要與前者相區(qū)別，就不太容易說清楚了。借助我們關(guān)于思想的說明，若是認(rèn)為意向是可以通過語言表達(dá)的，是不是也就可以認(rèn)為意向的內(nèi)容就是語言所表達(dá)的東西呢？這樣一來，意向與意向內(nèi)容似乎就會有重合之嫌。反過來，如果認(rèn)為意向的內(nèi)容是可以通過語言表達(dá)的，而語言表達(dá)是一種人的行為活動，因而會與思考者相關(guān)，不僅如此，語言表達(dá)還會與思考相關(guān)，因而是有思考內(nèi)容的，那么借助句子圖式，或者說借助關(guān)于語言的思考，我們可以看出，所謂關(guān)于意向的考慮其實是與語言及其表達(dá)相關(guān)的。即便探討意向的人不這樣認(rèn)為，依然可以看出，我們的考慮可以為意向的討論提供一種說明和幫助，從而有助于他們把問題說得更加清楚。

基于以上討論還可以看出，所謂面向事物本身也是一個不太清楚的表達(dá)。它的本意是強調(diào)事物本身，因而不必區(qū)別外在世界和內(nèi)心世界，從二元論回歸一元論。但是實際上，事物本身是可以區(qū)別的，既可以指世界中的東西，也可以指認(rèn)識中的東西，還可以指語言表達(dá)中的東西。而在這三者中，最清楚的應(yīng)該是語言所表達(dá)的東西，因為這是客觀的。世界中一部分東西也是清楚的，比如外在世界中的東西，它們也是客觀的。但是世界中也有一部分東西不是清楚的，比如內(nèi)心世界中的東西，因為它們不是客觀的。認(rèn)識中的東西可以指心里的東西，也可以指用語言表達(dá)的東西。后者是清楚的，因為語言表達(dá)的東西是客觀的，而前者不是清楚的，因為心里的東西不是客觀的，至少在沒有被語言表達(dá)出來之前不是客觀的。所以我們可以看到，比如在胡塞爾關(guān)于意向的討論中，他竭盡全力區(qū)別出認(rèn)識中的東西與心理方面的東西，比較清楚的是他的討論充滿了關(guān)于心理方面的東西的討論，而他是不是像他希望的那樣說清楚了與心理方面的區(qū)別，則是不太清楚的。

思想是語言所表達(dá)的東西，是客觀的。它可以與世界中的東西相對應(yīng)，包括與外界的東西相對應(yīng)，與內(nèi)心的東西相對應(yīng)。因此，依據(jù)思想的客觀性，我們可以對我們的認(rèn)識做出更好的說明。

三、真之條件

語言表達(dá)思想，思想是客觀的，語言表達(dá)的東西是可說的。所有這些可以從句子圖式看得非常清楚：語言和思想分別相應(yīng)于其一二兩行。此外，句子圖式還有第三行，即“意謂”這一行。這一行涉及真假，所謂假，指的是不真。非常明顯，這一行與真相關(guān)，因此顯示出完全不同的東西。

直觀上說，對一個思想，人們可以說“是真的”，也可以說“是假的”（“不是真的”），還可以說不知道是不是真的。這就說明，思想是客觀的，否則不同的人不可能對它做出相同的或不同的判定。由此可見，思想的客觀性不容懷疑，而思想的真假卻可以質(zhì)疑。這還說明，思想與真相關(guān)。但是關(guān)于真，我們還要進(jìn)行專門的考慮。請看下面的例子：

1）魯迅愛許廣平。

2）赫爾瑪愛彼勒。

3）英雄愛駿馬。

對于1），人們會說它是真的，因為人們知道魯迅和許廣平是誰以及他們之間的關(guān)系和一些故事。

但是對于2），人們就不能這樣說了，因為不知道赫爾瑪和彼勒是誰，他們是不是恩愛。我認(rèn)為這句話是真的，因為赫爾瑪和彼勒是夫妻，是我的德國朋友。也就是說，對于知道的事情，人們可以說是不是真的，而對于不知道的情況，人們就不能說是不是真的。由此可見，關(guān)于真的斷定需要有經(jīng)驗認(rèn)識：思想的表達(dá)要在人們的經(jīng)驗范圍之內(nèi)。只有這樣，人們才能斷定一個句子所表達(dá)的東西是不是真的，否則就無法做出這樣的斷定。

對于3），人們沒有理解的問題：“英雄”“駿馬”和“愛”這三個概念都是自明的，沒有歧義，也都是人們知道和熟悉的。但是當(dāng)被問及它是不是真的時，人們就會猶豫，不知道如何回答才好。這就表明，即使知道一個句子所表達(dá)的東西，或者說，即使人們對句子所表達(dá)的東西有經(jīng)驗認(rèn)識，有時候依然無法斷定它是不是真的，因此需要進(jìn)一步考慮這是為什么。再看下面的例子：

4）有些英雄愛駿馬。

5）所有英雄愛駿馬。

假如問這兩個句子是不是真的，人們會毫不猶豫地說，4）是真的，而5）是假的。現(xiàn)在可以看出，4）和5）與3）有一個明顯區(qū)別：它們加上了“有些”和“所有”這樣的量詞，而3）沒有。這就說明，語言表達(dá)中有一些特定的用語是與真假相關(guān)的，缺少了它們，即便人們知道一個句子所表達(dá)的東西，依然不會知道它是不是真的。我們說，句子中這種與真假相關(guān)的東西表現(xiàn)出句子的一種真之條件，即句子及其表達(dá)的東西在什么情況下是真的的條件。

認(rèn)識到以上情況也就可以看出，斷定一個句子是真的需要兩個條件：一個是經(jīng)驗認(rèn)識，另一個是真之條件。缺少一個，人們就無法說出一個句子所表達(dá)的東西是不是真的。經(jīng)驗認(rèn)識屬于人。它涉及兩個方面：一個是句子所表達(dá)的東西；另一個是人的認(rèn)識。對一個句子所表達(dá)的東西，說者有認(rèn)識，才會說出；聽者有認(rèn)識，才會做出斷定。所以，句子所表達(dá)的東西是客觀的，為說者和聽者所把握，導(dǎo)致對真的斷定，一如弗雷格說，思想是我們借以把握真的東西。

真之條件屬于句子，與人無關(guān)。它也是客觀的，是語言表達(dá)所帶有的東西。對于一個句子在什么情況是真的，人們可以沒有認(rèn)識，通常也確實沒有認(rèn)識。真之條件與思想不同，缺乏對思想的把握和理解，人們就無法進(jìn)行交流。而缺乏對真之條件的把握和理解并不影響人們進(jìn)行交流。比如在小說中3）那樣的句子比比皆是，并不影響閱讀和理解。但是，人們對思想是不是真的做出斷定，卻要求句子的真之條件是清楚的。也就是說，人們不認(rèn)識句子的真之條件，依然可以進(jìn)行交流，但人們斷定一個句子所表達(dá)的東西是不是真的，卻會與句子的真之條WcnPtT9VWabmupfMdvNhDPCsSI/+jkvicLTarmySSLQ=件相關(guān)，盡管人們通常不知道后者。通俗地說，一個句子的真之條件有清楚的情況，也有不清楚的情況，這與人的認(rèn)識沒有關(guān)系。只有真之條件清楚，人們才能斷定這個句子所表達(dá)的東西是不是真的；如果不清楚，人們就無法斷定。關(guān)于這一點，句子圖式可以幫助我們更好地認(rèn)識。

句子圖式有三行：思想在第二行，真之條件在第三行，二者涇渭分明。在第三行可以看出，真與概念和對象相關(guān)，由于“概念”和“對象”是句子構(gòu)成部分的意謂，因而句子的真之條件與句子構(gòu)成部分的意謂相關(guān)。前面給出的圖式適用于“魯迅愛許廣平”這樣的句子，即適用于含專名的句子。其真之條件是，如果該句子是真的，那么句子中專名意謂的對象必須存在，而且必須與句子中謂詞意謂的概念相匹配。簡單說：對象存在，與概念相匹配。用弗雷格的話說，一個對象處于一個概念之下。由此可見，知道一個句子所表達(dá)的東西與知道一個句子的真之條件是兩回事。人們可以斷定魯迅愛許廣平是真的，同時不知道這個句子的真之條件，也可以知道這個句子的真之條件而不知道這句話是不是真的，一如不知道赫爾瑪愛彼勒是不是真的。當(dāng)然，也可以二者都知道，或者二者都不知道。我們可以再舉一個例子說明這個問題：

6）孫悟空是個神猴。

對這個句子，有人可能認(rèn)為它是真的，有人可能認(rèn)為它的假的，各自還會為自己的觀點辯護(hù)。比如前者會認(rèn)為，孫悟空是《西游記》中的主人公，是家喻戶曉的人物。而后者會認(rèn)為孫悟空是神話中的人物，在現(xiàn)實中根本就不存在。表面上看，這兩種看法依據(jù)自己對孫悟空及其相關(guān)情況的了解和認(rèn)識，實際上也確實如此：他們只是對此有經(jīng)驗認(rèn)識，只是依據(jù)經(jīng)驗認(rèn)識，而且看上去各有各的道理。但是，可以看到，這兩種意見對“是神猴”沒有分歧，分歧在孫悟空是不是存在上。斷定真的人認(rèn)為孫悟空在神話中存在，斷定假的人認(rèn)為孫悟空在現(xiàn)實中不存在。盡管他們的意見不同，但是他們關(guān)于真假的說明都符合真之條件的要求。這就說明，句子的表達(dá)是有真之條件的，無論人們對后者是不是有認(rèn)識，人們關(guān)于句子是不是真的的斷定都是與它相關(guān)的。這還說明，在日常生活中，人們經(jīng)常斷定真，而通常不知道真之條件。但是，即使不知道真之條件，人們做出與真相關(guān)的斷定時也會符合真之條件。所以，句子表達(dá)的東西對我們的認(rèn)識至關(guān)重要，句子的真之條件對于我們的認(rèn)識，特別是對于我們做出“是真的”的斷定來說，也是非常重要的。

從句子圖式可以看出，句子的真之條件是第三行告訴我們的，它與第二行不同?？梢钥闯?，思想是客觀的，真之條件也是客觀的。現(xiàn)在需要說明的是，它與第二行是一種什么樣的關(guān)系呢？如前所述，思想是語言所表達(dá)的東西，那么，真之條件與語言是什么樣的關(guān)系呢？我認(rèn)為，真之條件不是語言所表達(dá)的東西，而是語言在表達(dá)認(rèn)識的時候所帶有的東西。弗雷格說，真就在斷定句的形式之中。維特根斯坦認(rèn)為，邏輯形式是語言所顯示的東西，大致都是這個意思。

在我看來，語言是表達(dá)認(rèn)識的，但是在表達(dá)認(rèn)識的同時還帶有一種東西，這就是真之條件，即它在什么條件下是真的。這種東西并不是交流所需要的，因此一般來說，人們在表達(dá)認(rèn)識的時候不會考慮它，也不需要考慮它。真之條件的作用在于它與關(guān)于真的思考相關(guān)：在日常交流中，即使人們不認(rèn)識它，人們做出是真的的斷定也依賴于它；在哲學(xué)研究中，對真之條件的認(rèn)識則可以對語言所表達(dá)的認(rèn)識做出說明。前面曾通過舉例對說不出真假的情況、對持真假不同意見的情況等做出說明，盡管說明非常簡單，但是都凸顯了真，因而凸顯了與真相關(guān)的認(rèn)識。所以，關(guān)于真之條件的認(rèn)識是有益的。它使我們可以圍繞真進(jìn)行思考，從而獲得更多和更進(jìn)一步的認(rèn)識。

直觀上說，我們至少可以看到兩點。其一，語言表達(dá)是有結(jié)構(gòu)的：句子的結(jié)構(gòu)不同，真之條件也不同。比如關(guān)于1）和3）的結(jié)構(gòu)明顯是不同的：前者與個體詞相關(guān)，后者與量詞相關(guān)。因此，它們的真之條件是不同的。前者與專名相關(guān)，因而與專名所意謂的對象相關(guān)，后者與量詞相關(guān)，因而與量詞所意謂的對象范圍相關(guān)。所以，同樣是與對象相關(guān)，前者只是與一個對象相關(guān)，而后者會與多個對象相關(guān)。我們只給出了1）的真之條件的說明，而沒有給出關(guān)于4）和5）的真之條件的說明。但是通過關(guān)于量詞的舉例說明，讀者還是可以體會到二者之間的差異的。

其二，語言表達(dá)是有層次的：句子的層次不同，真之條件也不同。前面說過，人們可以斷定一個句子所表達(dá)的東西是真的，這就表明，人們可以說：“‘魯迅愛許廣平’是真的?！边@個句子與例1）顯然是不同的，因為它加了“是真的”這一表達(dá)，因而比例1）多出一個層次。語言表達(dá)中這樣的情況很多，比如加上“必然”“可能”這樣的模態(tài)詞，加上“認(rèn)為”“相信”“知道”這樣的認(rèn)知詞。表達(dá)層次增加了，真之條件也會隨之發(fā)生變化。前面說過，句子的真之條件是斷定真的必要條件。這是句子所帶有的東西，即便人們不認(rèn)識它也沒有關(guān)系。只要句子滿足真之條件的要求，句子所表達(dá)的內(nèi)容又在人們的經(jīng)驗范圍之內(nèi)，人們就可以對句子所表達(dá)的東西做出斷定，就可以說出它是不是真的。這就說明，句子的真之條件是重要的，對真之條件的認(rèn)識也是重要的。

應(yīng)該指出，以上兩點不是我們討論的重點，前面甚至沒有提及第二點。這里我們要討論的是，從句子圖式可以看出，在關(guān)于真之條件的說明中，真與句子相對應(yīng)，概念與謂詞相對應(yīng)，對象與專名相對應(yīng)。這表明，真乃是關(guān)于句子所表達(dá)的東西的說明，概念和對象是關(guān)于句子部分所表達(dá)的東西的說明，而且非常明確，在相關(guān)說明中，概念和對象與真相關(guān)。也就是說，它們與真結(jié)合在一起，對真之條件做出說明。這一點與傳統(tǒng)哲學(xué)具有重大區(qū)別，也形成了根本性的反差。

眾所周知，“對象”與“概念”是傳統(tǒng)哲學(xué)使用的術(shù)語，“真”也是傳統(tǒng)哲學(xué)討論的問題。但是在傳統(tǒng)哲學(xué)中，概念和對象與真相互沒有什么聯(lián)系。比如亞里士多德說，說是者是，就是真的。這表明，在他看來，“真”與“是”乃是對應(yīng)的，而“是”體現(xiàn)的乃是“是什么”，相當(dāng)于句子所表達(dá)的東西。他認(rèn)為，主詞所表達(dá)的是所談?wù)摰臇|西，而謂詞是關(guān)于主詞所表達(dá)的東西的說明。他的說明大致是清楚的，但是細(xì)究起來，就會發(fā)現(xiàn)有說得不清楚的地方。亞里士多德這種說明及其討論方式被后人繼承下來并得到發(fā)展。人們認(rèn)為，主詞所表達(dá)的東西是對象，謂詞所表達(dá)的東西是概念，包括性質(zhì)和關(guān)系，等等。而且人們認(rèn)為，這些東西屬于句子的內(nèi)容，是哲學(xué)所考慮的東西，而不是邏輯所考慮的東西，因為邏輯是純粹形式的，是抽象掉認(rèn)識內(nèi)容以后的東西。所以在傳統(tǒng)哲學(xué)中，人們將是與真對應(yīng)著談?wù)?，但是在談?wù)撜娴臅r候，通常不會與對象和概念相聯(lián)系，真與對象和概念通常是相互分離的。

以黑格爾為例。他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中把感覺確定性歸結(jié)為“它是”，但是認(rèn)為它包含著最貧乏的“真”。字面上即可以看出，他把“是”與“真”聯(lián)系在一起考慮，對應(yīng)著考慮。然后，他從“它是”談到“事物是”再談到“對象是”，最后又舉例“這時是夜晚”和“這是一棵樹”加以說明。非常明顯的是，他的兩個例子是句子，而此前的“它是”“事物是”“對象是”等都是句式，而不是例子。但是，這些例子與此前所說的句式是符合的，是一致的。“對象”一詞的使用表明，它被用來說明主語所表達(dá)的東西。但是，非常明顯，關(guān)于主語所表達(dá)的東西的說明與主語所表達(dá)的東西是不同的。也就是說，例子中的“這時”和“這”這兩個詞并沒有表達(dá)出對象的意思。它們所表達(dá)的是當(dāng)下的時間和眼前的東西。所謂“對象”則是關(guān)于它們所表達(dá)的東西的說明，因此可以看作它們在表達(dá)時所帶有的東西。最主要的是，黑格爾的說明談到真和對象，但是二者并沒有相互聯(lián)系。對象與是相關(guān)，真與是相關(guān)，真與舉例相關(guān)，但是真與對象沒有聯(lián)系，至少沒有直接的聯(lián)系。

再以康德為例?？档玛P(guān)于真之符合論的說明是：真乃是認(rèn)識與對象的符合。這里談及真，也談及對象。但是，他所說的對象是有歧義的：可以指外界的東西，也可以一般性地指認(rèn)識的對象。如果指外界的東西，則無疑不是語言所表達(dá)的東西，如果指認(rèn)識的對象，則可以包括語言所表達(dá)的東西。也就是說，康德的論述字面上使真與對象聯(lián)系起來，但是由于不是特別清楚，因此看不出對象與真之間的關(guān)系，比如它們?nèi)绾蜗嚓P(guān)、如何聯(lián)系。退一步說，這里肯定看不出像句子圖式給出的對象與真之間那樣明確的聯(lián)系。

在我看來，傳統(tǒng)哲學(xué)中有大量關(guān)于真的考慮和論述，也有許多關(guān)于對象和概念的論述，但很少將它們聯(lián)系起來考慮，特別是缺乏明確的關(guān)于句子真之條件的考慮，因此傳統(tǒng)哲學(xué)的許多認(rèn)識是有道理的，但是都沒有說清楚，比如關(guān)于形式和內(nèi)容的區(qū)別，關(guān)于對象和概念之間關(guān)系的論述。而關(guān)于這些情況的認(rèn)識都是現(xiàn)代邏輯產(chǎn)生以后的事情，都是現(xiàn)代哲學(xué)的研究和發(fā)展所提供的。我構(gòu)造的句子圖式是現(xiàn)代邏輯和哲學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物，提供了關(guān)于句法和語義的認(rèn)識，語言和語言所表達(dá)的東西的認(rèn)識，以及句子、思想和真值之間不同層次的區(qū)別和相互關(guān)系的認(rèn)識。其中，最主要和重要的是對句子所表達(dá)的東西和真之條件的區(qū)別和認(rèn)識。最簡單地說，真與概念和對象相關(guān)，它們揭示了句子的真之條件；它們與句子所表達(dá)的東西不同，是句子表達(dá)時所帶有的東西，可以對句子及其表達(dá)做出說明。

四、對思想的客觀性的認(rèn)識

“哲學(xué)的根本任務(wù)就是對語言進(jìn)行邏輯分析”，這句分析哲學(xué)的口號曾經(jīng)風(fēng)靡一時。無論今天人們?nèi)绾慰创?，至少它使語言凸顯出來，因而使語言在哲學(xué)中的作用和意義凸顯出來。我認(rèn)為，這一口號是有益的，有助于我們更好地理解和認(rèn)識哲學(xué)的實質(zhì)。

今天我們認(rèn)識到，我們關(guān)于世界的認(rèn)識都是通過我們的語言表達(dá)的，因此可以通過分析語言而達(dá)到關(guān)于世界的認(rèn)識。本文談?wù)撍枷氲目陀^性及其相關(guān)問題，不僅因循這一認(rèn)識，而且也說明，為什么這一認(rèn)識是正確的。回顧哲學(xué)史可以看到，關(guān)于語言的考慮并不是今天才有的，而是從哲學(xué)研究的開端就存在的，關(guān)于真的考慮、關(guān)于對象和概念的考慮也是早就有的，相關(guān)論述還涉及形式和質(zhì)料的區(qū)別，涉及形式和內(nèi)容的區(qū)別，至于應(yīng)用邏輯的理論和方法更是從亞里士多德以來一直就是如此。字面上即可以看出，傳統(tǒng)哲學(xué)中肯定有關(guān)于句法和語義的考慮，比如關(guān)于形式和真的考慮，而且一些考慮似乎與思想相關(guān)，比如質(zhì)料和內(nèi)容。今天人們總是批評傳統(tǒng)哲學(xué)不區(qū)別語言和語言所表達(dá)的東西，這就說明，傳統(tǒng)哲學(xué)在談及語言的時候有關(guān)于思想的考慮，只不過沒有加以明確的區(qū)別。這樣至少有兩個問題需要我們認(rèn)真考慮：其一，傳統(tǒng)哲學(xué)中有沒有關(guān)于思想的客觀性的認(rèn)識？其二，如果沒有，那是為什么？而如果有，那為什么直到今天，或者說直到弗雷格，人們才認(rèn)真提出并考慮這一問題？下面我們借助句子圖式來探討這兩個問題，最終說明，關(guān)于思想的客觀性的認(rèn)識不僅有益，而且是具有普遍性的。

句子圖式告訴我們，關(guān)于語言的考慮可以有三個層次，即句子、涵義和意謂。涉及這三個方面，就有關(guān)于語言的考慮。句子圖式還告訴我們，要做出兩個區(qū)別。一個是句法（一行）和語義（三行）的區(qū)別，一個是語言（一行）和語言所表達(dá)的東西（二行）的區(qū)別。當(dāng)然，這樣也就產(chǎn)生另一個區(qū)別：思想（涵義）和真之條件（意謂）的區(qū)別。也就是說，同樣是考慮語言，對它們可以有區(qū)別，也可以沒有區(qū)別；可以有明確的區(qū)別，也可以有區(qū)別但不是特別清楚。因此，即便考慮語言，區(qū)別也可以是非常大的。

我認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)有關(guān)于語言的考慮，而且這是自巴門尼德以來一種非常重要的討論哲學(xué)的方式。首先，傳統(tǒng)哲學(xué)家有關(guān)于句法的考慮。比如他們談?wù)撓翟~，談?wù)撓翟~意義上的表達(dá)式。他們也有關(guān)于語義的考慮，比如他們談?wù)撜?，包括真之定義和真之標(biāo)準(zhǔn)。他們也有關(guān)于語言所表達(dá)的東西的考慮，最典型的是康德。他探討認(rèn)識，區(qū)別形式和內(nèi)容，認(rèn)為形式方面有普遍的真之標(biāo)準(zhǔn)，而內(nèi)容方面沒有普遍的真之標(biāo)準(zhǔn)。其次，傳統(tǒng)哲學(xué)家沒有十分明確的關(guān)于思想的客觀性的討論，但是，他們的討論中隱含著關(guān)于思想的客觀性的認(rèn)識。最后，傳統(tǒng)哲學(xué)家有關(guān)于真的談?wù)摵驼J(rèn)識，他們的一些討論也涉及句子的真之條件，但是他們沒有十分明確的關(guān)于句子真之條件的認(rèn)識?？傮w而言，他們談?wù)撜Z言，說明他們對語言有認(rèn)識，對可以借助語言來說明相關(guān)問題有認(rèn)識，因而他們的相關(guān)說明也會隱含和涉及他們對語言及其相關(guān)問題的一些認(rèn)識，但對一些與語言相關(guān)的重要問題缺乏清晰的認(rèn)識，對一些已經(jīng)涉及相關(guān)問題實質(zhì)的認(rèn)識也沒有明確表達(dá)出來。在我看來，傳統(tǒng)哲學(xué)家涉及語言而無法闡述清楚相關(guān)問題，原因可能很多，最主要的是他們的理論工具不夠。這里我想借助句子圖式分兩個層次來說明，哲學(xué)家們的討論是如何與語言相關(guān)的，為什么他們考慮了語言，卻又沒有說清楚以上問題。

舉例是哲學(xué)家共同使用的方法。舉例在哲學(xué)討論中隨處可見，比如柏拉圖說，風(fēng)是冷的。亞里士多德說，這是人。黑格爾說，這朵玫瑰花是紅色的。海德格爾說，天是藍(lán)色的。這些例子各不相同，似乎非常隨意。但是，我們仔細(xì)分析，卻可以看出一些共同特征，從而看出這些舉例的用意。

首先，這些例子都是日常表達(dá)，是大白話，意思是自明的，也就是說，舉例的目的不是為了讓人們理解這些例子本身所表達(dá)的意思。正由于它們的意思是自明的，人們的思考就不必在它們所表達(dá)的東西上做任何停留，而是直奔主題，這樣舉例的作用就直接而充分地顯示出來。

其次，這些例子有一個共同特征，即具有“S是P”這一基本句式。也就是說，它們的表達(dá)雖然不同，卻有一個共同的詞“是”。這個詞是系詞，聯(lián)系主語和謂語。它們所要說明的也是“是”。區(qū)別僅僅在于，它們是動詞形式，而所要說明的這個“是”乃是名詞形nEQAnW7zmTIqMfhVGBiQRA==式，被當(dāng)作說明的對象。舉例恰好起到說明作用，一如海德格爾所說，在每一個命題中，都要用到這個“是”。這就說明，不同哲學(xué)家舉例雖然不同，所要說明的問題卻是共同的：它與“是”相關(guān)，可以借助日常表達(dá)方式做出說明。

舉例可以起到說明作用，這一點毋庸置疑。所以，通過舉例來說明問題也是可以理解的。但是，他們?yōu)槭裁淳湍敲聪嘈潘麄兯e的那些例子呢？那些例子非常隨意，難道它們就不會出什么問題嗎？借助句子圖式可以看出，例子所表達(dá)的東西是思想（第二行），這是客觀的，而舉例者還認(rèn)為它們是真的，不容懷疑。所以，例子并不是要被考慮和探討的。舉例者所要考慮的乃是“S是P”，即這種表達(dá)它們的方式，而這一點實際上是屬于語言層面的（第一行）。所以，哲學(xué)家們的舉例看似隨意，其實卻是有意的，至少顯示出他們的兩點認(rèn)識：一點是對語言的認(rèn)識，另一點是對例句所表達(dá)的東西的認(rèn)識。

就語言來說，哲學(xué)家們認(rèn)為，語言表達(dá)認(rèn)識，這是他們共同的經(jīng)驗，他們相信對語言的把握和認(rèn)識，相信自己的經(jīng)驗。借助經(jīng)驗的東西來說明認(rèn)識，包括說明關(guān)于不是經(jīng)驗東西的認(rèn)識，乃是自然的，也是可行的。這一點至關(guān)重要，尤其是在邏輯產(chǎn)生之前，人們更多地借助經(jīng)驗性的東西來說明認(rèn)識，一如柏拉圖借助“風(fēng)是冷的”來說明感覺向人們呈現(xiàn)的情況和人們關(guān)于對感覺認(rèn)識的表述。

就例句所表達(dá)的東西而言，哲學(xué)家們知道，它是自明的。正因為如此，人們都相信它，不會質(zhì)疑它。換句話說，例句所表達(dá)的東西乃是客觀的，比如天是藍(lán)色的，不會此人理解為這樣，彼人理解為那樣，而是人人都會理解為這樣。不僅如此，這些例子都是符合常識的，因此通常都是真的。這樣人們對它們的認(rèn)識也是一致的，不會此人認(rèn)為是真的，而彼人認(rèn)為是假的。所以，以它們?yōu)槔齻鬟_(dá)的意思才有意義，所以人們才會借助例子做出說明，才會通過例子進(jìn)行理解、交流和說明問題。應(yīng)該看到，哲學(xué)家們在舉例說明中沒有提及例子所表達(dá)的東西的客觀性，更沒有使用“客觀性”這個詞，沒有涉及這一概念，但他們的討論蘊含著他們關(guān)于客觀性的認(rèn)識和信念。確切地說，舉例說明問題的實質(zhì)就在于借助例子的自明性來說明問題，而例子的自明性來自例子所表達(dá)的東西。對后者不假思索，或者認(rèn)為可以不必考慮，恰恰說明它是客觀的，是有客觀性的。此外，由于所舉例子通常都是真的或者可以被認(rèn)為是真的，因此更增加了例子所表達(dá)東西的客觀性。

在哲學(xué)研究中，舉例貫穿始終。人們一直借助對語言的認(rèn)識來探討問題。這說明，人們所探討的問題是與語言相關(guān)的。人們使用語言，相信自己對語言是了解的，因此自然而然地借助語言來談?wù)撜J(rèn)識。在古希臘是這樣，在傳統(tǒng)哲學(xué)中是這樣，今天同樣是這樣。但是，自從亞里士多德創(chuàng)建了邏輯這門科學(xué)以后就有了一個變化：人們開始運用邏輯的理論和方法來探討哲學(xué)問題。借助邏輯與借助語言是根本不同的。借助語言是借助經(jīng)驗認(rèn)識，而借助邏輯卻不是借助經(jīng)驗認(rèn)識，而是借助理論認(rèn)識。特別是，邏輯是先驗的，所謂借助邏輯，實際上是借助一種先驗的理論，借助一種具有先驗性的認(rèn)識。這與借助語言形成重大區(qū)別。即便如此，舉例的方式依然沒有變，舉例的作用也沒有變，對舉例及其作用的認(rèn)識同樣沒有變。比如，“這朵玫瑰花是紅色的”是黑格爾的舉例，他以此想說明的并不是玫瑰花怎樣、紅色如何，而是想借助這句話的自明性說明“是”一詞自身的作用和意義，說明個別和普遍的關(guān)系。他所依據(jù)的是亞里士多德邏輯，是理論，而他舉的例子依然是日常表達(dá)，是自明的。

從單純的舉例說明到依據(jù)邏輯理論的舉例說明，反映出哲學(xué)的一個進(jìn)步：從經(jīng)驗走向理論。這表明，可以舉例，但是人們并不滿足于僅僅是經(jīng)驗地說明。同樣是舉例，借助邏輯的理論方法與不借助邏輯的理論方法還是有根本性區(qū)別的。比如在傳統(tǒng)哲學(xué)討論中，人們的舉例說明通常是圍繞著系詞進(jìn)行的：在相關(guān)討論中，有時人們會使用“系詞”這個術(shù)語，直接談及系詞，有時人們不用這個術(shù)語，但是在系詞的意義上談?wù)撍懻摰臇|西。由于討論是依據(jù)邏輯進(jìn)行的，因此討論者會認(rèn)為舉例是為邏輯的說明服務(wù)的。人們甚至認(rèn)為相關(guān)討論不是關(guān)于語言的，而是關(guān)于邏輯的。而實際上，傳統(tǒng)邏輯的基本句式是“S是P”，其中的“是”就是系詞。這個句式也是自然語言的基本句式，這個“是”也是自然語言中的系詞，所以，所謂關(guān)于邏輯的考慮實際上涵蓋了關(guān)于自然語言的考慮，因而關(guān)于邏輯的考慮與關(guān)于語言的考慮在很大程度上是重合的。我們可以借助矛盾律更好地說明這個問題。

矛盾律的自然表述是：“一事物不能同時既是又不是?！泵苈梢彩钦軐W(xué)討論中的一個例子，反復(fù)出現(xiàn)。字面上可以看出，矛盾律可以用作舉例，但它不是日常表達(dá)，因而與“天是藍(lán)色的”這樣的例子不同?！疤焓撬{(lán)色的”是關(guān)于世界的說明，而矛盾律是關(guān)于認(rèn)識的說明。所以，矛盾律并不是人人知道的，而是懂邏輯的人才知道的。因此，同樣是舉例，以矛盾律為例所要說明的東西與以日常表達(dá)為例做出的說明是完全不同的。比如洛克以它為例論述先天觀念，康德以它為例說明認(rèn)識有普遍的真之標(biāo)準(zhǔn)，海德格爾以它為例談?wù)摗按耸恰钡恼归_狀態(tài)。但是，既然是舉例，人們一定是把它所表達(dá)的東西看作自明的、不可懷疑的，也就是說，它所表達(dá)的東西是客觀的，具有客觀性。這里的區(qū)別在于，以日常表達(dá)為例，人們相信所有人都會明白舉例的說明，而以矛盾律這樣的表達(dá)為例，人們相信，懂邏輯的人都會明白舉例的說明，而且這是關(guān)于認(rèn)識的說明。認(rèn)識到這一點也就可以看出，從依據(jù)語言到依據(jù)邏輯來探討哲學(xué)問題，這是哲學(xué)的進(jìn)步，標(biāo)志著哲學(xué)的討論從經(jīng)驗走向理論。而從以日常表達(dá)為例到以矛盾律為例來探討哲學(xué)問題，則是哲學(xué)的另一個進(jìn)步，它表明，即便是舉例，哲學(xué)家們也希望依據(jù)科學(xué)的理論，借助具有普遍性的例子來達(dá)到關(guān)于認(rèn)識的說明?？梢钥闯觯瑥娜粘１磉_(dá)到邏輯規(guī)律的表達(dá)，對舉例而言是一個重大變化。但是，這里有一點沒有變，這就是例子所表達(dá)的東西的自明性沒有變。也就是說，即便是矛盾律，它所表達(dá)東西也依然是思想，也依然是客觀的，無論人們借助它想說明什么，人們肯定都會知道它的客觀性，相信它的客觀性，因而會認(rèn)為這種客觀性可以為理解提供幫助。

認(rèn)識到以上情況也就可以看出，傳統(tǒng)哲學(xué)討論中有許多關(guān)于語言和邏輯的考慮，而所有這些考慮更多的只是限于語言（第一行）和語言所表達(dá)的東西（第二行），而對真之條件（第三行）缺乏考慮和認(rèn)識。也就是說，傳統(tǒng)哲學(xué)雖然談?wù)撜妫饕€是在斷定“是真的”意義上考慮的，他們會認(rèn)為所舉的例子是真的，包括“這朵玫瑰花是紅色的”這種日常表達(dá)和“一事物不能同時既是又不是”這種邏輯規(guī)律的表達(dá)。他們也可以說，如果“所有S是P”是真的，則“有S不是P”不是真的。他們還常常談?wù)摳拍詈蛯ο?，但所有這些都不是關(guān)于句子真之條件的考慮。即使可以認(rèn)為它們可能涉及到真之條件，也依然不能認(rèn)為是關(guān)于句子真之條件的考慮，最保守地說，傳統(tǒng)哲學(xué)中沒有提供關(guān)于真之條件的說明和認(rèn)識。

現(xiàn)代哲學(xué)運用弗雷格所創(chuàng)建的邏輯。為了區(qū)別，人們稱弗雷格以前的邏輯為傳統(tǒng)邏輯，稱弗雷格以后的邏輯為現(xiàn)代邏輯。后者的主要成果之一是建立了語義學(xué)，從而使人們關(guān)于真有了清楚而充分的認(rèn)識。邏輯語義學(xué)應(yīng)用到哲學(xué)研究中，產(chǎn)生了關(guān)于句子真之條件（第三行）的認(rèn)識，因而可以借助相關(guān)認(rèn)識對語言和語言所表達(dá)的東西做出更好的說明。

就舉例而言，邏輯的不同并沒有改變舉例的方式，但是改變了關(guān)于舉例的說明。比如，“晨星是行星”和“晨星是昏星”是弗雷格非常出名的例子，相關(guān)解釋卻完全不同。根據(jù)他的理論，“是行星”和“是昏星”都是謂詞，但有根本性的區(qū)別?！笆切行恰闭w是謂詞，“是昏星”則不是這樣?！盎栊恰睂儆谥^詞的一部分，本身卻不是謂詞，其中的“是”才是謂詞，意思是“不過就是”。依據(jù)弗雷格的理論，或者依據(jù)句子圖式，謂詞的意謂是概念，專名的意謂是對象，因此這兩個句子的真依賴于兩個條件：一個是“晨星”和“昏星”所意謂的對象必須存在，另一個是后者還必須處于“是行星”和“是”所意謂的概念之下，即必須與它們相匹配。這一說明與傳統(tǒng)說明有兩個顯著區(qū)別：其一，“是”不再是核心概念：“是行星”是謂詞，因而可以不考慮“是”，但依然可以對“是”提供分析，比如這里對“是昏星”的分析。其二，依然談?wù)摳拍詈蛯ο?，但是將它們與真明確地聯(lián)系在一起，也就是說，不再是孤立地、單獨地談?wù)摳拍詈蛯ο?，而是將它們與真聯(lián)系起來進(jìn)行考慮。

從句子圖式可以看得非常清楚：真與句子和思想相對應(yīng)，與概念和對象相關(guān)。所以，現(xiàn)代邏輯的分析提供的語義說明不僅更加清楚，也更加豐富。更具體地說，真之條件與語言所表達(dá)的東西是不同的。人們都有關(guān)于語言所表達(dá)的東西的認(rèn)識，因此可以借此進(jìn)行交流。但是人們一般不認(rèn)識真之條件，也不需要認(rèn)識真之條件。今天我們認(rèn)識到，在哲學(xué)討論中，人們可以認(rèn)識真之條件，也需要認(rèn)識真之條件，因為借助真之條件可以對語言及其表達(dá)的東西做出說明，即對語言分析提供幫助。

思想是客觀的，這一點人們憑借語言的使用、憑借經(jīng)驗就已經(jīng)認(rèn)識到了，即便過去認(rèn)識得不是特別清楚，人們也是相信的，所以在哲學(xué)研究中，人們一直借助對思想的認(rèn)識、借助舉例來進(jìn)行探討。真之條件也是客觀的，這一點人們是憑借邏輯的發(fā)展、特別是現(xiàn)代邏輯的產(chǎn)生和發(fā)展而認(rèn)識到的，因而直到現(xiàn)代才能提出關(guān)于真之條件的認(rèn)識，才可以借助關(guān)于真之條件的認(rèn)識對語言所表達(dá)的東西做出說明。哲學(xué)史的發(fā)展表明，語言分析可以是經(jīng)驗的，也可以是理論的。這兩種情況都是存在的。哲學(xué)討論可以借助經(jīng)驗的東西，也可以借助理論的東西。但是人們不滿足于只是借助經(jīng)驗的東西，而是努力尋求理論的幫助。而之所以人們從一開始就借助語言，或者說，人們始終借助語言，這是因為語言表達(dá)認(rèn)識，而哲學(xué)恰恰就是關(guān)于認(rèn)識本身的認(rèn)識，就是要對認(rèn)識本身進(jìn)行研究。而所謂借助語言，不過是借助日常的語言表達(dá)，借助語言的表達(dá)方式。借助日常的語言表達(dá)，可以有助于說明認(rèn)識，借助語言的表達(dá)方式，則可以有助于說明認(rèn)識的方式，從而達(dá)到關(guān)于認(rèn)識本身的說明，并通過這樣的說明來說明認(rèn)識。

句子圖式是基于以往哲學(xué)家的研究成果，它告訴我們，語言有句法和語義的區(qū)別，也有語言和語言所表達(dá)的東西的區(qū)別。語言所表達(dá)的東西是客觀的，是人們可以共同理解和把握的。對這種東西人們可以有相同的理解和認(rèn)識，也可以有不同的理解和認(rèn)識，有人可能會認(rèn)為是真的，有人可能會認(rèn)為是假的。句子的真之條件不是語言所表達(dá)的，而是語言表達(dá)時所帶有的，因而也是客觀的。這種客觀性不是人們共同理解和把握的，也不需要人們的理解和把握。也就是說，沒有對它們的理解和把握，并不影響人們的日常交流和理解。但是，對于從事哲學(xué)研究而言，對真之條件的認(rèn)識是必要的，也是重要的。它有助于關(guān)于語言和語言所表達(dá)的東西的說明，因而有助于對認(rèn)識做出說明。所以，一如句子表達(dá)的東西是客觀的，句子的真之條件也是客觀的。