內(nèi)容提要 腦機(jī)接口技術(shù)因?qū)崿F(xiàn)了人通過意念控制外物而頗受學(xué)界關(guān)注，不過有關(guān)腦機(jī)接口與“主體消失”的內(nèi)在聯(lián)系尚缺乏深入探究。在腦機(jī)接口所帶來的“奇點(diǎn)”前景中，“主體消失”可能存在三條進(jìn)路：其一，依循黑格爾“精神實(shí)體”的自我發(fā)展邏輯，腦機(jī)接口技術(shù)預(yù)示著“機(jī)器智能”將取代人類主體在“精神實(shí)體”發(fā)展進(jìn)程中起中介作用，從而促成“主體消失”；其二，腦機(jī)接口將在兩重維度上加速“現(xiàn)代知識型”的解構(gòu)，從而促成?？率降摹爸黧w消失”；其三，腦機(jī)接口通過抹除主體“生而為人的內(nèi)核”，從而促成齊澤克式的“主體消失”。揭示腦機(jī)接口對于人類主體所具有的否定性作用，一方面有助于深化學(xué)界關(guān)于腦機(jī)接口的哲學(xué)反思，另一方面有助于在發(fā)展腦機(jī)接口的過程中重視人類主體可能受到的影響。

關(guān)鍵詞 腦機(jī)接口 主體消失 黑格爾 ?？?齊澤克

譚勇，蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院研究員

本文為甘肅省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃青年項(xiàng)目“甘肅推動(dòng)人工智能應(yīng)用轉(zhuǎn)化的現(xiàn)實(shí)路徑研究”（2023QN007）的階段性成果。

作為人類科技發(fā)展最前沿技術(shù)之一的腦機(jī)接口技術(shù)，直接將外部機(jī)器連接人的大腦，不僅能夠讀取人的“意識”，而且拓展了人的感知形式，因此受到研究者的高度重視。腦機(jī)接口技術(shù)目前主要被用于輔助、修復(fù)或增強(qiáng)人的行動(dòng)、表達(dá)和感知功能，尤其是用于“恢復(fù)”一些殘疾人所喪失的肢體能力、感知能力等。例如，這一技術(shù)成功使高位截癱的球迷朱利亞諾·平托用自己的“意識”通過腦機(jī)接口控制穿戴在身上的仿生機(jī)械外骨骼開出了2014年巴西世界杯的第一球[1]，還使肌萎縮性脊髓側(cè)索硬化癥患者實(shí)現(xiàn)了“意念打字”[2]，等等。當(dāng)前，學(xué)界圍繞腦機(jī)接口與主體關(guān)系問題、腦機(jī)接口帶來的倫理問題等進(jìn)行了哲學(xué)反思和深入研究。有研究者指出，腦機(jī)接口技術(shù)對人的認(rèn)知具有強(qiáng)大的修復(fù)（治療）和增強(qiáng)功能，從而可能促進(jìn)“認(rèn)識主體的新進(jìn)化”[3]；還有論者探討了腦機(jī)接口技術(shù)形成的“融合主體”，認(rèn)為這種“融合主體”引發(fā)了主體認(rèn)知結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化、人體空間結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化和社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化[1]。不過，學(xué)界目前關(guān)于腦機(jī)接口可能引發(fā)的“主體消失”問題還缺乏深入的研究。事實(shí)上，研究者已經(jīng)關(guān)注到腦機(jī)接口可能導(dǎo)致“奇點(diǎn)”的到來。超人類主義者在腦機(jī)接口等技術(shù)變革中看到“人”向“后人類”的轉(zhuǎn)變，?？滤A(yù)言的“人將被抹去，如同大海邊沙灘上的一張臉”[2]有可能成為現(xiàn)實(shí)，齊澤克則提出腦機(jī)接口技術(shù)可能導(dǎo)致“人生而為人的內(nèi)核”被抹去[3]?；谶@樣的現(xiàn)實(shí)境況和研究背景，本文主要借助于黑格爾、福柯和齊澤克三人的哲學(xué)理論，嘗試勾勒腦機(jī)接口技術(shù)將在何種程度上導(dǎo)致“主體消失”，以期深化學(xué)界關(guān)于腦機(jī)接口與主體關(guān)系的探討，同時(shí)為在技術(shù)發(fā)展進(jìn)程中更好地堅(jiān)守人的主體性提供理論參考。

一、黑格爾式的“主體消失”：腦機(jī)接口造成精神實(shí)體對人類主體的揚(yáng)棄

黑格爾哲學(xué)作為世界哲學(xué)史上的一座高峰，在當(dāng)前時(shí)代仍有其獨(dú)特的生命力和闡釋力。作為黑格爾哲學(xué)最嚴(yán)厲的批評者之一的馬克思，深受黑格爾哲學(xué)思想的影響，他在《資本論》第二版“跋”中承認(rèn)自己是黑格爾的學(xué)生[4]。難怪列寧聲稱，“不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學(xué)，就不能完全理解馬克思的《資本論》，特別是它的第1章”[5]。齊澤克則在其研究腦機(jī)接口的一本專著中強(qiáng)調(diào)，“如果說在某種意義上20世紀(jì)屬于馬克思而非德勒茲，那么21世紀(jì)將成為黑格爾的世紀(jì)”[6]，這指認(rèn)了黑格爾哲學(xué)對于把握當(dāng)代世界所具有的重要意義。雖然我們并不完全認(rèn)同齊澤克所言的“21世紀(jì)將成為黑格爾的世紀(jì)”，但也認(rèn)為有必要透過黑格爾哲學(xué)把握當(dāng)前時(shí)代的種種現(xiàn)象和問題。

事實(shí)上，黑格爾哲學(xué)，特別是他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中關(guān)于“精神實(shí)體”的論述，對于我們理解腦機(jī)接口技術(shù)將在何種程度上導(dǎo)致“主體消失”這一問題具有重要啟示意義。在我們看來，依據(jù)黑格爾的“精神實(shí)體”論，腦機(jī)接口將造成精神實(shí)體對人類主體的揚(yáng)棄，而這正是腦機(jī)接口技術(shù)中的黑格爾式的“主體消失”。對此，我們將從兩個(gè)方面加以闡述：一是黑格爾關(guān)于“精神實(shí)體”的論述；二是腦機(jī)接口在何種意義上促成“精神實(shí)體”對人類主體的揚(yáng)棄。

在被馬克思稱作“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密”[7]的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾詳盡論述了“精神實(shí)體”這一概念?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》“首要的關(guān)鍵點(diǎn)不是在于‘現(xiàn)象學(xué)’，而是在于一個(gè)作為實(shí)體和主體的‘精神’”[8]，因此“精神”處于《精神現(xiàn)象學(xué)》的核心位置，可以說“精神現(xiàn)象學(xué)”乃是一種“精神形態(tài)學(xué)”，涉及主觀精神、客觀精神、絕對精神以及它們各自內(nèi)部細(xì)分的精神形態(tài)。所以，對于“精神實(shí)體”這一概念的把握是理解《精神現(xiàn)象學(xué)》的一把鑰匙。黑格爾強(qiáng)調(diào)，“關(guān)于精神的知識是最具體的，因而是最高和最難的”[9]，而“‘精神’是一個(gè)最崇高的概念，它屬于近代和近代宗教。惟有精神性的東西才是現(xiàn)實(shí)的……它是一個(gè)自在且自為存在著的存在。但是這個(gè)自在且自為的存在僅僅對我們而言或者自在地看來是如此，它是一個(gè)精神性實(shí)體”[10]。此處，黑格爾通過將精神視為自在自為的存在，提出了“精神性實(shí)體”這一概念，而這也代表了“精神實(shí)體”的出場。對于“精神實(shí)體”這一概念，需要從如下三個(gè)維度加以把握。

其一，透過“實(shí)體”把握“精神實(shí)體”的內(nèi)涵。在亞里士多德那里，“實(shí)體是那最主要、第一位、最重要被陳述者”[1]，并且存在第一實(shí)體和第二實(shí)體，而“第一實(shí)體不存在，其他任何一個(gè)就不能存在”[2]，第二實(shí)體則指“那些首要的被叫作實(shí)體的所歸屬于其中的種的東西和這些種的屬”[3]。可見，實(shí)體一方面是事物存在的基礎(chǔ)，另一方面是被闡述的首要對象。笛卡爾則強(qiáng)調(diào)他所理解的實(shí)體指“無需他物而獨(dú)自存在的事物”[4]，同時(shí)論及了“思維實(shí)體”“有形體實(shí)體”等不同實(shí)體的本質(zhì)屬性。因此，笛卡爾所理解的實(shí)體與亞里士多德有所不同，他撇開了實(shí)體與他物的關(guān)系，將實(shí)體視為獨(dú)立自存的物。斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中將實(shí)體理解為“在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識的東西”[5]。應(yīng)該說，斯賓諾莎關(guān)于實(shí)體的定義與黑格爾的實(shí)體概念有重疊之處，因?yàn)楹诟駹栐谡摷啊熬駥?shí)體”時(shí)特別強(qiáng)調(diào)“認(rèn)識你自己，這乃是精神的法則”[6]。也就是說，“精神實(shí)體”也需要通過自身來認(rèn)識自身。實(shí)際上，“自我認(rèn)識”與“自由”恰恰構(gòu)成了精神的兩個(gè)根本性規(guī)定[7]。此外，“實(shí)體”在黑格爾這里還代表了本質(zhì)，即“精神實(shí)體”是絕對者，是世間萬物的本質(zhì)。對于這一點(diǎn)，我們不妨借助馬克思對黑格爾“實(shí)體”論的批判來認(rèn)識。馬克思以通俗的例子說明了黑格爾和青年黑格爾學(xué)派的“實(shí)體”內(nèi)涵：“思辨的理性在蘋果和梨中看出了共同的東西，在梨和扁桃中看出了共同的東西，這就是‘果品’。各種特殊的現(xiàn)實(shí)的果實(shí)從此就只是虛幻的果實(shí)，而它們的真正的本質(zhì)則是‘果品’這個(gè)‘實(shí)體’?！盵8]換言之，在黑格爾那里，“實(shí)體”確實(shí)代表了事物的本質(zhì)。因此，透過對“實(shí)體”這一概念的簡要梳理和把握，可以發(fā)現(xiàn)黑格爾“精神實(shí)體”概念表達(dá)了兩個(gè)重要內(nèi)涵：一是精神以自身為中介認(rèn)識自身；二是精神代表了事物的本質(zhì)。

其二，透過“主體”概念把握“精神實(shí)體”內(nèi)涵。黑格爾指出：“實(shí)體在本質(zhì)上是一個(gè)主體。”[9]黑格爾的“精神實(shí)體”是與主體緊密相連的，因?yàn)樗丫窦瓤醋鳌皩?shí)體”，又看作“主體”。黑格爾強(qiáng)調(diào)：“活生生的實(shí)體是一個(gè)存在，這個(gè)存在就其真理而言是一個(gè)主體，或者換個(gè)同樣意思的說法，這個(gè)存在就其真理而言是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的東西，只不過在這種情況下，實(shí)體是一個(gè)自己設(shè)定自己的運(yùn)動(dòng)，或者說一個(gè)以自身為中介而轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪粋€(gè)東西的活動(dòng)?！盵10]可見，黑格爾的確將“實(shí)體”視為“主體”，因?yàn)檫@種“實(shí)體”能夠自己設(shè)定自己的活動(dòng)，能夠以自身為中介不斷發(fā)展，仿佛具有“生命”一般。值得一提的是，馬克思在《資本論》中研究資本的運(yùn)行規(guī)律時(shí)恰恰仿效了黑格爾將精神既視為實(shí)體又視為主體的思路，將價(jià)值既看作實(shí)體又看作主體。一方面，馬克思指出：“商品的價(jià)值突然表現(xiàn)為一個(gè)處在過程中的、自行運(yùn)動(dòng)的實(shí)體，商品和貨幣只是這一實(shí)體的兩種形式?！盵11]此處，馬克思將價(jià)值指認(rèn)為一種實(shí)體。另一方面，馬克思強(qiáng)調(diào)，在G—W—G’這一流通過程中，“價(jià)值在這里已經(jīng)成為一個(gè)過程的主體，在這個(gè)過程中，它不斷地變換貨幣形式和商品形式，改變著自己的量，作為剩余價(jià)值同作為原價(jià)值的自身分出來，自行增殖著”[12]。這里，馬克思不僅明確將價(jià)值作為“主體”看待，而且表明了價(jià)值能夠以自身為中介實(shí)現(xiàn)自身運(yùn)動(dòng)，實(shí)現(xiàn)自身增殖，這一“主體性”邏輯與黑格爾精神的“主體性”邏輯大體一致。不過，我們必須牢記馬克思與黑格爾的區(qū)別，馬克思是在歷史唯物主義視域中將價(jià)值視為“實(shí)體-主體”，作為“實(shí)體-主體”的價(jià)值僅僅出現(xiàn)在資本主義這一暫時(shí)性的社會(huì)形態(tài)中，而黑格爾將精神視為“實(shí)體-主體”則是非歷史唯物主義的，作為“實(shí)體-主體”的精神并不局限于某一歷史時(shí)期，因?yàn)樗丫褚暈榻^對知識，認(rèn)為精神代表了普遍真理?？傊熬駥?shí)體”必然與“主體”聯(lián)系，表明了精神能以自身為中介實(shí)現(xiàn)自身的運(yùn)動(dòng)。

其三，在與人類主體的關(guān)系中把握“精神實(shí)體”。事實(shí)上，黑格爾談“精神實(shí)體”是無法離開人類主體的，因?yàn)椤昂诟駹柧裾軐W(xué)的對象不是無人身的精神，而是與人的身體有機(jī)聯(lián)系在一起的人的精神”[1]。此外，黑格爾作了如下論述：“只有人才超越感受的個(gè)別性而提高到了思想的普遍性，提高到了關(guān)于自己本身的知，提高到了對它的主體性、它的自我的把握，——一句話，只有人才是思維著的精神，并因此，更確切地說唯獨(dú)因此才在本質(zhì)上區(qū)別于自然?！盵2]此處，黑格爾一方面道出了人因具有精神這一本質(zhì)而區(qū)別于他物，另一方面則通過“人才是思維著的精神”的論述展示了精神與人類主體具有深刻聯(lián)系?？傊诟駹査O(shè)想的精神從低級向高級形態(tài)發(fā)展的過程中，人類主體是必不可少的中介。不過，正如馬克思所說的，“中介運(yùn)動(dòng)在它本身的結(jié)果中消失了，而且沒有留下任何痕跡”[3]，因此人類主體雖然是“精神實(shí)體”自我發(fā)展的必然性中介，但同樣有可能在完成中介運(yùn)動(dòng)之后消失。

在對黑格爾的“精神實(shí)體”作了必要的解釋后，我們來考察一下腦機(jī)接口如何促成“精神實(shí)體”對于人類主體的揚(yáng)棄，從而造成“主體消失”?！澳骋惶囟ǖ拇竽X結(jié)果，無論是運(yùn)動(dòng)行為、知覺體驗(yàn)，甚至是復(fù)雜行為，比如唱歌或解方程，都可以由種類繁多的、不同的神經(jīng)元時(shí)空活動(dòng)模式產(chǎn)生”[4]，而這一事實(shí)使得腦機(jī)接口技術(shù)直接讀取人的思想成為可能。事實(shí)上，腦機(jī)接口技術(shù)已經(jīng)成功使癱瘓女子哈欽森（Cathy Hutchinson）通過“意念”控制機(jī)器手臂而實(shí)現(xiàn)物品拿取和自我進(jìn)食等動(dòng)作[5]，實(shí)現(xiàn)了對人的思想的成功識別和轉(zhuǎn)化。雖然關(guān)于人的大腦能否完全轉(zhuǎn)化為計(jì)算機(jī)器還存在爭論，但按照一些人工智能專家的觀點(diǎn)，“哥德爾的不完全定理也許能讓我們計(jì)算神經(jīng)元放電所產(chǎn)生的智慧足以讓人造設(shè)備進(jìn)入人類的范疇”[6]?？梢?，關(guān)于人的大腦能否被人工智能機(jī)器完全讀取和識別尚存爭論，但是人工智能作為人類智能的模仿者而存在的可能性則是非常大的。這意味著思維、精神也有可能成為人工智能的“思考”fcc4cc97e56f70062682bc2e96e0b379和“生產(chǎn)”的對象。在這個(gè)意義上，腦機(jī)接口技術(shù)實(shí)現(xiàn)的突破預(yù)示著計(jì)算機(jī)器能夠像人類智能般產(chǎn)生知識，致使“人類和機(jī)器之間的差異是虛幻的”[7]這一斷語成真。這種機(jī)器客體在一定意義上就能夠取代黑格爾“精神實(shí)體”自我發(fā)展進(jìn)程中作為中介的人類主體，因?yàn)楹诟駹柋緛砭唾H低了人類主體在“精神自我運(yùn)動(dòng)”過程中的作用，認(rèn)為“在精神的整個(gè)作品里，只有一點(diǎn)微不足道的份額可以歸功于個(gè)體的行為”[8]。一方面，這一邏輯進(jìn)路符合超人類主義者的構(gòu)想——“只有在奇點(diǎn)前景中，精神和實(shí)在才能實(shí)現(xiàn)真正的和解”[9]；另一方面，這一邏輯進(jìn)路符合黑格爾的觀點(diǎn)——“其實(shí)自然是被精神設(shè)定的，而精神則是絕對第一性的東西”[10]。根據(jù)黑格爾的意思，“無論多么千差萬別的、不同領(lǐng)域不同層次的‘他者’，其實(shí)就是精神自身，都是精神的各種變形和規(guī)定性”[11]。因此，當(dāng)腦機(jī)接口技術(shù)不僅能夠識別和轉(zhuǎn)化人類思想，而且預(yù)示著與人類主體智能相當(dāng)?shù)摹皺C(jī)器大腦”有可能出現(xiàn)之時(shí)，人類主體與其他對象的眾多差別就很可能被消除，而人類主體有可能降格為與其他對象一樣的精神的某種變形和規(guī)定性。

總之，依循黑格爾“精神實(shí)體”的自我發(fā)展邏輯，腦機(jī)接口對人的思想的成功識別和轉(zhuǎn)化，預(yù)示著接近人類智能的“機(jī)器智能”的出現(xiàn)，而“機(jī)器智能”可能取代人類主體在“精神實(shí)體”發(fā)展進(jìn)程中起中介作用，從而促成“主體消失”。

二、?？率降摹爸黧w消失”：腦機(jī)接口對“現(xiàn)代知識型”的解構(gòu)

“人之死”是福柯哲學(xué)思想中的一個(gè)重要觀點(diǎn)，源自?？略凇对~與物》中的論斷——“人將被抹去，如同大海邊沙灘上的一張臉”[1]。因此，我們借助福柯的哲學(xué)思想來把握腦機(jī)接口如何促進(jìn)“主體消失”就具有內(nèi)在合理性。其實(shí)，按照?？伦约旱睦碚撨壿嫞跊]有腦機(jī)接口的中介下，人類主體仍然會(huì)消失。不過，在我們看來，腦機(jī)接口通過對“現(xiàn)代知識型”的解構(gòu)，加速了福柯式的“主體消失”。

?？玛P(guān)于“人之死”的論斷均與“現(xiàn)代知識型”有關(guān)，因此要理解?？碌摹叭酥馈?，就要把握“現(xiàn)代知識型”。?？略凇对~與物》中勾勒了三種“知識型”：其一是“16世紀(jì)的知識型”，其特點(diǎn)是相似性起著決定性作用。?？轮赋觯骸爸钡?6世紀(jì)末，相似性在西方文化知識中一直起著創(chuàng)建者的作用……正是相似性才組織著符號的游戲；使人類認(rèn)識種種可見的和不可見的事物，并引導(dǎo)著對這些事物進(jìn)行表象的藝術(shù)?！盵2]可見，在?？驴磥?，相似性在“16世紀(jì)的知識型”中起著決定性作用，因?yàn)樗粌H是符號得以構(gòu)建的基礎(chǔ)，而且是人們認(rèn)識事物的關(guān)鍵方式。

其二是“古典知識型”，其特點(diǎn)是相似性失去了決定性作用，而表象的表象則成了這一知識型的關(guān)鍵?！霸谛碌墓诺湔J(rèn)識型中，決定人們思考范式發(fā)生改變的最重要的起點(diǎn)，是語言從對事物的直接烙?。ê灻挠浱枺┲谐殡x出來，成為無直接所指的人工符號……一旦從物中擺脫，作為能指的符號就獲得了無限的自由，‘符號是復(fù)制自身的表象’，而正是這個(gè)自我生產(chǎn)的表象之表象構(gòu)筑了古典認(rèn)識型的真正本質(zhì)。”[3]這一論述無疑抓住了“傳統(tǒng)知識型”（“16世紀(jì)的知識型”）向“古典知識型”轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，這個(gè)關(guān)鍵就是通過相似性建立的符號與事物的直接性的關(guān)系被打破了，符號掙脫了物的束縛，開始自我表象，而符號的這種自我表象恰恰就是“古典知識型”的核心特質(zhì)。?？轮赋觯骸霸诠诺鋾r(shí)代開端處，符號不再是世界的形象；符號不再因種種牢固的和秘密的相似性或類似性紐帶而與自己所標(biāo)記的東西聯(lián)系起來。”[4]顯然，在“古典知識型”的開端之處，符號已不再通過相似性或類似性與物相關(guān)聯(lián)。沿著這一進(jìn)路，?？轮赋觯骸胺柵c其內(nèi)容的關(guān)系并不被物本身中的秩序所確保。能指與所指的關(guān)系現(xiàn)在處于這樣一個(gè)空間中，在其中，不再有任何直接的形式把它們聯(lián)結(jié)在一起：把它們結(jié)合在一起的是認(rèn)識內(nèi)部的物的觀念與另一物的觀念之間建立起來的紐帶。”[5]在這里需要把握兩點(diǎn)：第一，在“古典知識型”中，符號與其內(nèi)容的關(guān)系已不再由物本身的秩序所確保，這也同符號與物的直接性關(guān)系被解除相一致；第二，符號與其內(nèi)容的關(guān)系最終由符號與符號的表象關(guān)系來確定，也就是說符號通過它們自身的相互表象構(gòu)建了它們獨(dú)有的表象之表象的體系，正是在這個(gè)體系中，符號與其內(nèi)容的關(guān)系得到確保。因此，如果說“16世紀(jì)的知識型”所展現(xiàn)的圖表是“相似性的圖表”，那么“古典知識型”所展現(xiàn)的圖表則是“表象之表象的圖表”，“是表象的符號系統(tǒng)和能夠讓事物入序的同一性和差異性關(guān)聯(lián)圖表。這張圖表不是相似性的詩性圖景，而是由精確的計(jì)算和可操作性的組織化構(gòu)成的圖表”[1]。

其三是“現(xiàn)代知識型”，其特點(diǎn)是與“古典知識型”相比表象的表象所建構(gòu)的秩序空間已不再能自立自足，而是需要在表象之表象的外部確立新的認(rèn)識基點(diǎn)。在進(jìn)入“現(xiàn)代知識型”的論述時(shí)，福柯如此說道：“表象已失去了這樣的創(chuàng)造力，即在自身的基礎(chǔ)上、在自己的展開中并通過使自己能自我復(fù)制的游戲，而去創(chuàng)立能把自己不同的要素統(tǒng)一起來的紐帶。沒有一個(gè)組合，沒有一個(gè)分解，沒有一個(gè)同一與差異的分析能夠證明表象之間的相互聯(lián)系……從現(xiàn)在起，這個(gè)聯(lián)系的條件處于表象之外，在表象直接的可見性之外，處于一種比表象本身更深刻和更厚實(shí)的世界后院中?！盵2]此處要把握兩點(diǎn)：第一，在“古典知識型”那里，表象可以憑借自身構(gòu)建使認(rèn)識得以可能的秩序空間，而在“現(xiàn)代知識型”這里，表象則已不能再繼續(xù)“自我復(fù)制的游戲”。第二，“現(xiàn)代知識型”的關(guān)鍵就是在表象之外尋找表象體系的支撐點(diǎn)。在?？驴磥?，“強(qiáng)力、生和死、欲望、性將在表象下面展延一片巨大的陰影區(qū)”[3]，而“現(xiàn)代知識型”恰恰就是對這一大片“陰影區(qū)”進(jìn)行探尋的認(rèn)知形式。這種認(rèn)知形式在“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域”體現(xiàn)為“生產(chǎn)構(gòu)序”取代了“古典知識型”時(shí)期的“財(cái)富分析”，在“自然史領(lǐng)域”體現(xiàn)為“生命的功能構(gòu)序”取代了“古典知識型”時(shí)期的“分類分析”，在“話語領(lǐng)域”體現(xiàn)為“語言的深層意志構(gòu)序”取代了“古典知識型”時(shí)期“語言分析”。也就是說，三大知識領(lǐng)域在“現(xiàn)代知識型”時(shí)期發(fā)生的重要轉(zhuǎn)變是，人們開始探尋這些知識領(lǐng)域表象背后的“對象”。在此，或許借助于康德所闡述的先驗(yàn)領(lǐng)域，我們將更容易理解究竟何為在表象的后面尋找支撐點(diǎn)。福柯指出：“一種思想形式從使諸表象成為可能的一切出發(fā)質(zhì)疑了諸表象間的關(guān)系條件：它由此揭示了一個(gè)先驗(yàn)領(lǐng)域；在這個(gè)領(lǐng)域中，從未賦予給經(jīng)驗(yàn)（因?yàn)樗皇墙?jīng)驗(yàn)的）但卻是有限的（因?yàn)椴淮嬖诶碇侵庇X）主體，在與其等于X的客體的關(guān)系中，決定了一般經(jīng)驗(yàn)的所有形式條件；正是對先驗(yàn)主體的分析才產(chǎn)生了諸表象間可能的綜合的基礎(chǔ)?！盵4]在此，先驗(yàn)領(lǐng)域和經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域形成了對子，先驗(yàn)領(lǐng)域決定了一般經(jīng)驗(yàn)的所有形式條件，使經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域得以可能。此處，經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域就相當(dāng)于“表象”，先驗(yàn)領(lǐng)域則相當(dāng)于“表象”背后的“陰影”，而這種“陰影”恰恰是“現(xiàn)代知識型”所探尋的關(guān)鍵?？傊艾F(xiàn)代知識型”展現(xiàn)為一種“陰影-表象圖表”，它規(guī)約著人們在其認(rèn)知中總是不斷去探尋表象背后的“陰影”。

?？抡J(rèn)為問題的關(guān)鍵就在于，正是“現(xiàn)代知識型”構(gòu)建了“人”，“人”出現(xiàn)于“現(xiàn)代知識型”之中。就此，?？轮赋觯骸霸诠诺渌枷胫校覀儚奈茨茉趫D表中發(fā)現(xiàn)這樣的人：表象為其而存在，并且他在表象中表象自身，把自己確認(rèn)為意象或反映，他把‘圖表中表象’的所有相互交織的線條都系在一起。在18世紀(jì)末以前，人并不存在。生命強(qiáng)力、勞動(dòng)多產(chǎn)或語言的歷史深度也不存在。人是完全新近的創(chuàng)造物，知識造物主用其雙手把他制造出來還不足200年。”[5]此處，?？旅鞔_強(qiáng)調(diào)“人完全是新近的創(chuàng)造物”，是在18世紀(jì)以后出現(xiàn)的，同時(shí)也表明了“人的出現(xiàn)”與“現(xiàn)代知識型”密切相關(guān)。我們當(dāng)然知道，具有軀體性存在的人早已存在，那么此處?？抡摷暗木烤故呛畏N意義上的人呢？可以說，福柯所言的人是一種“觀念的人”，是一種具有特定“思維結(jié)構(gòu)”和“認(rèn)識結(jié)構(gòu)”的人。人類主體根本上是精神性存在，而人的精神性存在會(huì)隨著人類歷史發(fā)展而不斷變化。?？聫?qiáng)調(diào)“：整個(gè)現(xiàn)代知識型——它是在近18世紀(jì)末形成的并仍用作為我們的知識的實(shí)證基礎(chǔ)，即它已構(gòu)成了人的特殊存在方式和以經(jīng)驗(yàn)的方式認(rèn)識人這樣的可能性?！盵6]我們看到，“現(xiàn)代知識型”構(gòu)成了人的“特殊存在方式”，這其實(shí)就強(qiáng)調(diào)了“現(xiàn)代知識型”決定了人的思維存在。說得更直白一些，現(xiàn)代人囿于“現(xiàn)代知識型”中，他們的思維和認(rèn)知方式都是由“現(xiàn)代知識型”所建構(gòu)。就像拉康所說的那樣，“象征網(wǎng)絡(luò)以一個(gè)如此周全的網(wǎng)絡(luò)包圍了人的一生”[1]，“現(xiàn)代知識型”就是一種“象征網(wǎng)絡(luò)”，它構(gòu)建了人的精神內(nèi)核。

分析至此，尚有一個(gè)重要問題需要處理，即“16世紀(jì)的知識型”和“古典知識型”同樣構(gòu)成了人之為人的精神內(nèi)核，為何?？聟s只強(qiáng)調(diào)人誕生于“現(xiàn)代知識型”呢？這是因?yàn)橹挥小艾F(xiàn)代知識型”才使得思考人本身成為可能——“現(xiàn)代知識型”是從人本身的有限性出發(fā)來思考人的認(rèn)識問題的，用?？碌脑拋碚f就是，“在有限性分析中，人是一個(gè)奇特的經(jīng)驗(yàn)—先驗(yàn)對子，因?yàn)槿藗冋窃谙襁@樣的存在身上將認(rèn)識到使所有認(rèn)識成為可能的一切”[2]。也就是說，“現(xiàn)代知識型”不僅引入了“有限性”，而且恰恰以人本身的有限性為出發(fā)點(diǎn)來展開認(rèn)識和思考。在?？驴磥恚俗陨淼挠邢扌允怯扇N二重性標(biāo)定的：一是經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)的二重性；二是我思與非思的二重性；三是起源的退卻與返回的二重性。限于文章篇幅，我們在此對這三種二重性不作深入論述，但必須強(qiáng)調(diào)，“現(xiàn)代知識型”不僅以人作為認(rèn)識對象，而且以人的有限性作為人的思考和認(rèn)識的起點(diǎn)，使得“語言、生命、勞動(dòng)都與人有關(guān)，都是人的奧秘，它們無法擺脫人的特征”[3]，“人”也就在此基礎(chǔ)上出現(xiàn)了。

福柯將“人”的出現(xiàn)建立在“現(xiàn)代知識型”之上，因此，隨著“現(xiàn)代知識型”的消失，“人”也將消失。事實(shí)上，?？抡峭ㄟ^考察“16世紀(jì)的知識型”“古典知識型”“現(xiàn)代知識型”等，揭示了“知識型”是會(huì)隨著人類社會(huì)發(fā)展而變化的，“現(xiàn)代知識型”的消失具有歷史必然性。在我們看來，腦機(jī)接口技術(shù)在一定意義上恰恰能夠摧毀“現(xiàn)代知識型”，從而導(dǎo)致福柯式的“主體消失”。腦機(jī)接口技術(shù)不僅僅意味著人的思維能夠被計(jì)算機(jī)器所識別和讀取，而且意味著人的思想可以被轉(zhuǎn)化成“計(jì)算機(jī)語言”，被“0”和“1”的各種組合來表示。因此，腦機(jī)接口對?？绿岢龅摹艾F(xiàn)代知識型”的解構(gòu)是從兩個(gè)維度來展開的：第一，當(dāng)腦機(jī)接口使得人的思維和認(rèn)識被轉(zhuǎn)化為“0”和“1”這種計(jì)算機(jī)語言時(shí)，人們就沒有必要再與所謂的“表象”打交道，也無須像在“現(xiàn)代知識型”中那樣為表象找尋其成立的根基，譬如像康德那樣通過對“先驗(yàn)對象”的探索為人類經(jīng)驗(yàn)知識之“表象”奠定根基，因?yàn)槿说囊磺兴季S和認(rèn)識都是“0”和“1”的組合，它們就是“本質(zhì)”，無須再在它們之外尋找支撐點(diǎn)。第二，腦機(jī)接口同時(shí)將摧毀“現(xiàn)代知識型”的第二個(gè)重要特質(zhì)，即以“人的有限性”為起點(diǎn)?！叭说挠邢扌浴敝阅鼙荒X機(jī)接口技術(shù)突破，關(guān)鍵是因?yàn)槟X機(jī)接口將實(shí)現(xiàn)腦腦連接，而腦與腦不僅能實(shí)現(xiàn)同步且零誤差的信息共享，而且它們可以匯聚成巨大的“思想庫”，個(gè)體將可以隨時(shí)調(diào)取他希望獲得的“知識”。這樣，“我思”和“非思”、“先驗(yàn)”和“經(jīng)驗(yàn)”的界限將被打破，“現(xiàn)代知識型”賴以建立的“人的有限性”將不復(fù)存在。在腦機(jī)接口時(shí)代，所謂的思想認(rèn)識已不再以人類主體為中心，毋寧說，在“現(xiàn)代知識型”中深深扎根于人類主體的語言、勞動(dòng)、生命，在腦機(jī)接口時(shí)代則深深扎根于“計(jì)算機(jī)器”?？傊?，腦機(jī)接口將在兩重維度上加速“現(xiàn)代知識型”的解構(gòu)，從而促成福柯式的“主體消失”。

三、齊澤克式的“主體消失”：腦機(jī)接口抹除主體“生而為人的內(nèi)核”

齊澤克是當(dāng)代著名的西方左翼思想家，他融合了黑格爾、拉康、馬克思等的哲學(xué)思想，在當(dāng)代政治批判、資本主義批判和主體理論研究等領(lǐng)域富有洞見。他非常關(guān)注人類科技的最新發(fā)展，并對其進(jìn)行哲學(xué)審思，比如在2023年出版的著作《自由：不治之癥》中，他不僅論及由數(shù)字平臺(tái)引發(fā)的“技術(shù)封建主義”問題，而且多次論及人工智能問題，指出“這就是為什么人工智能如此令人不安：它可以生成我們習(xí)慣于認(rèn)為是另一種主體的表達(dá)的對象”[1]。其實(shí)，齊澤克早在1993年出版的《延遲的否定》中就論述了人工智能問題，并指出“關(guān)于人工智能爭論的關(guān)鍵在于人工智能本身會(huì)帶來一種顛覆自身的可能性”[2]。在以上作品中，齊澤克只是零星地論及人工智能、數(shù)字平臺(tái)等科技問題，而在2020年出版的《連線大腦里的黑格爾》一書中，齊澤克則對腦機(jī)接口展開了深度的哲學(xué)反思，并且提出腦機(jī)接口將抹除人類主體“生而為人的內(nèi)核”[3]，從而在關(guān)于腦機(jī)接口與主體關(guān)系的研究中闡發(fā)了齊澤克式的“主體消失”。

由于腦機(jī)接口技術(shù)能夠讀取人的思維，進(jìn)而可能威脅人的“主體性”，齊澤克立足于由斯賓諾莎、康德和黑格爾三元組合的哲學(xué)立場，對腦機(jī)接口進(jìn)行了嚴(yán)肅的哲學(xué)反思。不過，在深入論述之前必須明確，齊澤克所探討的“連線大腦”其實(shí)就是腦機(jī)接口技術(shù)，因?yàn)辇R澤克關(guān)于“連線大腦”的定義是“把我們的精神進(jìn)程與數(shù)字機(jī)器直接連接起來。此種連接能夠讓我僅僅起一個(gè)念頭，就直接發(fā)動(dòng)現(xiàn)實(shí)中的某件事”[4]。面對腦機(jī)接口技術(shù)，齊澤克堅(jiān)持認(rèn)為：“我們不應(yīng)該對神經(jīng)連接的前景棄之不顧，不應(yīng)視之為另一個(gè)關(guān)于‘本體’的科學(xué)研究方案，鄙夷地認(rèn)為它充斥著非本真的哲學(xué)旨趣。因?yàn)樗鼘?shí)際上提供了某種新且前所未見的東西，挑戰(zhàn)著我們生而為人的地位，即在現(xiàn)實(shí)（經(jīng)驗(yàn)）中克服我們的有限性/性/內(nèi)嵌于象征界?！盵5]可見，我們不能對腦機(jī)接口對人類主體可能產(chǎn)生的影響視而不見，因?yàn)樗_實(shí)可能帶來“新的東西”，從而挑戰(zhàn)人類的主體地位。因此，齊澤克在關(guān)于腦機(jī)接口的研究中，明確了他想回答的問題：“連線大腦現(xiàn)象究竟如何影響‘自我經(jīng)驗(yàn)’這種自由人類個(gè)體獨(dú)具的東西？它又是如何波及我們身為自由個(gè)體真正的地位的？這個(gè)問題也將逼迫我們?nèi)コ吻濉鵀槿恕@一觀念本身：如果我們確實(shí)會(huì)走進(jìn)后人類時(shí)期，這個(gè)事實(shí)將如何使我們以一種新的方式來感知生而為人的本質(zhì)？”[6]也就是說，齊澤克在《連線大腦里的黑格爾》中主要關(guān)心的是：面對腦機(jī)接口的挑戰(zhàn)，我們?nèi)祟愔黧w究竟會(huì)失去什么？有沒有什么內(nèi)容可以留存？

面對上述問題，“奇點(diǎn)黨”給出的答案是，人類主體并不會(huì)失去什么，因?yàn)椤八麄兯枥L出的主體，就跟現(xiàn)在的我們一樣說話，一樣溝通，懷著同樣的憂慮和欲望，只不過未來人的力量和認(rèn)識會(huì)翻倍而已——在根本上我們還是一樣的個(gè)體，只不過是我們將變得更加強(qiáng)大，會(huì)擁有如今遠(yuǎn)不可及的經(jīng)驗(yàn)范圍”[7]。而“后人類主義”的答案則是，人類主體什么也不會(huì)剩下，甚至?xí)媾R被消滅的境況：“人類的進(jìn)化方式無法回應(yīng)重構(gòu)宇宙的要求。因?yàn)橛袡C(jī)性的軀體太過脆弱，不能適應(yīng)此項(xiàng)任務(wù)。人類在實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)治地球的過程中，曾經(jīng)導(dǎo)致多種生物滅絕——其中甚至有可能包括其他高等靈長類動(dòng)物。與此相似，后人類會(huì)消滅人類，以達(dá)成其對星際乃至全宇宙的統(tǒng)治?！盵8]

齊澤克的答案不同于以上二者，他認(rèn)為，在腦機(jī)接口技術(shù)所帶來的“奇點(diǎn)”問題中，在人類主體之內(nèi)有些東西會(huì)消失，有些則會(huì)被保留。一方面，齊澤克斷言，“我們的大腦與數(shù)字網(wǎng)絡(luò)直接連接，當(dāng)這種操作跨過某個(gè)門檻的時(shí)候（這種前景頗具現(xiàn)實(shí)性），那道將我們的自我覺知與外部現(xiàn)實(shí)分隔開來的裂隙就會(huì)崩塌（因?yàn)槲覀兊乃季S將能直接影響外部現(xiàn)實(shí)，相反亦是。而且我們的思維也會(huì)直接與他人的心靈相連接）”[1]，因此“實(shí)際受到連線大腦威脅的，其實(shí)是我們普通的自我經(jīng)驗(yàn)：自由的人類個(gè)體，直接觸知自己的內(nèi)心生活”[2]。由此，如果我們把“內(nèi)心生活”視為人類主體的核心要素，那么這樣的主體就會(huì)在腦機(jī)接口技術(shù)中消失。另一方面，齊澤克堅(jiān)持認(rèn)為，幸存下來的是“空洞的主體，被剝奪了內(nèi)心生活財(cái)富的主體，以及這一主體的相關(guān)項(xiàng)——虛擬的無意識”[3]。問題是：“空洞的主體”和“虛擬的無意識”究竟該如何理解呢？“空洞的主體”看似抽象，實(shí)則也好把握，它表達(dá)的是人類主體在本質(zhì)上并不是“完整”的，而是存在著分裂和裂隙。理解主體自身的分裂性特質(zhì)有多重角度，其中最典型的一個(gè)角度是精神分析的角度，也是齊澤克經(jīng)常提及的角度。齊澤克曾明確強(qiáng)調(diào)，“我能夠與他者進(jìn)行交流，我自身向他（它）敞開，只有在我自身已經(jīng)被分裂、被‘壓抑’的情況下才是可能的”[4]，而“主體的分裂來源于自我意識和無意識之間的分裂”[5]。換言之，人類主體總是因?yàn)椤盁o意識”的存在而無法實(shí)現(xiàn)完全統(tǒng)一。所以，“空洞的主體”一定意義上是涉及“無意識”的。此外，“空洞的主體”還可以從形式和內(nèi)容的分裂的角度來把握。在齊澤克看來，主體的內(nèi)容和形式并不是完全統(tǒng)一的，而是存在分裂。在齊澤克的那里，“對象a是作為空洞形式的主體之質(zhì)料：從形式上看，主體是一個(gè)空洞形式，是純粹的虛無和否定；從內(nèi)容上看，它的質(zhì)料是對象a”[6]。要點(diǎn)不在于把主體直接理解為一個(gè)“空洞”，而是將其理解為一種純粹的“形式”，就是說它始終有一個(gè)分裂的形式內(nèi)在于自身之中，而這正是齊澤克所謂的“空洞的主體”。那么，齊澤克所說的“虛擬的無意識”指的是什么呢？需要注意的是，齊澤克關(guān)于“無意識”的理解是不同于弗洛伊德的，因?yàn)樗幸u的是拉康的“無意識”概念。在齊澤克看來，“無意識”“既不是原初的實(shí)在——例如我與父親之間的創(chuàng)傷性關(guān)系，也不是我此時(shí)此刻與精神分析師的關(guān)系，而是純粹的虛擬實(shí)體，它是第三種實(shí)體，它的空間介于兩種現(xiàn)實(shí)實(shí)體之間，后兩種實(shí)體則是我們所謂實(shí)在的一部分”[7]。雖然在這里我們能夠感受到齊澤克所強(qiáng)調(diào)的“無意識”的虛擬性特質(zhì)，但是對這一對象本身，還是難有具體的認(rèn)識和想象。不過，我們可以援引兩個(gè)例子來加以說明。其一是齊澤克自身的體驗(yàn)。他感覺電影版和小說版的《比利·巴斯蓋特》都很失敗[8]。問題的關(guān)鍵就在于，齊澤克判定兩者都很失敗的參考因素，乃是“純粹虛擬的要素：一本比兩者都要棒的小說”[9]。此處的“比兩者都要棒的小說”就是無意識所虛構(gòu)出來的，它就是虛擬的無意識的具象化。其二是齊澤克援引了德勒茲的一段話來加以補(bǔ)充說明：“如果兩個(gè)當(dāng)前果真是前后相繼的，并且在現(xiàn)實(shí)系列中隔著一段可變的距離，它們不如說是形成了兩個(gè)與具有另一本性的潛能對象相關(guān)的共存的現(xiàn)實(shí)系列。潛能對象不斷在這兩個(gè)系列中循環(huán)、移置?！盵10]這一論述中提到的“潛能對象”存在樣態(tài)就是齊澤克所堅(jiān)持的“虛擬無意識”的存在樣態(tài)?？傊?，齊澤克在關(guān)于腦機(jī)接口的研究中堅(jiān)持認(rèn)為，人類主體豐富的內(nèi)在體驗(yàn)將在腦機(jī)接口技術(shù)所帶來的“奇點(diǎn)”世界中消失，而人類主體的“空洞主體”形式及其相關(guān)的“無意識”則會(huì)留存。

進(jìn)一步來看，齊澤克認(rèn)為，腦機(jī)接口技術(shù)會(huì)使人類主體喪失自己內(nèi)部的豐富體驗(yàn)，包括“內(nèi)心隱秘的夢想、焦慮和希望”[1]，同時(shí)“空洞的主體”形式及其相關(guān)的“無意識”會(huì)留存，但問題是：剩下的這個(gè)“主體”形式究竟還能不能在腦機(jī)接口時(shí)代的內(nèi)容填充下構(gòu)成我們當(dāng)下的人類主體呢？要回答這個(gè)問題，且讓我們援引黑格爾關(guān)于“形式”與“內(nèi)容”的辯證法。黑格爾曾指出：“內(nèi)容并不是沒有形式的，反之，內(nèi)容既具有形式于自身內(nèi)，同時(shí)形式又是一種外在于內(nèi)容的東西。于是就有了雙重形式。有時(shí)作為返回自身的東西，形式即內(nèi)容。另時(shí)作為不返回自身的東西，形式便是與內(nèi)容不相干的外在存在。”[2]可見，存在兩種“形式”：當(dāng)“形式”作為返回自身的東西時(shí)，它就是內(nèi)容；當(dāng)它作為不能返回自身的東西時(shí)，它就外在于內(nèi)容。這樣，齊澤克所言的在腦機(jī)接口中剩下的“空洞主體”這一主體形式最終被抽干了豐富的具體內(nèi)容，致使這一主體形式無法返回自身，從而成為一種外在于人類主體性內(nèi)容的純粹形式。因此，從這個(gè)意義上來說，人類主體在腦機(jī)接口中由于喪失了其豐富的內(nèi)容，而注定淪落為“消失的主體”。

綜上所述，盡管齊澤克篤定地認(rèn)為人類主體在腦機(jī)接口技術(shù)所帶來的“奇點(diǎn)”前景中尚能有“空洞的主體”之形式性存在，但由于這樣的主體畢竟被抽干了豐富的內(nèi)在生活，從而只能是一種有別于人類主體的抽象存在。也正是在這個(gè)意義上，齊澤克通過勾勒腦機(jī)接口技術(shù)抹除主體“生而為人的內(nèi)核”而提出了齊澤克式的“主體消失”。

四、結(jié)語

就像人類社會(huì)能夠發(fā)展出資本主義這種無情掠奪地球資源的社會(huì)模式從而威脅人類自身的生存那樣，人類科技發(fā)展也極有可能發(fā)展出威脅人類主體地位的科技形態(tài)。人工智能、基因編輯、腦機(jī)接口等新興技術(shù)的發(fā)展，越來越引發(fā)理論家們對人類主體地位的思考。因此，我們絕不能忽視人類科技發(fā)展可能對人類社會(huì)和人類主體帶來的多重影響。立足于科技發(fā)展必須有利于人類的生存生活這一根本的價(jià)值原則，借助于黑格爾、?？潞妄R澤克的哲學(xué)思想，本文勾勒了腦機(jī)接口時(shí)代“主體消失”的三種可能性路徑。這一方面深化了人們對腦機(jī)接口這一前沿科技的理論認(rèn)識，另一方面提示了人類主體性在腦機(jī)接口時(shí)代可能面對的挑戰(zhàn)。當(dāng)然，“主體”問題是復(fù)雜的，本文所探討的“主體”是“人類主體”，并且黑格爾、?？潞妄R澤克所理解的主體也存在區(qū)別：黑格爾聚焦于人這一主體的精神性內(nèi)核，?？戮劢褂谌诉@一主體的“知識型”構(gòu)成，而齊澤克則聚焦于精神分析視域中人這一主體的內(nèi)核，強(qiáng)調(diào)無意識。所以，本文所勾勒的腦機(jī)接口致使“主體”消失，也僅僅是黑格爾、?？潞妄R澤克所理解的“主體”意義上的消失，這種“消失”只是基于三人哲學(xué)理論的可能性分析。不過，這一研究從腦機(jī)接口對于人類主體之否定性的維度警示我們，在推進(jìn)腦機(jī)接口的技術(shù)發(fā)展進(jìn)程中一定不能忽視人類主體可能存在的消失的風(fēng)險(xiǎn)。

〔責(zé)任編輯：洪峰〕

[1][2]肖峰：《腦機(jī)接口技術(shù)的發(fā)展現(xiàn)狀、難題與前景》，《人民論壇》2023年第16期。

[3]肖峰：《腦機(jī)接口與認(rèn)識主體新進(jìn)化》，《求索》2022年第4期。

[1]易顯飛、萬禮洋：《基于腦機(jī)接口技術(shù)的“融合主體”及其人文透視》，《自然辯證法研究》2022年第9期。

[2]米歇爾·?？拢骸对~與物：人文科學(xué)的考古學(xué)》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店2016年版，第392頁。

[3][6]斯拉沃熱·齊澤克：《連線大腦里的黑格爾》，朱羽譯，西北大學(xué)出版社2023年版，第292頁，第3頁。

[4《]馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第22頁。

[5]列寧：《哲學(xué)筆記》，人民出版社1993年版，第151頁。

[7]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第201頁。

[8][10]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，“譯者序”第8頁，第16頁。

[9]黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，人民出版社2015年版，第1頁。

[1][2][3]亞里士多德：《范疇篇解釋篇》，聶敏里譯，商務(wù)印書館2017年版，第7頁，第8頁，第7頁。

[4]笛卡爾：《哲學(xué)原理》，陳啟偉譯，商務(wù)印書館2023年版，第23頁。

[5]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館2009年版，第1頁。

[6]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第2卷，賀麟等譯，上海人民出版社2013年版，第92頁。

[7][9][10]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，“譯者序”第11頁，第16頁，第12頁。

[8《]馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第277頁。

[11][12《]馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第180—181頁，第180頁。

[1][2][10]黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，人民出版社2015年版，“譯者導(dǎo)言”第38頁，第17頁，第16頁。

[3]《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第112頁。

[4][6]尼科萊利斯：《腦機(jī)穿越：腦機(jī)接口改變?nèi)祟愇磥怼?，黃鈺蘋、鄭悠然譯，浙江人民出版社2015年版，第169頁，第259頁。

[5]肖峰：《腦機(jī)接口技術(shù)的發(fā)展現(xiàn)狀、難題與前景》，《人民論壇》2023年第16期。

[7]凱特·克勞福德：《技術(shù)之外：社會(huì)聯(lián)結(jié)中的人工智能》，丁寧等譯，中國原子能出版社2024年版，第6頁。

[8][11]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第46頁，“譯者序”第10頁。

[9]斯拉沃熱·齊澤克：《連線大腦里的黑格爾》，朱羽譯，西北大學(xué)出版社2023年版，第113—114頁。

[1][2][4][5]米歇爾·?？拢骸对~與物：人文科學(xué)的考古學(xué)》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店2016年版，第392頁，第18頁，第61頁，第67頁。

[3]張一兵：《回到?？拢罕┝π詷?gòu)序與生命治安的話語構(gòu)境》，上海人民出版社2016年版，第116—117頁。

[1]張一兵：《回到?？拢罕┝π詷?gòu)序與生命治安的話語構(gòu)境》，上海人民出版社2016年版，第118頁。

[2][3][4][5][6]米歇爾·?？拢骸对~與物：人文科學(xué)的考古學(xué)》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店2016年版，第243頁，第218頁，第248頁，第312頁，第391頁。

[1]雅克·拉康：《拉康選集》，褚孝泉譯，華東師范大學(xué)出版社2019年版，第268頁。

[2]米歇爾·?？拢骸对~與物：人文科學(xué)的考古學(xué)》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店2016年版，第322頁。

[3]汪民安：《論?？碌摹叭酥馈薄?，《天津社會(huì)科學(xué)》2003年第5期。

[1]S. Zizek， Freedom： A Disease Without Cure， London： Bloomsbury Academic， 2023， p.65.

[2]斯拉沃熱·齊澤克：《延遲的否定：康德、黑格爾與意識形態(tài)批判》，夏瑩譯，南京大學(xué)出版社2016年版，第57頁。

[3][4][5][6][7]斯拉沃熱·齊澤克：《連線大腦里的黑格爾》，朱羽譯，西北大學(xué)出版社2023年版，第292頁，第26頁，第139頁，第25頁，第235頁。

[8]M. E. Zimmerman， "The Singularity： A Crucial Phase in Divine Self-Actualization？"， Cosmos and History： The Journal of Natural and Social Philosophy， 2008， 4（1-2）.

[1][2][3][7][8][9]斯拉沃熱·齊澤克：《連線大腦里的黑格爾》，朱羽譯，西北大學(xué)出版社2023年版，第228—229頁，第292頁，第291頁，第167頁，第167頁，第168頁。

[4]S. Zizek， Tarrying with the Negative： Kant， Hegel， and the Critique of Ideology， Durham： Duke University Press， 1993， p.31.

[5]孔明安、譚勇：《分裂·幻象·驅(qū)力——論齊澤克精神分析視域下主體的三個(gè)維度》，《哲學(xué)分析》2021年第3期。

[6]李西祥：《“我思”與“我在”的悖論式扭結(jié)：論齊澤克對主體辯證結(jié)構(gòu)的闡釋》，《哲學(xué)研究》2016年第9期。

[10]吉爾·德勒茲：《差異與重復(fù)》，安靖等譯，華東師范大學(xué)出版社2019年版，第187頁。

[1]斯拉沃熱·齊澤克：《連線大腦里的黑格爾》，朱羽譯，西北大學(xué)出版社2023年版，第290頁。

[2]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，上海人民出版社2008年版，第261頁。