內(nèi)容提要 文明觀作為歷史觀表達(dá)樣態(tài)和價值尺度，打開了人類認(rèn)識自身本原本質(zhì)并探求進(jìn)步的實踐路向。文明觀樣態(tài)迭變蘊(yùn)含思維奧秘，呈現(xiàn)認(rèn)知模態(tài)繁復(fù)圖景，亦展現(xiàn)文明認(rèn)知的悖論，透射出精神與本原的復(fù)雜關(guān)系。文明觀碰撞的根源隱含社會生產(chǎn)方式背后的利益糾葛，彰示人的本質(zhì)并保留理性認(rèn)知的辯證樣貌，掩藏仇視和敵對的思想印痕，展現(xiàn)民族解放和人類生存際遇的價值選項。文明觀升華的視窗內(nèi)嵌社會變革的價值向度與文明階段性發(fā)展的特質(zhì)，內(nèi)蘊(yùn)文明歸屬與國家發(fā)展道路的意涵，表征文明獨(dú)特性及其交往的空間，聚合文明認(rèn)知的方法和標(biāo)準(zhǔn)。順承于此，漸次展拓脈絡(luò)化闡證文明觀發(fā)展樣態(tài)、矛盾結(jié)構(gòu)、致思路徑的邏輯鏈條。

關(guān)鍵詞 文明觀 社會歷史發(fā)展 人類文明新形態(tài)

湯榮光，中共上海市委黨校馬克思主義學(xué)院教授

本文為國家社會科學(xué)基金重點項目“人類文明新形態(tài)的意蘊(yùn)與實踐價值研究”（22AKS012）的階段性成果、上海市哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃課題“新時代意識形態(tài)工作的理論型構(gòu)與實踐價值研究”（2021FZX012）的階段性成果。

文明觀透射人類文明形態(tài)研究的思維圖景。文明認(rèn)知在社會歷史的漸進(jìn)式發(fā)展中得以聚合和展現(xiàn)，映射出文明發(fā)展時代境遇。文明觀隱含著價值認(rèn)同的意味，借歷史以打開自身視域，不同觀念的交流和碰撞產(chǎn)生彌合價值沖突的現(xiàn)實可能性。人類文明新形態(tài)的價值意蘊(yùn)何以體現(xiàn)？恰恰需要回歸文明思想史的深處，聚焦思維的空間和歷史性實踐的界域來找尋文明觀的中國表達(dá)，持續(xù)作出文明認(rèn)知范型塑造的歷史性解答。故此，這種歷史性解答匯聚為文明觀樣態(tài)迭變與脈絡(luò)釋證的基本論題。一者，在發(fā)展樣態(tài)之維，以文明觀認(rèn)知模態(tài)的細(xì)分為端點，勘察不同文明觀的區(qū)別所在，探尋文明觀演化的思想脈絡(luò)。二者，在矛盾結(jié)構(gòu)之維，發(fā)掘文明觀產(chǎn)生沖突的表征樣態(tài)和深層根源，緣此分析文明進(jìn)步內(nèi)外動因。三者，在致思路徑之維，打開文明觀升華的視窗，探察文明的價值歸屬與未來走向。由此觀之，文明觀何以呈現(xiàn)現(xiàn)實性品貌和超越性特質(zhì)？可見諸文明觀的樣態(tài)迭變及其背后所隱藏的現(xiàn)實之惑。

一、細(xì)分文明觀的認(rèn)知模態(tài)

文明觀展現(xiàn)認(rèn)識文明并達(dá)成價值認(rèn)同的程度。文明作為復(fù)合型學(xué)術(shù)語匯，不僅僅指稱社會歷史發(fā)展?fàn)顟B(tài)抑或最終結(jié)果，還用于表達(dá)社會歷史發(fā)展類型甚或特定形態(tài)，也可以用來劃分社會歷史發(fā)展階段或者理性認(rèn)知。文明觀涵括了認(rèn)識人類文明的根本觀點和看法，表現(xiàn)為不同的認(rèn)知模態(tài)，此乃哲學(xué)世界觀融入歷史領(lǐng)域的集中展現(xiàn)。界分文明觀的認(rèn)知模態(tài)，能夠呈現(xiàn)認(rèn)知和理解世界的不同觀念體系，辨識文明觀流轉(zhuǎn)與革新的基本方式，進(jìn)而洞察人類文明的發(fā)展樣態(tài)。言及此，恰能展陳人類文明形態(tài)研究的理論原貌。

文明觀之上覆蓋著文明認(rèn)知的歷史謎題。文明以其特有存在樣態(tài)展現(xiàn)社會歷史發(fā)展的特定階段，文明的存在樣態(tài)賦予自身可觀察和易理解的品質(zhì)，據(jù)此形成人們對待不同國家、不同民族的觀點和態(tài)度，漸趨展現(xiàn)著探尋人類社會的本質(zhì)和規(guī)律的思想歷程。作為哲學(xué)世界觀的表征，文明觀無疑需要憑借哲學(xué)稟賦和思維方式確證其生成發(fā)展的過程。文明衍化常常陷入荊棘叢生的思維狀態(tài)，游走在“人的非人化”與“人的物化”之中。江暢認(rèn)為，“導(dǎo)致現(xiàn)代文明種種弊端的原因在于人類對生存目的的錯誤理解，對生存方式的錯誤選擇，而不是反思性認(rèn)識所導(dǎo)致的主客分離”[1]。要克服人類生存目的和生存方式相互斷離的狀態(tài)，就要重新審視人類生存的文明向度，追求更為全面、健康、可持續(xù)的發(fā)展。孟憲平指出，“在普遍交往中把握世界大勢，以從容高邁的姿態(tài)應(yīng)對普遍問題，把握人類的當(dāng)代生存困境、探尋文明進(jìn)步的模式、解答威脅人類文明進(jìn)步的全球性問題”[2]。不難發(fā)現(xiàn)，中國社會面臨和亟待解決的時代課題見之于此。文明僅僅是相對性的存在還是階段性的存在，僅僅是倫理價值的認(rèn)同還是代際性躍遷的表現(xiàn)？上述疑問涉獵文明觀潛藏的思維沖突和認(rèn)知問題。

文明觀體現(xiàn)出歷史主義的認(rèn)知方式。價值觀念受歷史連續(xù)性的影響常常會變動不居，聚焦文明領(lǐng)域，價值觀的變動則凝結(jié)為社會歷史進(jìn)程中文明觀的不同發(fā)展樣態(tài)。把握文明觀之間的相互聯(lián)系和影響，能夠更好展現(xiàn)人類文明進(jìn)步的理論范型。由此需要關(guān)注歷史個體和真實的歷史，確證個體事件和階段性歷史發(fā)展中事實之間的因果關(guān)系。

文明觀映現(xiàn)著“資本的偉大的文明作用”。文明既可以界分特定歷史時期，也代表了特定的時代及其風(fēng)貌。文明形態(tài)化認(rèn)知佐以文明觀展現(xiàn)和詮釋著人類獨(dú)有的生存樣貌和生活方式。資本主義與“文明”的聯(lián)袂出現(xiàn)，不僅佐證文明逐步成為資本主義國家的普遍認(rèn)同形式，還用以區(qū)別殖民地所謂缺乏教養(yǎng)的野蠻和落后狀態(tài)。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1857—1858年手稿）》中認(rèn)為，“它創(chuàng)造了這樣一個社會階段，與這個社會階段相比，一切以前的社會階段都只表現(xiàn)為人類的地方性發(fā)展和對自然的崇拜”[3]。文明以世界歷史聯(lián)系的普遍性狀況取代了地方局限，以普遍占有自然界解構(gòu)了對自然的神秘憧憬，人類因此步入了“文明時代”。恩格斯所著《家庭、私有制和國家的起源》指出，“文明時代是學(xué)會對天然產(chǎn)物進(jìn)一步加工的時期，是真正的工業(yè)和藝術(shù)的時期”[4]。資本主義工業(yè)文明展現(xiàn)人與自然關(guān)系更趨成熟的面貌，人文與理性在工業(yè)產(chǎn)品中得以呈現(xiàn)，直觀延續(xù)著文明的脈動。重塑資本與文明關(guān)系，因視角不同而表現(xiàn)為不同認(rèn)知模態(tài)，仍須在社會歷史發(fā)展的場域中加以界分和探證。

界分視角之一：文明觀呈現(xiàn)悖論式的認(rèn)知模態(tài)。文明分界線是否整齊劃一并且一成不變？文明發(fā)展?fàn)顩r難道僅僅維系在社會生產(chǎn)方式的宏大敘事之上？現(xiàn)代文明盡管造成了人與自然、人與社會、人與人之間的深層對立，但也營造出不同于既往的新的文明世界和文明界域。原始封閉的各個地域伴隨世界市場的開辟相互聯(lián)系，催生出文明觀的迭變樣態(tài)。在那里，文明邏輯化、程式化的思辨主體乃至對象，已經(jīng)不可避免地涌入了歷史性和現(xiàn)實性交互的世俗世界。

文明觀充斥著“二律背反”現(xiàn)象及其解蔽意圖。人類借理解和把握社會現(xiàn)象來實現(xiàn)認(rèn)識文明和自身。文明本身就屬于社會現(xiàn)象的范疇。英國歷史學(xué)家弗格森認(rèn)為，“文明涉及藝術(shù)家的頂樓，更關(guān)乎科學(xué)家的實驗室。文明涉及風(fēng)景畫，更離不開土地所有制形式”[1]。資本主義所擁護(hù)的文明觀為達(dá)致唯我獨(dú)尊的目的，試圖將文明精神化甚而劃出了文明與野蠻的絕對溝壑。馬克思和恩格斯在《神圣家族》中揭示黑格爾哲學(xué)思辨結(jié)構(gòu)的秘密并坦言，“在塞利加先生宣稱‘文明中的野蠻化現(xiàn)象’和國家中的無權(quán)利處境是‘秘密’，也就是把它們消融在‘秘密’這個范疇之中以后，他就讓‘秘密’開始自己的思辨的生命歷程”[2]。文明向野蠻的翻轉(zhuǎn)，恰恰表現(xiàn)出思辨哲學(xué)的隱秘之處及其遮蔽社會現(xiàn)實的意圖。文明作為西方與非西方對抗的話語樣式，以其功利性顛覆了倫理屬性。正如馬克思在《鴉片貿(mào)易史》一文中指出的，“半野蠻人堅持道德原則，而文明人卻以自私自利的原則與之對抗”[3]。恰如天朝幻夢中的自欺欺人，在西方所謂文明人的掠奪中幻化為落后于時代變遷的沉重夢魘。李澤厚認(rèn)為，“歷史本來就是在這種文明與道德、進(jìn)步與剝削、物質(zhì)與精神、歡樂與苦難的二律背反和嚴(yán)重沖突中進(jìn)行”[4]。文明憑借所謂“自由意志”隨意創(chuàng)造的精神世界和理念世界，最終依然被精細(xì)化、數(shù)字化、屬人的感性世界所取代。文明觀透露出人類社會公開的秘密，也潛藏著社會歷史向何處去的層層迷思。

界分視角之二：文明觀展現(xiàn)精神與本原交互作用的認(rèn)知模態(tài)。人類的精神遺存和歷史創(chuàng)造，以精神和本原兩種品貌進(jìn)入文明度量和考察的視野。文明是精神的產(chǎn)物還是歷史的“造物”？文明究竟是人類精神狀態(tài)的“復(fù)合體”，還是社會歷史發(fā)展的“原生態(tài)”？文明涵養(yǎng)并保留精神的繼承性和超越性特質(zhì)，也賡續(xù)和保存著本原的、歷史的面貌。

文明觀交織著精神與本原的復(fù)雜關(guān)系。英法以“文明”為標(biāo)榜，德國則以“文化”而自傲。誠如費(fèi)爾南·布羅代爾眼中的文化與文明，“符合德意志思想所慣有的那種精神和本原的二分法”[5]。德語視文明為物質(zhì)生活，視文化為知識儲備和科技進(jìn)步。文化人類學(xué)的奠基者愛德華·泰勒指出，文化或文明“就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體”[6]。在那里，文化和文明屬于難解的概念。施特勞斯認(rèn)為，“文明的支柱就是道德與科學(xué)”，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“文明是有意識的理性文化”[7]。道德以善為旨?xì)w，科學(xué)以真為本質(zhì)，兩者共同鍛造文明的原則。文化與文明既有聯(lián)系也有區(qū)別，文明是文化發(fā)展的高級階段，文明在語言文字誕生之后才獲得自身價值。

界分視角之三：文明觀標(biāo)注著人和自然關(guān)系調(diào)適的認(rèn)知模態(tài)。人和自然在其依存關(guān)系中展現(xiàn)相互塑造的力量。文明的認(rèn)知模態(tài)指向人還是自然，抑或兩者兼而有之？自然作為人的本質(zhì)力量的對象化，何以成為文明及其創(chuàng)造的重要條件？人和自然關(guān)系在現(xiàn)代文明框架中占據(jù)重要位置，生態(tài)危機(jī)及其化解之道通常與文化問題乃至哲學(xué)命題的反思性建構(gòu)纏繞在一起。

文明觀浸透著人和自然的對立和統(tǒng)一。馬克思早期哲學(xué)展現(xiàn)了自然和歷史相互統(tǒng)一的思想?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》認(rèn)為，“人對自然的關(guān)系直接就是人對人的關(guān)系”[1]。人的本質(zhì)力量作用于自然，并且表現(xiàn)為自然反向塑造著人類歷史的過程，人的視野在復(fù)雜自然網(wǎng)絡(luò)中漸露本色。張之滄等認(rèn)為，只有“在社會歷史的運(yùn)動中考察人對自然的理論和實踐關(guān)系，考察自然科學(xué)、工業(yè)生產(chǎn)以及所決定的直接的生產(chǎn)方式對人類的日常生活和社會文明的作用，才能真正獲得標(biāo)志自然界和人類社會總體的歷史現(xiàn)實的認(rèn)識”[2]。余謀昌較早涉獵生態(tài)文明專題并認(rèn)為，“人類社會在農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明之后將是以發(fā)展新型科學(xué)技術(shù)為標(biāo)志的生態(tài)文明”[3]。在廣義層面探討“文明”論題，生態(tài)文明必然成為繼原始文明、農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明之后的發(fā)展樣態(tài)，其中內(nèi)嵌著反思人與自然關(guān)系的命題。美國社會生態(tài)學(xué)家詹姆斯·奧康納認(rèn)為，自然“是與由城市化進(jìn)程所帶來的、人們對都市生活的厭倦以及渴望回歸想象中的鄉(xiāng)間田園生活的情感相聯(lián)系在一起的”[4]。人和自然的對立關(guān)系，構(gòu)成生態(tài)中心論的焦點。調(diào)適人和自然的關(guān)系，唯有實現(xiàn)可持續(xù)性的而不是破壞性的發(fā)展，實現(xiàn)根本性的而不是局部性的變革，才能避免生態(tài)領(lǐng)域的文明危機(jī)。

界分視角之四：文明觀展露生命本質(zhì)與技術(shù)手段統(tǒng)合的認(rèn)知模態(tài)。生命的本質(zhì)與真諦，不僅以人類自然性存在為基礎(chǔ)，而且以人類社會性存在為度量。社會性存在使得生命步出了生物學(xué)的天地，塑就了文化、哲學(xué)、社會學(xué)的交匯點。文明作為理解生命本質(zhì)的特定方式，顯然具有中介屬性和作用。文明涵蓋文化形態(tài)、社會制度等范疇，反映人類理解和追求生命本質(zhì)的價值追求，自然也內(nèi)嵌著技術(shù)手段的選擇與評價。

文明觀纏繞著生命本質(zhì)與技術(shù)路徑整合的關(guān)系。生命本質(zhì)與價值交由社會生活評判的思維路向，無疑是擺脫了“人是機(jī)器”機(jī)械論的羈絆之后的選擇。德國哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為，“要把生命的本質(zhì)交付給技術(shù)制造去處理”，“因為利用機(jī)器和機(jī)器生產(chǎn)都根本上并不就是技術(shù)本身，而只是把技術(shù)的本質(zhì)在技術(shù)原料對象中設(shè)置起來的過程中適合于技術(shù)的一種手段而已”[5]。由此闡明了技術(shù)手段再現(xiàn)生命本質(zhì)的內(nèi)在機(jī)理。張汝倫指出，“在海德格爾看來，技術(shù)和人本主義不但是現(xiàn)代的本質(zhì)特征，更是作為第一個開端（即形而上學(xué)）史的真理和存在性歷史的名稱”[6]。技術(shù)和人本主義被賦予存在論的意涵。田冠浩認(rèn)為，“本體中介化”“最終是將人的社會生活理解為‘本體’，而本體論追求也因此表征著人類因其獨(dú)特的社會性存在方式而具有的自由和文明的無限超越性”[7]。這種“本體中介化”希望統(tǒng)合歷史唯物主義與海德格爾現(xiàn)象學(xué)存在論。

不妨簡要作出結(jié)論，文明觀的理解方式及其理論建構(gòu)蔚為大觀。文明絕非偶然性歷史現(xiàn)象的簡單歸納，恰恰是人類在獨(dú)特的地理環(huán)境和特定歷史條件之中，保持文化傳統(tǒng)并在社會變革和外來文化沖擊中保有其連續(xù)性和創(chuàng)新性的歷史表征?？梢酝谱C，文明自身展現(xiàn)原生性、可適性、創(chuàng)造性的價值稟賦。文明的邏輯必然隱含著塑造“整體文明”的價值訴求。然而，如果要確證文明觀的普遍性及其效能，文明理論及其運(yùn)行方式就一定程度上顯現(xiàn)出短板和不足。人類唯有在其既有或創(chuàng)造的生存方式中才能理解自然和文明，由此亦能延伸出探究文明觀碰撞根源和矛盾結(jié)構(gòu)的論題。

二、考察文明觀碰撞的根源

文明觀繪就人類探求文明理論圖譜的不同底色。文明的目的性創(chuàng)造總是依傍特定的歷史主體和歷史條件。文明進(jìn)入理論視域恰恰反映出認(rèn)識人類目的性實踐成果的可能。文明觀因何存在差異？為何會呈現(xiàn)樣態(tài)迭變并產(chǎn)生思維碰撞？一切社會制度及其設(shè)施甚至包括人、社會、國家、民族在內(nèi)，構(gòu)成了解開文明之謎的要素。文明觀的生成與塑造，融匯于人類思維進(jìn)程并展現(xiàn)其思維狀態(tài)水平。不同文明觀存在著觀點和認(rèn)識的差異，導(dǎo)致了文明認(rèn)知沖突，阻斷了文明價值認(rèn)同的思維通道，由此展現(xiàn)人類文明形態(tài)研究的矛盾結(jié)構(gòu)。

文明觀的出發(fā)點在于歷史地和徹底地考察人的本質(zhì)。社會歷史蘊(yùn)藏著人類文明發(fā)展的思想脈絡(luò)，對人的本質(zhì)的考察則提供了理解文明如何影響人和塑造人的理論視角。馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中強(qiáng)調(diào)，“所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”[1]。論及文明觀的內(nèi)生規(guī)律，往往由人的現(xiàn)實活動生成。人的本質(zhì)反映文明觀本原及其價值歸屬，文明觀借由屬人的本質(zhì)展現(xiàn)社會歷史發(fā)展的前景。恩格斯在《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中批評那些宣揚(yáng)商業(yè)人道的偽君子們：“你們把文明帶到世界的各個角落，以便贏得新的地域來擴(kuò)張你們卑鄙的貪欲。”[2]伴隨資本主義和商業(yè)文明擴(kuò)張，西方自詡為人類文明化身，并認(rèn)為非西方則是野蠻和落后的代表。美國歷史學(xué)者伊恩·莫里斯概括了最流行的關(guān)于“西方似乎主宰著世界”的觀點，即“自遠(yuǎn)古時代起，西方就形成了一些與世界上其他地方不同的特質(zhì)，這些特質(zhì)決定了西方終有一天要成為世界霸主”[3]。21世紀(jì)初，這樣的文明觀盡管在形式上被改良，但本質(zhì)未變，且仍有理論市場。質(zhì)疑至此，牽引出考察文明觀碰撞根由的論題。

一是文明觀擁有所謂理性的面孔并轉(zhuǎn)向其反面。文明觀依賴自然界中萬事萬物遵循的客觀法則，主張自然賦予的權(quán)利借助于人類理性可以得到普遍理解。近現(xiàn)代意義上文明的勃興，存續(xù)著封建社會向資本主義社會的嬗變過程。資產(chǎn)階級把“思維著的知性”視為衡量一切的唯一尺度，更臆造出了理想化的“理性的王國”。恩格斯在《反杜林論》中闡明，“文明每前進(jìn)一步，不平等也同時前進(jìn)一步。隨著文明而產(chǎn)生的社會為自己所建立的一切機(jī)構(gòu)，都轉(zhuǎn)變?yōu)樗鼈冊瓉淼哪康牡姆疵妗盵4]。資本主義文明顯現(xiàn)出雙重面孔，這樣的文明的反面無疑掩藏了資本主義與生俱來的矛盾。列寧在《社會主義政黨和非黨的革命性》中指出，在俄國“‘文明’和野蠻、歐洲方式和韃靼方式、資本主義和農(nóng)奴制的矛盾在很大程度上掩蓋了純粹資本主義的矛盾”[5]。理性文明觀不僅是資產(chǎn)階級進(jìn)行思想統(tǒng)治的現(xiàn)實需要，而且是文明揚(yáng)棄自身并走向其反面的必然。文明的反制，一定程度上是理性論史觀突破自身的理論前奏，當(dāng)然也是突破資產(chǎn)階級文明困擾的努力使然。

二是文明觀潛藏仇視和敵對的思想印痕。不同歷史主體的價值觀抗?fàn)庍z留著文明與野蠻轉(zhuǎn)化的投影。譬如，馬克思在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中指出，面對被壓迫者的反抗，資產(chǎn)階級秩序的“文明和正義就顯示出自己的兇殘面目。那時，這種文明和正義就是赤裸裸的野蠻和無法無天的報復(fù)”[6]。社會歷史發(fā)展迸發(fā)出難以禁錮的主體力量，尋覓著人的普遍發(fā)展和無限完善的可能。文明裂變?yōu)橐靶U的可能，更是隱含著人類解放和進(jìn)步的強(qiáng)烈訴求。然而，在戰(zhàn)爭狀態(tài)中，文明往往蛻變?yōu)槿朔N抗?fàn)幍耐性~。正如列寧在《對華戰(zhàn)爭》一文中反問：中國人遭到英國人、法國人、德國人、俄國人和日本人瘋狂鎮(zhèn)壓，“究竟是由什么引起的呢？主戰(zhàn)派說，這是由‘黃種人敵視白種人’，‘中國人仇視歐洲的文化和文明’引起的”[1]。被壓迫者與文明失之交臂的原因，乃文明裁量權(quán)的喪失。亦如郝永平等的觀點，少數(shù)國家“不僅自詡為‘文明社會’‘文明國家’‘文明世界’，而且聲稱這些國家擁有‘相同的價值觀’”[2]，以此為標(biāo)尺裁量其他文明及其形態(tài)。正是在歷史界域內(nèi)文明具有相對性尺度，只不過文明發(fā)展過程中的相對性尺度并不是排他性選擇的理由。

三是文明觀因馬克思主義世界觀重拾認(rèn)同基準(zhǔn)。唯有超越宗派主義，文明觀才顯現(xiàn)哲學(xué)世界觀的本來面貌。作為馬克思主義哲學(xué)世界觀在社會歷史領(lǐng)域的特定表征，文明觀留下了經(jīng)典作家的整體性釋證。尤可斷言，正是資本主義文明觀出現(xiàn)價值坍塌之時，新的文明樣態(tài)及其價值取向得以逐步孕育而生。恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出，“馬克思的世界觀遠(yuǎn)在德國和歐洲境界以外，在世界的一切文明語言中都找到了擁護(hù)者”[3]。擁護(hù)馬克思主義顯現(xiàn)出嶄新文明觀的獨(dú)特意味。列寧在《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》中盛贊，“哲學(xué)史和社會科學(xué)史都十分清楚地表明：馬克思主義同‘宗派主義’毫無相似之處，它絕不是離開世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的一種故步自封、僵化不變的學(xué)說”[4]。世界文明的康莊大道展現(xiàn)出文明進(jìn)步不可遏制的時代特征，中華文明更是譜寫出馬克思主義文明觀的中國版本。馬克思主義文明觀與中華優(yōu)秀CLikog6Llu4EZua9VTltCA==傳統(tǒng)文化一并譜寫了和而不同、開放包容的文明長卷。何霜梅等認(rèn)為，“中華文明發(fā)展出一套不同于西方文明的文明觀，即尊重文明差異，反對文明迫害，強(qiáng)調(diào)不同文明和諧共處”[5]。不同文明相互尊重，奠基于多元文化相互包容和接納之上，唯有融合不同的文明元素，才能達(dá)致人類和諧共處的理想狀態(tài)。

四是文明觀展現(xiàn)社會生產(chǎn)方式背后的利益關(guān)系。文明的價值指向與社會生產(chǎn)方式論證的過程緊密關(guān)聯(lián)。文明樣態(tài)迭變在社會矛盾的生成和消解中實現(xiàn)，恰如現(xiàn)代社會和現(xiàn)代文明的產(chǎn)生見諸資本主義生產(chǎn)方式的確證。馬克思所著《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》認(rèn)為，“‘現(xiàn)代社會’就是存在于一切文明國度中的資本主義社會”[6]。文明觀的差異性存在總是以商業(yè)利益為考量基準(zhǔn)。正如恩格斯所著《德國農(nóng)民戰(zhàn)爭》闡明，“在德國境內(nèi)，文明的景象僅僅散見于幾個工商業(yè)中心及其周圍地區(qū)；就是這幾個中心，利益也極不一致，幾乎沒有什么地方可以找到共同點”[7]。文明進(jìn)而以社會革命的樣貌開拓自身領(lǐng)地。姜義華認(rèn)為，中國在漫長的歷史進(jìn)程中，“從世界其他文明的發(fā)展中吸取了豐富的養(yǎng)料，也對世界其他文明提供了自己的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)”[8]。中華文明的發(fā)展樣態(tài)展現(xiàn)融匯并吸納多元文明的實踐藍(lán)圖。中華文明體現(xiàn)人類整體利益的實現(xiàn)并切實作用于文明實踐，更需要借由社會生產(chǎn)方式變革來開辟道路。

五是文明觀透射出民族解放的價值追求。民族存續(xù)和發(fā)展被動式采用了資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式。正如馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指出的，資產(chǎn)階級“迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式；它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產(chǎn)者”[9]。然而，遭受壓迫的民族有其獲得解放的前提條件。恰如恩格斯在《流亡者文獻(xiàn)》中指出的那樣，“壓迫其他民族的民族是不能獲得解放的。它用來壓迫其他民族的力量，最后總是要反過來反對它自己的”[10]。民族自身的反思性批判不過是闡揚(yáng)優(yōu)點的證明。每個民族同另一個民族相比都具有某種優(yōu)點，但民族發(fā)展不應(yīng)受到民族主義思潮的左右。列寧在《關(guān)于民族問題的批評意見》中強(qiáng)調(diào)，“馬克思主義同民族主義是不能調(diào)和的，即使它是最‘公正的’、‘純潔的’、精致的和文明的民族主義”[1]。民族解放與其說是人類文明及其成果的賡續(xù)和推廣，毋寧說是各民族匯集文明力量并創(chuàng)造新世界的貢獻(xiàn)。

六是文明觀隱含對待并優(yōu)化生存際遇的意愿。人和自然的物質(zhì)交換關(guān)系構(gòu)成文明創(chuàng)造的內(nèi)容和成果。1972年，《增長的極限》和斯德哥爾摩《人類環(huán)境宣言》接連發(fā)布，發(fā)出了“生存危機(jī)論”的理論預(yù)警。杜明娥等認(rèn)為，斯德哥爾摩人類環(huán)境會議達(dá)成價值共識并強(qiáng)調(diào)，“生態(tài)環(huán)境惡化是一種人類社會生存危機(jī)或現(xiàn)代文明危機(jī)，是自由市場經(jīng)濟(jì)制度在環(huán)境問題上的失敗”[2]?，F(xiàn)代文明危機(jī)為何會出現(xiàn)在自由市場經(jīng)濟(jì)制度運(yùn)行環(huán)節(jié)之中，又何以凸顯社會交往手段革命的巨大歷史意義？劉湘溶等倡導(dǎo)“同生態(tài)化的生產(chǎn)方式和整個生態(tài)文明相適應(yīng)的生態(tài)思維”[3]，進(jìn)而認(rèn)為“生態(tài)化思維”能夠適應(yīng)工業(yè)革命向生態(tài)文明的歷史轉(zhuǎn)型。劉思華指出，“作為新型文明的觀念形態(tài)的可持續(xù)發(fā)展觀，則是一種新型文明觀，它就是可持續(xù)發(fā)展文明觀”[4]。總體而言，文明觀展現(xiàn)人類生存發(fā)展的價值向度，矯正著社會歷史發(fā)展的價值訴求。

綜上所論，文明觀是文明自身之謎的階段性解答。文明不僅僅是人類思想的珍品，還是創(chuàng)造歷史的不竭動力。面對復(fù)雜社會系統(tǒng)及其多元對象，文明觀能夠在思維碰撞中開辟上升通道，但其不具有終極意義。恩格斯在《英國狀況》中闡明，“文明程度的提高，這是工業(yè)中一切改進(jìn)的無可爭議的結(jié)果，文明程度一提高，就產(chǎn)生新的需要、新的生產(chǎn)部門，而這樣一來又引起新的改進(jìn)”[5]。新型文明觀的生成與塑就，乃工業(yè)文明作用的結(jié)果以及社會生產(chǎn)方式改進(jìn)的表現(xiàn)。文明觀的鏡鑒意義即在于此。

三、開啟文明觀升華的視窗

文明觀的脈絡(luò)探析浸潤著思維領(lǐng)域文明認(rèn)知的變革。文明表征著代際相承的歷史，凝結(jié)著暢通人類未來之路的諸多可能。認(rèn)識并創(chuàng)造人類文明，既塑造了文明的根本觀點和看法，也提供了掌握社會歷史發(fā)展規(guī)律的可能?？辈煳拿魉季S通道伴隨著文明觀的升華而拓展。塑就文明觀的意義在于認(rèn)識人之為人的本質(zhì)，展現(xiàn)認(rèn)識社會歷史變遷本原的意圖。文明觀含蘊(yùn)著人類社會的發(fā)展規(guī)律和基本走向，以理論思維的創(chuàng)造力顯現(xiàn)文明進(jìn)步的力量。文明創(chuàng)造力延展了文明的話語空間和理性認(rèn)同，一定程度上暢通了人類文明形態(tài)研究的致思路徑。

文明觀凸顯社會變革的價值向度。文明在時間上繼起和空間上并存。時間標(biāo)注文明的廣延性，空間則延展文明的創(chuàng)造力。法國啟蒙思想家伏爾泰確證文明根源乃“人類的思想取得最大的進(jìn)步”[6]。文明在時間之維展現(xiàn)前所未有的樣態(tài)。美國未來學(xué)家阿爾文·托夫勒認(rèn)為，20世紀(jì)下半葉人類社會步入文明史的新階段，這是繼農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明之后的第三次浪潮，不遜于三百年工業(yè)文明所進(jìn)行的變革，“不只是一場技術(shù)革命，而是一種全新的文明的降臨”[7]。作為解碼信息的方法之一，文明以特定視野勘考著人類社會。歷史的進(jìn)程更是鐫刻著人類發(fā)展的時空信息。法國哲學(xué)家列斐伏爾認(rèn)為，“唯有工人和農(nóng)民運(yùn)動匯合與聯(lián)結(jié)起來，扣連到事物的生產(chǎn)與特質(zhì)性工作，以及使用空間的人，才能使世界改變”[1]。文明變革預(yù)示著社會空間的重組過程，工人和農(nóng)民的力量顯現(xiàn)獨(dú)立創(chuàng)造文明的可能，由此亦彰示文明發(fā)展樣態(tài)轉(zhuǎn)換與人類社會空間重構(gòu)的密切關(guān)系。

文明觀涉及文明階段性發(fā)展的基本論題。社會分工導(dǎo)致城鄉(xiāng)分離并推動文明發(fā)展演進(jìn)歷程。社會分工及其過渡形式串聯(lián)起文明的整體發(fā)展。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出，“城鄉(xiāng)之間的對立是隨著野蠻向文明的過渡、部落制度向國家的過渡、地域局限性向民族的過渡而開始的，它貫穿著文明的全部歷史直至現(xiàn)在”[2]。在社會發(fā)展與文明時代的關(guān)系問題上，奴隸社會通常被視為重要起點。毛澤東在《中國共產(chǎn)黨第七次全國代表大會的工作方針》一文中指出，“文明社會從奴隸社會算起，在中國據(jù)現(xiàn)有的可靠資料，應(yīng)從商、周算起”[3]。奴隸社會作為社會發(fā)展必然階段，造就“后來的文明時代”。著名歷史學(xué)家金景芳認(rèn)為，“就整個中國奴隸社會來說，殷代應(yīng)該是奴隸制國家形成和發(fā)展時期”[4]。中國的商湯革命促進(jìn)了氏族土地轉(zhuǎn)化為國有土地。文明與野蠻涉及文明史書寫的起點問題。從社會歷史場域認(rèn)識文明發(fā)展的階段，乃人類擺脫蒙昧和野蠻的重要切入口。

文明觀潛藏著文明歸屬及其走向問題。文明生成史隨其觀念史而流轉(zhuǎn)。文明究竟有沒有人種和地域之分，或言之，以人種和地域區(qū)分文明的意圖何在？由此涉及文明起源迥然不同的觀點。美國歷史社會學(xué)家邁克爾·曼認(rèn)為，基督教作為西方文明的思想源頭和構(gòu)成要件，很早就被用于區(qū)分“文明與野蠻”，為歐洲的對外擴(kuò)張做辯護(hù)，甚至強(qiáng)調(diào)“基督徒”等同于“白人”，“歐洲”觀念被擴(kuò)大為“西方”[5]。與之對應(yīng)，西方學(xué)者延續(xù)著貶損東方文明的思維慣性，摻雜著宗教倫理的表達(dá)方式。文明及其精神力量的獲得，顯然存在東西方差異。著名語言文字學(xué)家許嘉璐認(rèn)為，“中國文明演變史上具有決定意義的事件是‘絕地天通’，由此，中國人的核心信仰基本確立為天道信仰，而非人格化上帝信仰”[6]。與西方宗教推崇上帝人格化不同，中國人的天道觀和天下觀飽含人的價值本體及其慎終追遠(yuǎn)式的精神意蘊(yùn)。一言以蔽之，“天人合一”的獨(dú)特文明稟賦，充盈著中國人的社會生活和精神世界。

文明觀隱含著國家及其發(fā)展道路的文明意涵。國家在文明延續(xù)中具有獨(dú)特的辨識度。國家的價值取向留有文明的價值意蘊(yùn)。列寧在《論國家》中闡明，“在人們還在不大的氏族中生活的原始社會里，還處于最低發(fā)展階段即處于近乎蒙昧的狀態(tài)，在與現(xiàn)代文明人類相距幾千年的時代，還看不到國家存在的標(biāo)志”[7]。東西方文明界分總是凝結(jié)著國家的觀念。近代思想家嚴(yán)復(fù)闡證西方文明并認(rèn)為，“其人之動作云為必與如是之團(tuán)體社會相宜，懷刑畏法，有敬重國家，扶翼同類之德心，必如此，而后乃稱為文明人也”[8]。由此透射出個體與團(tuán)體社會相宜且敬重國家之意。近代思想家梁啟超在《與嚴(yán)幼陵先生書》中慨嘆文明精進(jìn)的效能，“地球既入文明之運(yùn)，則蒸蒸相逼，不得不變，不特中國民權(quán)之說即當(dāng)大行，即各地土番野猺亦當(dāng)丕變”[9]。正是國家締造出統(tǒng)合文明的載體。文明進(jìn)程為何以國家的產(chǎn)生為標(biāo)志？沈長云等人作出解釋，“那是因為國家的產(chǎn)生體現(xiàn)著社會人際關(guān)系或政治結(jié)構(gòu)的根本變化”，這種深刻變化“集中反映了人們物質(zhì)生活與精神生活出現(xiàn)的進(jìn)步”[1]。文明觀映襯著國家觀，文明與國家的結(jié)盟形式呈現(xiàn)整個人類社會生活以國家為依托并推動文明革新的現(xiàn)實可能性。

文明觀彰示文明獨(dú)特性及其交往的空間。文明史涵括國家和民族的發(fā)展史，呈現(xiàn)各具特色的發(fā)展道路。歷史學(xué)家劉大年認(rèn)為，“一部文明史，全部是在這些個人、個人集團(tuán)的尖銳沖突、斗爭中走過來的。各個國家、民族的歷史各有自己的特色，不少國家、民族走過的道路又大體相同”[2]。中國及其文明發(fā)展的獨(dú)特性見諸歷史的原生態(tài)。正如毛澤東在《中國革命和中國共產(chǎn)黨》中指出的，“中國是世界文明發(fā)達(dá)最早的國家之一，中國已有了將近四千年的有文字可考的歷史”[3]。文明多樣性來源于文化多樣性。2001年11月2日，聯(lián)合國教科文組織發(fā)布《世界文化多樣性宣言》并指出，文化多樣性是交流、革新和創(chuàng)作的源泉，對人類來講就像生物多樣性對維持生態(tài)平衡那樣必不可少。由此延展出認(rèn)識文明多樣性的思維鏡像。龐立生提出了文明架構(gòu)的思路并認(rèn)為，未來文明能提供人性理解、生活方式、價值體系，回應(yīng)哲學(xué)思考的前提性問題，就在于“創(chuàng)造性地發(fā)掘出具有普遍性意義和未來性價值的人性理解和文明觀念”[4]。文明在其普遍性意義上展現(xiàn)人類交往價值和世界意義。當(dāng)然，文明的價值和意義并不排拒文明自身的獨(dú)特稟賦和生命力。

文明觀內(nèi)蘊(yùn)著文明認(rèn)知的方法和標(biāo)準(zhǔn)。文明折射社會生活變遷的認(rèn)知圖景且以特有的氣質(zhì)融匯在認(rèn)知領(lǐng)域。恰如馬克思和恩格斯在《神圣家族》中的描述：“法國人賦予英國唯物主義以機(jī)智，使它有血有肉，能言善辯。他們使英國唯物主義具有從未有過的氣質(zhì)和優(yōu)雅風(fēng)度。他們使它文明化了?！盵5]文明連接人類社會生活并表現(xiàn)出實踐的本性。哲學(xué)家艾思奇依從人類實踐區(qū)分社會文明并認(rèn)為，“野蠻社會里的人只過著野蠻社會的生活，他絕沒有機(jī)會來做近代文明人的實踐活動，就是在同一個文明社會里，各種各樣的人們的實踐活動的范圍也是不同的”[6]。文明展現(xiàn)實踐的范圍和限度。李零等給出了認(rèn)識文明的兩套標(biāo)準(zhǔn)。一套是“技術(shù)發(fā)明的標(biāo)準(zhǔn)，如金屬、城市、文字等”，涉及考古學(xué)范疇；另一套是“社會組織的標(biāo)準(zhǔn)，如私有制、貧富分化、社會分工、社會分層，以及是否形成復(fù)雜社會，特別是有無國家的出現(xiàn)”[7]。人的實踐活動在文明社會往往受到秩序的規(guī)制。法國哲學(xué)家奧古斯特·孔德認(rèn)為，“秩序向來是進(jìn)步的基本條件，然而反過來，進(jìn)步則成為秩序的必然目標(biāo)”[8]。文明在其發(fā)展規(guī)律上展現(xiàn)進(jìn)步意義，“秩序”集中表現(xiàn)文明進(jìn)步的價值意涵。

借此而論，文明觀墾拓出哲學(xué)世界觀的思維領(lǐng)地。文明在實踐中聚合并表現(xiàn)社會歷史發(fā)展的成果。顯而易見，文明的歷史之謎只有在實踐的進(jìn)程中才能得以勘察和釋證。器物化和具象化的文明只是表達(dá)社會歷史發(fā)展的成就，并不能指示文明向何處去的方位。緣此推證，尤須涉獵文明觀的樣態(tài)迭變與脈絡(luò)探證，管窺其革新歷程并借此延展文明的現(xiàn)代性闡釋空間和現(xiàn)代化發(fā)展路向。

〔責(zé)任編輯：史拴拴〕

[1]江暢：《德性論》，人民出版社2011年版，第367頁。

[2]孟憲平：《嬗變與重組：轉(zhuǎn)型期社會主義文化建設(shè)機(jī)制研究》，人民出版社2014年版，第138頁。

[3]《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第90頁。

[4]《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第38頁。

[1]尼爾·弗格森：《文明》，曾賢明、唐穎華譯，中信出版社2012年版，XXXV頁。

[2]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第276頁。

[3]《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第632頁。

[4]李澤厚：《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版，第164頁。

[5]費(fèi)爾南·布羅代爾：《資本主義論叢》，顧良、張慧君譯，中央編譯出版社1997年版，第127頁。

[6]愛德華·泰勒：《原始文化：神話、哲學(xué)、宗教、語言、藝術(shù)和習(xí)俗發(fā)展之研究》，連樹聲譯，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第1頁。

[7]劉小楓主編：《施特勞斯與古典政治哲學(xué)》，張新樟、游斌、賀志剛等譯，上海三聯(lián)書店2002年版，第752、754頁。

[1]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第184頁。

[2]張之滄、張卨：《多元方法論——對傳統(tǒng)方法論的批判與解構(gòu)》，人民出版社2012年版，第325—326頁。

[3]錢俊生、楊發(fā)庭、余謀昌：《現(xiàn)代科技的發(fā)展與生態(tài)文明建設(shè)》，人民出版社2016年版，第1頁。

[4]詹姆斯·奧康納：《自然的理由：生態(tài)學(xué)馬克思主義研究》，唐正東、臧佩洪譯，南京大學(xué)出版社2003年版，第35頁。

[5]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，商務(wù)印書館2017年版，第327頁。

[6]張汝倫：《二十世紀(jì)德國哲學(xué)》，人民出版社2008年版，第392頁。

[7]韓秋紅主編：《西方馬克思主義現(xiàn)代性批判理論研究論集》，人民出版社2017年版，第180頁。

[1][2]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11頁，第62頁。

[3]伊恩·莫里斯：《文明的度量：社會發(fā)展如何決定國家命運(yùn)》，李陽譯，中信出版社2014年版，第3頁。

[4《]馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第147頁。

[5《]列寧選集》第1卷，人民出版社2012年版，第673頁。

[6《]馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第174頁。

[1]《列寧選集》第1卷，人民出版社2012年版，第278—279頁。

[2]郝永平、黃相懷：《天下為公：中國共產(chǎn)黨與新時代中國特色社會主義》，人民出版社2018年版，第347頁。

[3]《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第265頁。

[4]《列寧選集》第2卷，人民出版社2012年版，第309頁。

[5]何霜梅等：《道路自信：中國特色社會主義道路的歷史根基》，人民出版社2021年版，第57頁。

[6][10]《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第444頁，第355頁。

[7][9]《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第222頁，第35—36頁。

[8]姜義華：《中華文明的根柢：民族復(fù)興的核心價值》，上海人民出版社2012年版，第15頁。

[1]《列寧選集》第2卷，人民出版社2012年版，第346頁。

[2]杜明娥、楊英姿：《生態(tài)文明與生態(tài)現(xiàn)代化建設(shè)模式研究》，人民出版社2013年版，第130頁。

[3]劉湘溶等：《我國生態(tài)文明發(fā)展戰(zhàn)略研究》上，人民出版社2013年版，第108頁。

[4]劉思華：《生態(tài)馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，人民出版社2006年版，第455頁。

[5]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第102頁。

[6]伏爾泰：《路易十四時代》，吳模信、沈懷潔、梁守鏘譯，商務(wù)印書館1982年版，第439頁。

[7]阿爾文·托夫勒：《第三次浪潮》，朱志焱等譯，新華出版社1996年版，第389頁。

[1]唐旭昌：《大衛(wèi)·哈維城市空間思想研究》，人民出版社2014年版，第47頁。

[2]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第556頁。

[3]《毛澤東文集》第3卷，人民出版社1996年版，第288頁。

[4]金景芳：《中國奴隸社會史》，上海人民出版社1983年版，第60頁。

[5]邁克爾·曼：《社會權(quán)力的來源》第2卷上，陳海宏等譯，上海人民出版社2015年版，第40頁。

[6]許嘉璐：《重寫儒學(xué)史：“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題》，人民出版社2015年版，第258頁。

[7]《列寧選集》第4卷，人民出版社2012年版，第27頁。

[8]《嚴(yán)復(fù)集》第5冊，中華書局1986年版，第1260頁。

[9]《梁啟超全集》第19集，中國人民大學(xué)出版社2018年版，第534頁。

[1]沈長云、張渭蓮：《中國古代國家起源與形成研究》，人民出版社2009年版，第54頁。

[2]《劉大年史學(xué)論文選集》，人民出版社1987年版，第33頁。

[3]《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第623頁。

[4]龐立生：《現(xiàn)代性圖景與哲學(xué)的視界》，人民出版社2017年版，第241頁。

[5]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第333頁。

[6]《艾思奇全書》第2卷，人民出版社2006年版，第130頁。

[7]李零等：《了不起的文明現(xiàn)場：跟著一線考古隊長穿越歷史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2020年版，第3頁。

[8]奧古斯特·孔德：《論實證精神》，黃建華譯，商務(wù)印書館1996年版，第40頁。