關(guān)鍵詞：禮俗互動；概念史；多元視角；比較視野

近年來，我國民俗學、歷史學、藝術(shù)學等諸多學科持續(xù)圍繞“禮俗互動”概念展開積極討論和研究實踐，其成果在獲得學界關(guān)注和認可的同時，也引發(fā)一些質(zhì)疑和批評的聲音。譬如，近期潘斌、鄧聲國兩位教授主要從禮學研究角度出發(fā)，一方面肯定民俗學在倡導和研究“禮俗互動”方面所作出的突出貢獻，另一方面也對目前民俗學研究“禮俗互動”存在的不足進行了反思。①拜讀大作后，筆者認為其中有些意見頗為中肯且具有啟發(fā)性，而有些意見似可作進一步的討論。彭牧教授從民俗學立場出發(fā)，對某些質(zhì)疑作了回應(yīng)。②筆者亦嘗試結(jié)合既有相關(guān)研究，對兩位教授提出的部分看法抒發(fā)淺見，希望對“禮俗互動”研究有所助益。

一、“禮俗互動”概念生成的三個階段

“禮俗互動”作為一個研究概念，其提出和運用的過程備受學人關(guān)注，張士閃、胥志強、李向振、蕭放等曾撰文做了不同程度的梳理，潘斌、鄧聲國的近作也有所涉及，足見學界對該概念的重視。然而，通過梳理已有的相關(guān)成果，筆者發(fā)現(xiàn)目前學界在認識“禮俗互動”概念的生成方面仍有疏漏，特別是近來兩位教授的論述距離事實越來越遠，故有必要在辨析近論的基礎(chǔ)上重新耙梳“禮俗互動”概念的生成史。

目前學界在梳理“禮俗互動”研究時，大都將其源頭追至劉志琴先生，比如胥志強認為：“禮俗互動正成為當下中國民俗學界討論最為熱烈的理論命題之一，它意味著將禮與禮學這一被遮蔽的思想資源重新引入中國民俗學的理論話語建構(gòu)。無疑，這一命題是由歷史學、民俗學、人類學等領(lǐng)域的當代學者，如劉志琴、耿波、張士閃、李松、趙世瑜、劉鐵梁等人明確提出的。”③潘斌更是把劉志琴先生視作第一位提出“禮俗互動”概念的學者：

2008年，劉志琴又發(fā)表《禮俗互動是中國思想史的本土特色》一文，首次提出了“禮俗互動”概念……從目前的資料來看，劉志琴是第一位提出“禮俗互動”概念的學者，她希望以“禮俗互動”切入中國社會史和思想史的研究。

鄧聲國進一步認為，“‘禮俗互動’一說，早在20世紀80年代便已由劉志琴提出”。從以上論述不難看出，劉志琴先生在提倡和推動“禮俗互動”研究方面貢獻突出，在國內(nèi)學界引起了較大的學術(shù)反響。然而細究之下，則會發(fā)現(xiàn)兩位教授的看法存在很大漏洞。

首先，鄧聲國聲言“禮俗互動”早在20世紀80年代便已由劉志琴先生提出，卻沒有給出相應(yīng)的參考文獻，不知這一看法據(jù)何得出。而潘斌對劉志琴使用“禮俗互動”概念的過程有較為細致的考察，或許可以很好地回應(yīng)鄧聲國的觀點。據(jù)潘斌研究，劉志琴早在20世紀80年代中期便注意到以禮為中心的一系列意識形態(tài)和社會制度即中國文化的模式；2005 年，她發(fā)表《禮俗文化再研究——回應(yīng)文化研究的新思潮》一文，進一步對禮俗關(guān)系、禮俗文化加以闡釋，卻沒有提出“禮俗互動”這一概念。直至2008 年，劉志琴在《禮俗互動是中國思想史的本土特色》一文中才首次使用“禮俗互動”一詞。從潘斌的梳理可知，鄧聲國的觀點——劉志琴早在20 世紀80 年代便已提出“禮俗互動”——缺乏證據(jù)，不足采信。

其次，潘斌的觀點——劉志琴先生是第一位提出“禮俗互動”概念的學者——也存在問題。就筆者所見，早在2008年劉志琴的《禮俗互動是中國思想史的本土特色》一文發(fā)表之前，國內(nèi)學界其實就已經(jīng)有人明確使用“禮俗互動”一詞來分析中國的禮俗關(guān)系，并對這一概念有所闡釋（詳見下文），因此劉志琴先生并不是第一個提出“禮俗互動”概念的學者。

通過以上辨析可知，目前學界對“禮俗互動”概念的梳理尚不成熟，既有看法并不能客觀、準確地反映這一概念在我國學界產(chǎn)生和接受之過程。鑒于此，本文嘗試采用分期法重新梳理“禮俗互動”概念的生成脈絡(luò)。根據(jù)筆者目前所見材料，“禮俗互動”概念在我國學界的生成大致經(jīng)歷了以下三個重要階段。

（一）初步探索（1999—2007）

1999至2007年是“禮俗互動”概念的初步探索階段，這一時期我國學界在研究過程中已明確使用“禮俗互動”一詞并對其有一定的闡釋。

就筆者所見，姚偉鈞、楊昶于1999年發(fā)表的《漢民族飲食與禮的起源》一文第二節(jié)標題，即為“禮俗互動及其演進”。從行文來看，其主要是用“禮俗互動”一詞概括禮俗之間的關(guān)系，“在飲食行為基礎(chǔ)上出現(xiàn)的禮儀，經(jīng)過長期的發(fā)展，已經(jīng)約定成俗，成為人們所遵循的行為規(guī)范。這說明，禮與俗有著緊密的聯(lián)系，禮是以俗為基礎(chǔ)的，俗既有禮的成分，則俗就形成為禮俗。因此，禮俗作為一個專有名詞很早就出現(xiàn)了……‘禮’‘俗’還經(jīng)常在一句子中成雙配對地出現(xiàn)……可見漢族先民有著把禮、俗聯(lián)系起來運用和思考的特點”。在此基礎(chǔ)上，作者指出禮俗是中國傳統(tǒng)社會的特質(zhì)，“中國傳統(tǒng)社會不同于西方古代社會依恃宗教，也不同于西方現(xiàn)代社會依恃法律，中國傳統(tǒng)社會實際上是用禮俗來進行社會調(diào)控的，禮在一定程度上行使了法的作用和功能。在禮俗的調(diào)控之下，漢民族形成了自己的行為方式和道德標準，這在世界上是別具特色的”。①眾所周知，禮、俗關(guān)系是一個古老的話題，從古至今多有討論，但明確用“禮俗互動”一詞來描述禮俗關(guān)系卻是比較晚近的現(xiàn)象。姚偉鈞、楊昶可算是較早將禮俗關(guān)系概括為“禮俗互動”的當代學者。

進入21世紀以后，國內(nèi)學界對“禮俗互動”一詞的使用日漸增多。先是徐杰舜、周耀明在2001年出版的《漢族風俗文化史綱》一書“緒論”第四節(jié)使用“禮俗互動”一詞，并對其意涵和影響作了探討：

考察漢族風俗形成、發(fā)展和演變的歷史，可以發(fā)現(xiàn)，一方面，許多社會風俗事象大多裹上了一層重重的“ 禮”的外衣，這是統(tǒng)治階級的禮俗制度壟斷民間文化的結(jié)果；另一方面，歷朝歷代的社會風俗在其發(fā)展和演變過程中，總是要打破這種“ 禮”的束縛和規(guī)范，一而再、再而三地出現(xiàn)“違禮越制”“禮崩樂壞”的景觀。所以，我們追尋漢族風俗的發(fā)展和演變蹤跡時，就會覺得“禮”與“俗”的關(guān)系就如同堤與水的關(guān)系，既相輔相成，又相斥相反。在社會上流行的風俗總是想尋找自由發(fā)展的條件和空間，而作為規(guī)范風俗的禮，則欲將“ 俗”嚴格地控制在所給定的有限范圍內(nèi)。這種“禮”和“俗”的互動，貫穿于整個漢族風俗形成、發(fā)展和演變過程的始終。①

按其所述，“禮俗互動”是指統(tǒng)治階級制定的“禮”對民間的“俗”有制約和規(guī)范作用，而“俗”也在不斷打破“禮”的束縛和規(guī)范。禮與俗相輔相成，相斥相反。整個漢族風俗的形成、發(fā)展和演變過程都離不開“禮俗互動”。由此可見，徐杰舜、周耀明不僅較早使用“禮俗互動”一詞，而且通過一定的論述闡釋了何謂“禮俗互動”，以及“禮俗互動”對于漢族風俗形成、發(fā)展和演變的深刻影響。繼2001 年《漢族風俗文化史綱》一書之后，徐杰舜又先后在其多種論著中反復提及“禮俗互動”問題，比如他在2003年發(fā)表的論文《漢族風俗演變規(guī)律論——漢族風俗研究之三（連載）》及2004年主編的《漢族風俗史》一書當中都沿用了此前其關(guān)于“禮俗互動”的論述。②

此外，常人春、高巍在2007年出版的《北京民俗史話》一書中也使用了“禮俗互動”一詞，而且特別強調(diào)將這一概念體系運用至中國民俗學研究的重要性。在此書中，作者首先對“禮”“俗”作了界定，認為“俗，是人們在日常生活中養(yǎng)成的一些習慣，約定俗成共同遵守。統(tǒng)治者將這種習慣加以規(guī)定，成為規(guī)范人們行為的倫理道德要求。各種典章制度即為禮，廣義的禮指這些典章制度，狹義的就是指儀式，尤其廣泛用于日常生活”；其次，作者分析了“禮”與“俗”的關(guān)系，“禮儀產(chǎn)生以后，就與民俗相融和，通過大量的民俗活動體現(xiàn)出來。前者代表了社會的文化規(guī)范，俗體現(xiàn)了人的生存發(fā)展的本能”。③鑒于“禮”“俗”之間關(guān)系密切，作者認為“研究北京民俗，必然要與禮的認識相互聯(lián)系”，并呼吁中國民俗學應(yīng)建立“禮俗互動”的研究體系：

禮和俗在我國所處的重要地位，世界哪個民族也不能相比。因此，中國的禮俗與西方民俗學的概念之間并非完全的等同。為此，需要研究中國古代的典章制度、禮儀名物，由此才能證明禮和俗的本來面目。所以，建立禮俗互動的研究體系才是中國特色的民俗學。④

可見，常人春、高巍不僅從禮俗關(guān)系的角度闡釋了他們對于“禮俗互動”一詞的理解，而且旗幟鮮明地提出了“禮俗互動”研究對于建構(gòu)有中國特色的民俗學的特殊意義。不得不承認，這一認識頗具遠見，至今看來仍有啟發(fā)性。

通過以上梳理不難看出，早在1999至2007年間，我國學界就已經(jīng)明確提出“禮俗互動”一詞。這一階段，“禮俗互動”的使用有三個顯著特點：第一，這一概念主要是在研究我國古代民俗民風時被提出，用來強調(diào)禮俗關(guān)系的重要性；第二，盡管當時學界對這一概念的意涵有一定的解釋說明，但均是作為整體研究（比如漢族風俗、北京民俗等）的一部分來使用，并沒有針對“禮俗互動”一詞進行專門的、深入的闡釋；第三，這一概念提出后在學界并沒有引起太多的反響。鑒于以上特點，筆者將這一時期（1999—2007）總結(jié)為“禮俗互動”概念的初步探索階段。

（二）闡釋拓展（2008—2016）

2008至2016年，我國學界在研究中使用“禮俗互動”一詞的現(xiàn)象逐漸增多，同時部分學者著力圍繞“禮俗互動”進行闡釋拓展，大大提升了這一概念的影響力。

論及這一階段的代表性成果，首先不得不提的便是劉志琴先生于2008年發(fā)表的《禮俗互動是中國思想史的本土特色》一文。①文章從反思中國思想史研究長期套用西方哲學觀念和方法的問題切入，呼吁發(fā)掘中國思想史的本土特色，從“ 禮俗互動”中闡明中國思想的發(fā)展脈絡(luò)。據(jù)其闡述：禮即規(guī)章制度，是大傳統(tǒng)，具有系統(tǒng)性、導向性和穩(wěn)定性；俗即生活行為，是小傳統(tǒng)，富有多樣性、易變性和自發(fā)性。那么，何謂“ 禮俗互動”？ 她認為：“ 有生活才有規(guī)范生活的禮，所以俗先于禮，禮本于俗。俗一旦形成為禮，上升為典章制度和道德準則，就具有規(guī)范化的功能和強制性的力量，要求對俗進行教化和整合。”簡言之，所謂“ 禮俗互動”，即禮源于俗且對俗具有整合作用?？梢钥闯?，劉志琴先生的“禮俗互動”概念奠基于禮俗關(guān)系之上，但更偏重禮對俗的整合作用。這點在其論述中有比較集中的體現(xiàn)：

遺憾的是，現(xiàn)代學者的中國思想史研究，多以西方思想史為參照，致力于精英思想研究，殊不知禮俗社會的存在，以禮化俗的教化使命，推動了精英思想的社會化，有關(guān)禮俗思想、日用之學等富有中國特色的命題，留下大量的文獻資料，至今尚未得到充分的發(fā)掘。

從以上文字不難看出，劉志琴先生呼吁“從禮俗互動中把握中國思想的發(fā)展脈絡(luò)”，主要是針對這一問題——中國思想史長期套用西方思想史注重精英思想研究（“眼光在上”），忽略中國存在禮俗社會，因此強調(diào)中國思想史研究應(yīng)重視“以禮化俗與精英思想社會化”，即應(yīng)重視禮對俗“自上而下”的整合作用。

繼劉志琴先生之后，學界同仁陸續(xù)撰文對“禮俗互動”加以不同程度的闡釋②，也有過多次會議討論③，其中用力最勤的莫過于張士閃教授。他在2016年發(fā)表的《禮俗互動與中國社會研究》一文中，對我國的“禮俗互動”傳統(tǒng)進行了較為深入的梳理和概念闡釋。④實際上，他在此前的數(shù)篇文章中已對“禮俗互動”問題有所討論①，此后又進一步補充、凝練成闡發(fā)這一概念的專文。

在這篇文章中，張士閃首先從社會和話語層面梳理、分析中國禮俗社會的特征，認為“無論是作為社會實在，還是話語形式，‘禮’‘俗’都代表了自古及今中國社會的某種普遍現(xiàn)象與社會思想的一般特征，二者之間的互動實踐奠定了國家政治設(shè)計與整體社會運行的基礎(chǔ)，并在‘五四’以來的現(xiàn)代民族國家建構(gòu)中有所延續(xù)”，由此提出“禮俗互動”應(yīng)成為理解中國的基本視角。按其解釋，“禮”是指制度化的國家禮儀，“俗”是指民眾自然生成的生活習慣；“禮俗”特指中國傳統(tǒng)社會中禮俗相交、以禮節(jié)俗的一種社會狀態(tài)或文化特質(zhì)?？梢钥闯?，張士閃與劉志琴在“禮”“俗”的定義上基本保持一致，有異曲同工之妙。

不過，二人探討“禮俗互動”的視角卻有所不同。張士閃對這一概念的思考是從反思中國“社會性”研究出發(fā)的，認為“注重‘國家大一統(tǒng)’者往往過于強調(diào)‘禮制下行’的社會流向，而注重地方社會者則過于強調(diào)地方自治系統(tǒng)的發(fā)育過程與自主運行，由此形成了關(guān)于中國社會觀察的某種偏狹”。換言之，前者強調(diào)眼光的“自上而下”，后者則將眼光“停留于下”。他認為二者均忽視了“地方”的能動性，因此主張“發(fā)掘細微的地方社會生活，從下而上地對中國社會傳統(tǒng)予以上溯與尋繹，然后進行整體性的理解與闡釋，這無疑是具有創(chuàng)造性的”。他將這一思路運用到“禮俗互動”上，主要對劉志琴先生在闡釋這一概念時所強調(diào)的單一視角——禮對俗“自上而下”的整合作用——進行了反思：

其關(guān)注重點，多在于對中國歷史上自上而下“以禮化俗與精英思想社會化”的闡釋，而對民間社會的能動性關(guān)系相對忽略，難以呈現(xiàn)中國社會“禮俗互動”的完整景觀——這一任務(wù)至今仍未完成，而僅有個案研究層面的局部突破。

可見，在“禮俗互動”的理解上，張士閃不滿足于“自上而下”，認為“自下而上”也是應(yīng)有的視角，把二者結(jié)合起來才能完整地理解中國社會，“由這兩種研究視角交織而成的‘上下互動’的理念，在中國社會語境中，是以‘禮俗互動’為基本依托的”。那么，禮、俗如何互動？張士閃認為，禮、俗既互益互補，又互制互斥，形成一種難舍難分的狀態(tài)：

在社會實踐層面，“禮”所代表的國家制度的規(guī)約性，與“俗”所代表的民間生活的自發(fā)性之間存在很大張力，既互益互補，又互制互斥。所謂互益互補，是指國家治理改變了民俗文化的生存空間，促使其不斷發(fā)生新的變化，而民俗發(fā)展也在一定程度上影響到政府治理方略的制定與修正；所謂互制互斥，則是指二者之間所造成的控制與反控制關(guān)系。

綜上，劉志琴和張士閃對“禮俗互動”概念均有一定的闡釋拓展，但前者偏重“自上而下”的單一視角，而后者則重視將“自上而下”和“自下而上”相結(jié)合的雙向視角。這是二人在理解“禮俗互動”概念上的不同之處。

2008 至2016 年，學界對“禮俗互動”概念的關(guān)注和闡釋日益增多，尤其是劉志琴、張士閃專門的、深入的闡釋拓展，大大提升了這一概念在我國人文社科界的影響力，同時也為民俗學、歷史學、藝術(shù)學等多學科廣泛展開“禮俗互動”研究奠定了基礎(chǔ)。

（三）廣泛運用（2017 至今）

早在2016 年底張士閃通過專文闡釋“禮俗互動”概念并呼吁以此開展中國社會研究的同時，趙世瑜即指出，“禮俗互動是一個很大的問題，也是一個很復雜的和不斷變動的問題，因為中國是個不斷變化的概念，禮與俗也各種各樣，不同的人群對禮與俗又有各自不同的定義。所以，要想深入地理解這個問題，不能僅僅停留在一種理念的層面上加以探討，而需要做大量實證研究，需要將其置于具體的社會生活實踐層面來討論”①。這不僅僅是趙世瑜教授個人的認識，也代表了大多數(shù)認可“禮俗互動”研究潛力和學術(shù)價值的學界同仁的看法。故自2017年以來，我國學界圍繞“禮俗互動”概念展開了廣泛的學術(shù)實踐。

首先，學界通過舉辦會議的形式進一步推動“禮俗互動”的探討。2020年，山東大學儒學高等研究院、齊魯書社聯(lián)合主辦了“禮俗傳統(tǒng)與中國社會建構(gòu)”論壇，來自中國社會科學院、北京大學、北京師范大學、中國傳媒大學、中山大學、華中師范大學、四川大學等科研機構(gòu)和高校的16 位知名學者圍繞“禮俗互動”等問題展開了積極的討論。會后，部分會議討論的內(nèi)容在《民俗研究》《文化遺產(chǎn)》《中國社會科學報》上發(fā)表②，進一步擴大了“禮俗互動”概念的學術(shù)影響力。

其次，從研究課題來看，隨著學界對“禮俗互動”的持續(xù)關(guān)注，2017年以來題目中有“禮俗”“禮治”字樣的國家社科基金課題達到15項（包括青年、一般、西部、后期資助四類），其中題目直接出現(xiàn)“禮俗互動”字樣的有3項。③題目中有“禮俗”“禮治”字樣的教育部人文社科基金課題有8項，其中題目直接出現(xiàn)“禮俗互動”字樣的有1 項。在這些項目的主持人當中，具有民俗學（含中國民間文學）學科背景的有7 人（詳見表1），皆為1980年以后出生，彰顯出“禮俗互動”概念對中青年民俗學者的吸引力。

最后，從研究成果來看，自2017年以來形成了大量有關(guān)“禮俗”“禮俗互動”的學術(shù)成果。專著方面，主要有張士閃的《禮與俗：在田野中理解中國》、趙世瑜、張士閃主編的《禮俗互動：中國社會與文化的整合》、龍曉添的《喪禮知識傳統(tǒng)與禮俗秩序建構(gòu)》等。⑤文章方面，據(jù)對中國知網(wǎng)的不完全統(tǒng)計（截止到2024 年5 月），題目、關(guān)鍵詞中出現(xiàn)“禮俗”字樣的論文接近1600 篇，其中直接出現(xiàn)“禮俗互動”字樣的有103篇。后者大部分都是個案性、實證性的研究，亦有個別偏總結(jié)性、學理性的探討①，限于篇幅，此不贅舉。其中，李生柱、龍曉添、李向振、李海云、任雅萱、張帥、張興宇、胥志強等中青年民俗學者有較多的參與，成為“禮俗互動”研究的重要力量。

通過上文對“禮俗互動”概念生成的三個重要階段的梳理，可以發(fā)現(xiàn)目前學界在認識“禮俗互動”概念的生成過程方面還存在一定的誤區(qū)。例如，學界在梳理“禮俗互動”概念及其研究實踐時存在一種傾向，即認為史學界較早提出這一概念，民俗學界后來將其“發(fā)揚光大”。比如胥志強便認為，“無疑，這一命題是由歷史學、民俗學、人類學等領(lǐng)域的當代學者，如劉志琴、耿波、張士閃、李松、趙世瑜、劉鐵梁等人明確提出的”②。潘斌則指出，“從目前的資料來看，劉志琴是第一位提出‘禮俗互動’概念的學者”，“將劉志琴提出的‘禮俗互動’概念賦予了豐富內(nèi)涵并加以推廣者，是民俗學者張士閃”。鄧聲國又進一步將劉志琴提出這一概念的時間往前推至20 世紀80 年代。這些認識都存在不同程度的問題。

首先，“禮俗互動”一詞至少在1999 至2007 年間就已經(jīng)被我國學人多次使用，因此劉志琴先生并非提出這一概念的第一人。盡管如此，她仍是較早對“禮俗互動”概念著力闡釋的重要學者，極大地推動了這一概念的傳播和影響力的提升。

其次，1999 至2007 年間運用此概念所展開的研究都以民俗研究為核心，如《漢民族飲食與禮的起源》（1999）、《漢族風俗文化史綱》（2001）、《漢族風俗演變規(guī)律論——漢族風俗研究之三》（2003）、《漢族風俗史》（2004）、《北京民俗史話》（2007），均說明“禮俗互動”一詞較早出現(xiàn)在我國民俗學研究領(lǐng)域。就筆者所見，在史學研究領(lǐng)域較早使用“禮俗互動”一詞的是周榮，他在2007 年發(fā)表的社會史論文中已使用這一概念。③2008 年，劉志琴先生則以專文闡釋“禮俗互動”概念并強調(diào)其對于研究中國思想史的重要性。由此可見，民俗學研究領(lǐng)域提出“禮俗互動”概念，明顯要早于史學研究領(lǐng)域（社會史、思想史）。遺憾的是，此前學界對“禮俗互動”這一概念的生成源流梳理得并不仔細，故對此缺乏準確的認識。

二、民俗學研究“禮俗互動”的多元視角

在談到民俗學開展“禮俗互動”研究時，潘斌教授指出目前民俗學者的“禮俗互動”研究“對‘俗’的重要性的強調(diào)要遠高于‘禮’，更多呈現(xiàn)的是俗對于禮的‘自下而上’的作用，而忽視禮對于俗的‘自上而下’的作用”。鄧聲國教授亦認為，“‘禮’對于‘俗’發(fā)揮著‘自上而下’的作用，長期以來一直扮演著主動者的角色。因而僅僅因為倡導‘禮俗互動’的學術(shù)話語視角，僅從當下社會學角度呈現(xiàn)‘俗’對于‘禮’的‘自下而上’作用是不全面的”?？傊叨贾赋雒袼讓W在研究“禮俗互動”時忽視禮對俗的影響。盡管如此，二者卻沒有對其評論對象作精確說明，筆者在此姑且把《民俗研究》《節(jié)日研究》以及有民俗學（民間文學）學科背景的學人發(fā)表的相關(guān)成果算作民俗學在這方面的研究。若以此而論，筆者認為二人的認識過于簡單，沒有注意到民俗學在研究“禮俗互動”方面所呈現(xiàn)出的多元視角。根據(jù)既有研究的側(cè)重點，本文認為近年來民俗學關(guān)于“禮俗互動”之研究至少涵蓋了以下三類。

（一）側(cè)重俗影響禮之研究

民俗學貼近民眾生活，站在民眾立場上思考問題，這一學科本位自然決定了其在“禮俗互動”研究中重視和強調(diào)“俗”對“禮”的能動作用。

一方面，部分學者圍繞歷史上祭祀、喪葬中的“禮俗互動”現(xiàn)象作了討論。例如，張偉注意到西漢前中期地方之“俗”在國家之“禮”建構(gòu)過程中的作用，認為經(jīng)關(guān)東方士推動，不僅祭祀太一的關(guān)東文化傳統(tǒng)進入關(guān)中祭祀體系并最終成為國家之禮，而且關(guān)東八神祭祀的其他文化因素亦大量出現(xiàn)在元鼎改制之后的漢家祭祀中。關(guān)東方士將戰(zhàn)國關(guān)東祭祀儀式托名為“古禮”“古制”并推動其進入國家祭祀體系，體現(xiàn)出地方之“俗”對國家之“禮”施加影響甚至將自身提升到“禮”的反向過程。①相似地，馬蘭、喬勝男考察了先秦至漢代喪俗對喪禮的影響，指出《周禮》規(guī)定貴族喪禮禁樂，并在實踐過程中企圖要求喪俗不歌，然而先秦時期由來已久的喪俗哀歌傳統(tǒng)并未中斷。西漢初期重新制定禮樂時因樂制所存無幾，國家不得不“因俗制禮”，將民間流行的挽歌納入國家喪制，推動了喪禮從先秦時期“喪中禁樂”到“喪中奏樂”的制度性變革，顯示出俗對禮的影響。②

另一方面，也有學者聚焦“禮俗互動”傳統(tǒng)對當下社會治理的意義。張興宇、季中揚借助中國鄉(xiāng)村社會“禮俗互動”的文化邏輯和運作傳統(tǒng)，探討了新鄉(xiāng)賢在農(nóng)村網(wǎng)格化管理中的重要作用。他們通過分析歷史上“禮俗互動”傳統(tǒng)在治理鄉(xiāng)村方面的經(jīng)驗，指出新鄉(xiāng)賢及其“德治”，對國家基層治理體制的落實具有重要意義，彰顯出“俗”對“禮”的“滋養(yǎng)”作用。③周連華考察了魯中大窎橋村王氏宗族的當代建構(gòu)，認為宗族是中國傳統(tǒng)社會中禮俗互動的結(jié)果，是連接國家禮制與地方民眾的中介，這一傳統(tǒng)在當代社會中仍以不同形式有所延續(xù)，并在鄉(xiāng)村社會發(fā)展中起到重要作用。④在以上有關(guān)“禮俗互動”的討論中，論者主要強調(diào)民間如何能動地使“禮”落地，即俗對禮的影響。

（二）側(cè)重禮影響俗之研究

除關(guān)注“俗”如何影響“禮”之外，“禮”對“俗”持續(xù)的、深遠的影響也在“禮俗互動”研究中得到了相應(yīng)的討論。

從觀念層面看，民俗學重視禮對俗“自上而下”的影響。趙世瑜曾在《禮俗互動：中國社會與文化的整合》序言中指出，書中所收文章的作者盡管來自歷史學、民俗學等學科，有著不同的學科分工，但也試圖打破學科的藩籬：“歷史學者努力探索國家禮儀在地方的實踐，以及地方生活實踐如何改造國家禮儀；民俗學者則努力在現(xiàn)實民俗中發(fā)現(xiàn)后者的禮儀源流及禮儀的影響?！雹菰谒磥?，參與“禮俗互動”研究的民俗學者盡管注重“俗”的一面，但也并非只顧及“俗”對“禮”的影響，而忽視“禮”對“俗”的作用。相反，這些民俗學者也關(guān)注禮如何“自上而下”影響民俗生活這一看似更多屬于歷史學家所關(guān)心的問題。此外，蕭放、何斯琴在《禮俗互動中的人生禮儀傳統(tǒng)研究》一文中指出，近年來漸有民俗學者重新思考傳統(tǒng)禮儀對于理論話語及日常生活的重要性，并強調(diào)“要更好地理解民間社會、日常生活，需要突破以往的學術(shù)話語，回到思想史重新理解禮、俗等本土概念，關(guān)注禮俗互動；同時，當下傳統(tǒng)禮儀的研究也需要民俗學的視角，探討禮儀如何傳承實踐，如何制度化、世俗化，成為關(guān)乎世道人心的文化基底。探索傳統(tǒng)禮儀研究的民俗學路徑是必要的，也是對前人的呼應(yīng)”。①這也清楚地表明，二者十分關(guān)注傳統(tǒng)禮儀對于民俗的影響及其重要性，并對相關(guān)研究寄予厚望。綜上可知，從主觀意識層面看，民俗學者在討論“禮俗互動”時并未忽略禮對于俗的作用，而是將厘清俗的禮儀源流、禮對俗的影響視為民俗學研究“禮俗互動”時應(yīng)有的學術(shù)取向。

從實踐層面看，民俗學界也不乏學者圍繞“禮”對“俗”的影響展開討論。例如，龍圣探討了明清山東楊家埠家堂畫呈現(xiàn)的“禮俗互動”特點，指出明代楊家埠家堂畫深受禮儀、禮制的影響，比如家堂祭祀土地的內(nèi)容源于先秦時期的五祀禮儀，祭祀祖先的內(nèi)容和形制則明顯受到明代禮制的直接影響等，其并非單純的民間藝術(shù)，而是“禮俗互動”的產(chǎn)物。明代以后，禮制雖變，但對此后山東民間家堂畫依然有著深刻的影響。②李富強對顧炎武的風俗教化觀作了考察，認為其風俗教化觀是傳統(tǒng)“禮俗互動”的縮影。作者指出，在明末清初特殊歷史背景下，顧炎武的風俗觀呈現(xiàn)出經(jīng)世致用的特點。顧氏重視風俗，“論世必考其風俗”，認為風俗好壞影響歷史興衰，因此須整頓風俗。而整頓風俗必然要以禮樂教化為紀綱，通過禮對俗的改造，即風俗教化達致“民德厚而禮俗成”的理想社會。概言之，重視禮對俗的形塑作用是顧炎武風俗教化觀的核心思想和重要宗旨。③此外，袁宙飛通過清代民間慈孝年畫探討了儒家慈孝觀念與民俗生活的互動，認為此類年畫將國家禮制所推崇的慈孝觀上傳下達，推動了慈孝思想在民間的傳播，同時此類年畫又被民間藝人賦予豐富多彩的吉祥寓意，是民間與國家禮教之間充滿智慧的對接，體現(xiàn)出禮與俗的互動。④

（三）禮俗雙向影響之研究

在偏重“自上而下”或偏重“自下而上”視角之外，將兩種視角相結(jié)合、關(guān)注禮俗雙向影響，是近年來民俗學研究“禮俗互動”時使用最為廣泛的視角。這類研究主要圍繞祭祀、節(jié)慶等主題展開。

1. 與祭祀有關(guān)的討論

相關(guān)研究大多采用禮俗上下互通的視角，探討祭神、祭祖等祭祀活動及其影響。例如，邵鳳麗從祭文角度考察了祭禮與祭俗的互動。一方面，明清以來祭禮以祭文為載體，在社會各階層中獲得廣泛實踐。隨著庶民家族組織的發(fā)展、完善，祭禮滲入民眾生活，成為家族生活的重要組成部分。同時，民間社會對祭禮并非照單全收，而是有一定的變通和活用。民眾運用“禮儀文體”既受禮儀傳統(tǒng)框約，又基于現(xiàn)實需求加以調(diào)適，這種新的“禮俗互動”形式，可視為中國歷史上“禮為俗用”傳統(tǒng)的當代延續(xù)。⑤張文淵聚焦河南登封告成村始建于元代的觀星臺，考察了明清以來當?shù)爻掷m(xù)發(fā)生的“禮俗互動”現(xiàn)象。告成村觀星臺自建成以來即與國家正祀密切相關(guān)，是禮制的象征物和國家意志的體現(xiàn)，告成村則是民眾進行生產(chǎn)生活的民俗空間，二者產(chǎn)生了持續(xù)互動。一方面，明代地方政府在觀星臺內(nèi)建周公祠祭祀周公，對該村民間祭祀產(chǎn)生重要影響；另一方面，村民進入觀星臺進行文化實踐，民間神靈也進入官方祭祀的神圣空間中。這展現(xiàn)出作為國家意志的“禮”與作為民間文化的“俗”之間的互動形態(tài)。⑥

我國西南地區(qū)民族眾多、民俗豐富，這也吸引了部分學者從“禮俗互動”角度探討西南地區(qū)禮與俗的相互影響。例如，董秀團、王麗清以大理巍山彝族土主文化為中心，考察了西南情境下禮俗互動的多維情形。南詔時期，偏居西南的南詔政權(quán)將彝族先民社會中原有的土主祭祀儀式抬升為王權(quán)正統(tǒng)的“儀禮”。隨著南詔版圖的擴張，作為南詔正統(tǒng)禮儀的土主祭祀也在云南乃至西南地區(qū)散布開來，至今仍是西南地區(qū)常見的民間信仰。這種“以俗入禮”與“還禮為俗”的“禮俗互動”，對區(qū)域社會整合發(fā)揮著重要作用。與此同時，中原王朝以儒學為正統(tǒng)的禮制文化與邊疆社會的土主文化之間也發(fā)生了深入的互動交流，促進了以大理為中心的南詔地區(qū)整合進大一統(tǒng)的國家秩序當中。①李生柱通過明清時期貴州清水江流域祭祀“天地君親師”牌位的案例，探討了國家禮制與民間風俗的互動。作者指出，當?shù)孛耖g的這一習俗是禮制推廣的結(jié)果，其動力有三：一是雍正帝將祭祀“天地君親師”列為標準化的儒家規(guī)范和正統(tǒng)禮儀向西南地區(qū)推廣，二是移民的傳播，三是地方精英的推動。其結(jié)果是國家禮制下行，成為地方之俗。與此同時，地方民眾在接納國家禮制時也并非照單全收，而是基于現(xiàn)實需求進行有意或無意的改造。國家禮制在改造地方風俗的同時，也被地方風俗所改造。這種禮與俗的互動促使國家禮儀觀念深入西南地區(qū)，改變甚至取代了當?shù)卦械募漓肓曀住＂诖送?，徐祖祥、羅張悅以西南地區(qū)為例，指出以儒釋道為主的大傳統(tǒng)作為文化制度的重要組成部分，是歷代中央王朝推動禮制下行的主要內(nèi)容，對地方社會產(chǎn)生了重大和深遠的影響。在禮制下行和以禮代俗的交互過程中，亦存在地方社會的考量與智慧選擇。地方社會在維系其政治治理的合法性時，文化認同會與國家層面之間聯(lián)合起來，使民間社會的“俗”上升至“禮”的話語層面，進而在地方社會發(fā)揮出更大的作用。禮與俗在價值觀念上的互動與整合，不僅是“禮俗互動”中最核心的部分，也在社會整合中發(fā)揮著穩(wěn)定功能。③

2. 與節(jié)慶有關(guān)的討論

除祭祀主題外，還有部分學者將眼光聚焦在與節(jié)慶有關(guān)的禮儀與民俗上，討論二者的互動及其影響。林雪嬌從“禮俗互動”角度探討了民間宴席的形成，認為民間宴席深受遵循禮儀的貴族宴飲的影響。先秦時期，宴席是貴族階層的專屬，普通百姓沒有資格舉辦。秦漢以后，宴席開始下移，從貴族階層走向民間社會。如漢宣帝曾下詔允許民間嫁娶宴會，進一步推動了宴席的民間化。而民間在接受宴席的過程中也突破禮儀的限制、加入民俗內(nèi)容，使得禮治與民俗逐漸融合。民間宴席在官方與民間深度的“禮俗互動”中日漸走向成熟。④陳樹淑亦從“禮俗互動”視角出發(fā)，探討了漢代百戲的發(fā)展及其影響。作者指出，春秋戰(zhàn)國時期百戲已在民間出現(xiàn)，發(fā)展至漢代文景之時，其節(jié)目日漸增多。由于受到漢代上層社會尤其是漢武帝的推崇，百戲最終從民間之“俗”上升為“禮”，出現(xiàn)在國家儀式和典禮上。在“上有所好，下必甚焉”心理的驅(qū)動下，百戲通過多種渠道從宮廷又傳回民間并得到進一步發(fā)展，進而在多方面影響了漢代民俗的變化。⑤

楊素花、吳佩林考察了孔府新年食俗中的“禮俗互動”現(xiàn)象：一方面，孔府新年食俗是禮的重要表達，受到禮制框架的制約，各項飲食及飲食活動有十分嚴格的規(guī)制，以此彰顯儒家倫理規(guī)范和等級秩序；另一方面，孔府食俗也有“柔性機制”，受到民間風俗的影響。因此，孔府新年食俗是聚合民間歲時風習與儒家禮儀實踐的特殊飲食現(xiàn)象，是傳統(tǒng)社會禮俗交織的產(chǎn)物。⑥李丹對貴州石阡仡佬毛龍節(jié)

作了考察，指出其具有顯著的禮俗互動特征。一方面，該節(jié)日在“天地君親師”牌位前舉行儀式并伴有鼓吹樂，是國家禮制和禮樂下移至民間的結(jié)果，體現(xiàn)出禮對俗的影響；另一方面，不論過去還是現(xiàn)在，這一地方節(jié)日都在借助官方平臺和資源獲取合法性和權(quán)威性，呈現(xiàn)出俗對禮的活用。禮與俗的互動，推動了地方石阡仡佬毛龍節(jié)的形成和發(fā)展。①此外，賴婷對民間節(jié)日祭祖呈現(xiàn)出體系化的現(xiàn)象作了分析，認為這是“禮俗互動”的結(jié)果。一方面朱熹《家禮》推動了禮制的民俗化，對民間祭祀影響深遠；另一方面，民間也會“自下而上”地影響上層，實現(xiàn)民俗禮制化。民俗禮制化與禮制民俗化是“禮俗互動”的兩條基本路徑，共同推動了民間節(jié)日祭祖體系的形成和發(fā)展。在另一篇文章中，她進一步考察了文人禮書對宋代以來民間祭祖時間體系的形塑。作者發(fā)現(xiàn)，后世文人在編訂禮書時會隨時俗而調(diào)整《家禮》規(guī)定的祭祖禮儀，將祭祀時間固定為民眾熟悉且穩(wěn)定的節(jié)氣節(jié)日，致使祭祀禮儀與節(jié)日習俗逐漸融合。文人禮書是推動《家禮》與民俗互動融合的中介，實現(xiàn)了對中國傳統(tǒng)社會禮俗與節(jié)日文化的整合與統(tǒng)一。②3. 其他相關(guān)討論還有部分研究采取禮俗雙向影響的視角，對古史傳說、人生儀禮、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)等作了探討。

例如，吳文瑾、陳泳超將“禮”視為一種文化理念，從“禮俗互動”角度考察了朱丹這一配角在古史傳說中的留存機制。先秦時期，朱丹作為堯舜傳說中的配角具有無法取代的功能，西周時期“禮”的規(guī)范下的朱丹形象，在東周諸子私學、民間傳說中發(fā)展出多種情節(jié)，呈現(xiàn)出從“禮”到“俗”的變化。隨著漢武帝獨尊儒術(shù)，這類異說逐漸被主流意識形態(tài)所統(tǒng)攝，《史記》所載朱丹古史傳說成為后世的通行版本。其間從禮到俗、又從俗返禮的過程，不僅展現(xiàn)了古史傳說的存續(xù)機制，更說明“禮俗互動”并非只是兩端互滲，還包含了復雜的中間動態(tài)。③龍曉添基于文獻和田野，探討了喪葬禮俗中的多元一體秩序。作者認為，從禮儀角度看，《儀禮》奠定了喪葬儀式的基本框架并延續(xù)到當代，不論歷代文獻記載還是民間實踐變化均比較小。從禮義角度看，儀式踐行以仁愛為基礎(chǔ)，鞏固家族倫理、維護社會秩序，禮的基本精神一以貫之。這無不體現(xiàn)出禮對俗的深刻影響。與此同時，由于地域、民族的差異，各地在儀式構(gòu)成、儀式專家和儀式表演方面也有非常巧妙的變化。各地在接受禮儀過程中不斷能動地改造儀禮，體現(xiàn)出俗對禮的反作用。正是禮與俗的雙向互動，使得喪葬方面呈現(xiàn)出多元一體的秩序格局。④此外，鄧啟耀以河南開封大相國寺皇家梵樂的當代復興為例，探討了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承中的“禮俗互動”現(xiàn)象。作者注意到，作為皇家禮樂的大相國寺佛樂因皇家的消失而流落民間，從禮樂蛻變?yōu)樗讟?。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護政策推動下，一些有識之士通過“禮失求諸野”的方式試圖“以俗復禮”，恢復曾經(jīng)的皇家禮樂，但恢復程度非常有限，且皇家禮樂的功能徹底消失。在“以俗復禮”過程中，為適應(yīng)當代社會需要，大相國寺佛樂也需要有一個再度“由禮入俗”的過程。⑤以上對近年來民俗學圍繞“禮俗互動”開展的研究成果作了粗略梳理，可以看出不論是“自上而下”“自下而上”，還是“上下結(jié)合”的視角都有不同程度的研究實踐。其中，基于“上下結(jié)合”視角進行的討論最為突出，這說明“禮俗互動”概念經(jīng)劉志琴、張士閃等人闡釋拓展后，在學界的影響力日益增強。越來越多的學者開始認同和秉持“禮”與“俗”上下貫通、雙向影響的研究理念。此外，就研究時

作了考察，指出其具有顯著的禮俗互動特征。一方面，該節(jié)日在“天地君親師”牌位前舉行儀式并伴有鼓吹樂，是國家禮制和禮樂下移至民間的結(jié)果，體現(xiàn)出禮對俗的影響；另一方面，不論過去還是現(xiàn)在，這一地方節(jié)日都在借助官方平臺和資源獲取合法性和權(quán)威性，呈現(xiàn)出俗對禮的活用。禮與俗的互動，推動了地方石阡仡佬毛龍節(jié)的形成和發(fā)展。①

此外，賴婷對民間節(jié)日祭祖呈現(xiàn)出體系化的現(xiàn)象作了分析，認為這是“禮俗互動”的結(jié)果。一方面朱熹《家禮》推動了禮制的民俗化，對民間祭祀影響深遠；另一方面，民間也會“自下而上”地影響上層，實現(xiàn)民俗禮制化。民俗禮制化與禮制民俗化是“禮俗互動”的兩條基本路徑，共同推動了民間節(jié)日祭祖體系的形成和發(fā)展。在另一篇文章中，她進一步考察了文人禮書對宋代以來民間祭祖時間體系的形塑。作者發(fā)現(xiàn)，后世文人在編訂禮書時會隨時俗而調(diào)整《家禮》規(guī)定的祭祖禮儀，將祭祀時間固定為民眾熟悉且穩(wěn)定的節(jié)氣節(jié)日，致使祭祀禮儀與節(jié)日習俗逐漸融合。文人禮書是推動《家禮》與民俗互動融合的中介，實現(xiàn)了對中國傳統(tǒng)社會禮俗與節(jié)日文化的整合與統(tǒng)一。②

3. 其他相關(guān)討論

還有部分研究采取禮俗雙向影響的視角，對古史傳說、人生儀禮、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)等作了探討。例如，吳文瑾、陳泳超將“禮”視為一種文化理念，從“禮俗互動”角度考察了朱丹這一配角在古史傳說中的留存機制。先秦時期，朱丹作為堯舜傳說中的配角具有無法取代的功能，西周時期“禮”的規(guī)范下的朱丹形象，在東周諸子私學、民間傳說中發(fā)展出多種情節(jié)，呈現(xiàn)出從“禮”到“俗”的變化。隨著漢武帝獨尊儒術(shù)，這類異說逐漸被主流意識形態(tài)所統(tǒng)攝，《史記》所載朱丹古史傳說成為后世的通行版本。其間從禮到俗、又從俗返禮的過程，不僅展現(xiàn)了古史傳說的存續(xù)機制，更說明“禮俗互動”并非只是兩端互滲，還包含了復雜的中間動態(tài)。③龍曉添基于文獻和田野，探討了喪葬禮俗中的多元一體秩序。作者認為，從禮儀角度看，《儀禮》奠定了喪葬儀式的基本框架并延續(xù)到當代，不論歷代文獻記載還是民間實踐變化均比較小。從禮義角度看，儀式踐行以仁愛為基礎(chǔ)，鞏固家族倫理、維護社會秩序，禮的基本精神一以貫之。這無不體現(xiàn)出禮對俗的深刻影響。與此同時，由于地域、民族的差異，各地在儀式構(gòu)成、儀式專家和儀式表演方面也有非常巧妙的變化。各地在接受禮儀過程中不斷能動地改造儀禮，體現(xiàn)出俗對禮的反作用。正是禮與俗的雙向互動，使得喪葬方面呈現(xiàn)出多元一體的秩序格局。④此外，鄧啟耀以河南開封大相國寺皇家梵樂的當代復興為例，探討了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承中的“禮俗互動”現(xiàn)象。作者注意到，作為皇家禮樂的大相國寺佛樂因皇家的消失而流落民間，從禮樂蛻變?yōu)樗讟?。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護政策推動下，一些有識之士通過“禮失求諸野”的方式試圖“以俗復禮”，恢復曾經(jīng)的皇家禮樂，但恢復程度非常有限，且皇家禮樂的功能徹底消失。在“以俗復禮”過程中，為適應(yīng)當代社會需要，大相國寺佛樂也需要有一個再度“由禮入俗”的過程。⑤

以上對近年來民俗學圍繞“禮俗互動”開展的研究成果作了粗略梳理，可以看出不論是“自上而下”“自下而上”，還是“上下結(jié)合”的視角都有不同程度的研究實踐。其中，基于“上下結(jié)合”視角進行的討論最為突出，這說明“禮俗互動”概念經(jīng)劉志琴、張士閃等人闡釋拓展后，在學界的影響力日益增強。越來越多的學者開始認同和秉持“禮”與“俗”上下貫通、雙向影響的研究理念。此外，就研究時段而言，現(xiàn)有成果有的聚焦于歷史時期，有的集中在當下，也有的將古今結(jié)合起來討論，顯示出相關(guān)研究在時間維度上的多元特點。由此可見，近來潘斌、鄧聲國二位教授的看法——民俗學在研究“禮俗互動”時忽視禮對俗“自上而下”的影響——未能深入把握目前的研究現(xiàn)狀，是一種較為片面的認識。當然，筆者在梳理相關(guān)成果時也發(fā)現(xiàn)有個別研究存在將“禮俗互動”概念擴大化或簡單套用這一概念的現(xiàn)象，這說明有些學者對“禮俗互動”的理解和把握還不夠深入，同時也提醒我們在今后的研究中應(yīng)注意概念使用的準確性。

三、研究“禮俗互動”需要比較視野和理論關(guān)懷

除上述批評外，潘斌教授還認為，部分民俗學者在研究禮俗關(guān)系或論證“禮俗互動”概念時，大量套用西方理論和概念，缺少本土學統(tǒng)和社會事實的支撐，以至于相關(guān)論證缺乏說服力。他以李向振的《禮俗互動：作為一種中國社會研究范式的可能性分析》（以下簡稱《可能性分析》）為例，一方面肯定作者對于探索中國學術(shù)本土話語建構(gòu)的努力，另一方面則指出：

作者以西方社會科學分析和討論社會結(jié)構(gòu)的“國家-社會”框架理論、“中心-邊緣”模型與禮俗關(guān)系進行比附，其間大量采用“過程社會學分析路徑”“結(jié)構(gòu)化”“社會中的國家”等英美學術(shù)概念，來論證“禮俗互動本身正是一種‘辯證的結(jié)構(gòu)過程’，其中既包含了作為結(jié)構(gòu)性社會文化事實的‘禮’與‘俗’，同時又以‘互動’強調(diào)了二者之間的動態(tài)關(guān)系”。

潘斌教授認為該文論證思路不妥的理由如下：

李向振將西方的理論和概念與中國本土禮俗等概念進行比附，并以西方的理論或概念（或所謂的“研究范式”）來論證中國本土概念的合理性、可能性，這本身就有一個預設(shè)——西方的理論和概念是判斷中國本土概念的合理性與可能性的前提和基礎(chǔ)。這樣一種學術(shù)論證，所指向的其實是中國本土概念的“西學化”，而非本土化，顯然與其促進學術(shù)本土化的初衷是背道而馳的。

通過仔細閱讀《可能性分析》這篇文章，筆者認為潘斌教授對該文存在一定的誤解，對文中個別理論（或者說概念）的認識也有待商榷。

（一）是比附、套用，還是總結(jié)、反思？

首先，《可能性分析》一文的確涉及“國家-社會”框架理論、“中心-邊緣”模型等方面的討論，但值得深究的是，文章這樣做的目的何在？潘斌教授認為，這是將“國家-社會”框架理論、“中心-邊緣”模型與禮俗關(guān)系進行比附，是套用西方的理論或概念（或所謂的“研究范式”）來論證中國本土概念的合理性、可能性。這里的比附、套用具體是何涵義，潘斌教授未做出直接的解釋。按我個人的粗淺理解，其意大致是指機械地照搬某種理論、方法。比如，中國哲學史曾大量照搬西方哲學觀念、方法和框架進行研究，以至于寫出的中國哲學史成了西方化的哲學史①，這或許即其認為的比附、套用之例。

如果上文對比附、套用的意思理解無誤的話，需要反問的是——《可能性分析》這篇文章論及“國家-社會”框架理論、“中心-邊緣”模型等，是要機械照搬西方理論、概念嗎？竊以為，這不是作者的本意。作者論及這些理論、模式，是從學術(shù)規(guī)范出發(fā)，對前人相關(guān)重要研究進行梳理和反思，指出其在研究中國社會方面存在的局限性，以及“禮俗互動”在研究中國社會方面的理論優(yōu)勢和學術(shù)價值，而不是要比附、套用這些西方理論、模式。換言之，對前人研究的理論、方法進行總結(jié)、反思，與比附、套用前人研究的理論、方法是兩碼事，不應(yīng)被混為一談。

那么，通過總結(jié)、反思相關(guān)西方理論、方法，來比較“禮俗互動”在研究中國社會方面的特點、優(yōu)勢，是否有必要？筆者認為，“禮俗互動”概念之所以提出，本質(zhì)上是因為大家認為傳統(tǒng)中國社會是一個與西方社會不同的禮俗社會，需要本土化的理論體系才能更好地加以理解。這一理論假設(shè)必然也需要通過比較研究來證實，因此“禮俗互動”研究在理論上需要中西比較的視野，才能更好地闡明這個理論概念的優(yōu)勢。這也是《可能性分析》一文作者的初衷，“本文關(guān)注中國社會禮俗關(guān)系的相關(guān)研究，特別是近年來多學科學者圍繞‘禮俗互動’的論述，對‘禮俗互動’概念予以辨析與深挖，并將之與‘國家-社會’分析框架進行對比研究，有助于推進此概念的經(jīng)典化進程，同時，進一步明確其總體性問題意識、研究框架和適用邊界，也有助于更大限度地釋放其學術(shù)潛力”①。

其次，潘斌教授對《可能性分析》一文的討論存在以偏概全的現(xiàn)象?！犊赡苄苑治觥返闹髦际怯懻摗岸Y俗互動”成為中國社會研究范式的學術(shù)潛力，即可能性，其結(jié)構(gòu)如下：

一、社會事實與話語建構(gòu)：禮俗在中國傳統(tǒng)語境中的雙重屬性

（一）作為社會事實的禮俗

（二）作為話語建構(gòu)的禮俗

二、禮俗關(guān)系：禮制與風俗在觀念和實踐層面的互動

（一）作為社會事實層面的禮俗關(guān)系

（二）作為話語建構(gòu)層面的禮俗關(guān)系

三、范式構(gòu)建：“禮俗互動”作為分析框架的學術(shù)潛力

（一）“禮俗互動”作為描述性概念

（二）“禮俗互動”作為分析性概念

（三）禮俗互動作為解釋性概念

其中，“（二）作為話語建構(gòu)層面的禮俗關(guān)系”涉及對“國家-社會”框架理論、“中心-邊緣”模式的梳理、討論；“（三）禮俗互動作為解釋性概念”涉及對“過程社會學分析路徑”“結(jié)構(gòu)化”“社會中的國家”的梳理、討論。

不難看出，《可能性分析》一文是要通過上述一、二、三三大部分內(nèi)容，從整體上闡發(fā)“禮俗互動”成為中國社會研究范式的可能性。但潘斌教授為突出這篇文章大量“比附”“套用”西方理論、模式，將文中部分內(nèi)容抽出并加以放大，卻避而不談文章其他部分的內(nèi)容，似有以偏概全之嫌。因此，其分析和評述難免存在不夠全面的問題。

（二）如何理解“結(jié)構(gòu)化”理論？

《可能性分析》一文指出，“禮俗互動本身正是一種‘辯證的結(jié)構(gòu)過程’，其中既包含了作為結(jié)構(gòu)性社會文化事實的‘禮’與‘俗’，同時又以‘互動’強調(diào)了二者之間的動態(tài)關(guān)系”。潘斌教授認為這套用了西方的“結(jié)構(gòu)化”理論、概念來論證“禮俗互動”，并列舉中國近代自歐美留學歸國的哲學研究者從中國典籍中剪裁材料、機械套用和比附西方理論、概念的例子，用以說明這篇文章犯了同樣的錯誤。在此基礎(chǔ)上，他對今天從事社會學研究的學者動輒以西方概念和理論來說中國之事的學術(shù)現(xiàn)象進行了反思，認為這些人“動輒以西方的概念和理論來說中國的事，而對中國歷史文化的理解則十分淺薄”，因此并不能把中國的事情闡釋清楚。

就個人理解，潘斌教授如此批評的原因在于：西方理論、概念并非主要基于中國歷史及當下的社會文化背景提出，往往與中國實際情況相去甚遠，因此機械套用這些西方理論、概念來研究中國的做法不符合中國語境，故難以將問題闡釋清楚。筆者認為這種看法不無道理。不過，需要注意的是：“結(jié)構(gòu)化”是一個純粹的西方理論嗎？就筆者淺見，結(jié)構(gòu)化（structuring，亦作“結(jié)構(gòu)過程”）在中國學界廣為人知與耶魯大學蕭鳳霞（Helen Siu）教授有關(guān)。她在《廿載華南研究之旅》一文中提到“結(jié)構(gòu)化”概念，后又在《反思歷史人類學》一文中對此開展討論。①據(jù)其所述，她對“結(jié)構(gòu)化”的認識受到涂爾干、馬克思、韋伯及Philip Abrams 等西方學者的影響，但也與她長期和科大衛(wèi)（David Faure）、劉志偉、陳春聲等在華南進行田野調(diào)查、討論及研究的學術(shù)實踐密不可分。在此過程中，人類學家與歷史學家相互啟發(fā)，將社會文化結(jié)構(gòu)辯證地置于歷史發(fā)展脈絡(luò)中考察，形成了“辯證的結(jié)構(gòu)過程”的研究思路：

我們這群學術(shù)伙伴的特別之處在于，我們通過跑田野來了解更廣闊的語境，而歷史文獻和社會文化志的文本（ethnographic text）正是在這樣的語境中被構(gòu)建和再造，也正是在這樣的語境中我們得以接觸那些在日常生活中的主體。劉志偉在《歷史研究》發(fā)表過一篇充滿洞見的文章，總結(jié)了我們的田野探索，亦闡釋了我們是怎樣把辯證的結(jié)構(gòu)過程這個概念運用到歷史和社會文化志的研究中去。②

可以說，蕭鳳霞、劉志偉等所強調(diào)的“結(jié)構(gòu)化”理論主要是基于研究中國的學術(shù)實踐而形成的，反映了上述學者共同的研究旨趣。按照劉志偉教授的說法，“structuring 這個詞可以表達在人類學影響下社會經(jīng)濟史研究的追求，也比較簡單地表達了十多年來我與科大衛(wèi)、蕭鳳霞等學者一起，在珠江三角洲進行鄉(xiāng)村社會文化研究的主要議題”③。自20 世紀80 年代以來，“結(jié)構(gòu)化”的研究理念被上述學者群體廣泛應(yīng)用于中國歷史人類學研究中，劉志偉、趙世瑜等都曾對此有過梳理和討論。④可見，“結(jié)構(gòu)化”理論不能被簡單地貼上“西方”的標簽?？陀^一點來說，“結(jié)構(gòu)化”主要是在研究中國社會歷史文化的實踐過程中形成的，與那些主要是基于非中國經(jīng)驗而提出的西方理論、概念不同，不能將兩者混為一談。因此，本文認為潘斌教授反對機械套用西方理論、概念的初衷是好的，但他對中國歷史人類學強調(diào)的“結(jié)構(gòu)化”理論缺乏深入的認識，認為用“結(jié)構(gòu)化”來探討中國“禮俗互動”是比附和套用西方理論、概念，這種看法是有失偏頗的。

此外，潘斌教授以《可能性分析》引文為例，認為一些民俗學者“大量套用西方理論和概念，相關(guān)論證缺乏說服力”。我想基于《可能性分析》一文，表達兩點粗淺的看法：第一，這篇文章中除被批評的西方理論、概念外，也不乏中國學者（如柳詒徵、鄧子琴、費孝通、陶希圣等）對禮俗、禮俗關(guān)系等相關(guān)問題的討論，不知這算不算本土學統(tǒng)？第二，文中不僅以宋代、明代等朝代為例探討歷史上的禮俗、禮俗關(guān)系，而且也結(jié)合當下學者基于田野調(diào)查的相關(guān)個案進行分析討論，不知這算不算是基于本土社會事實的支撐？關(guān)于這兩點，大家可讀原文仔細體會，此不贅論。

四、結(jié)語

通過學術(shù)史梳理不難發(fā)現(xiàn)，經(jīng)過學界同仁的共同努力，“禮俗互動”作為一種分析工具日益受到民俗學、歷史學、藝術(shù)學等多個學科的關(guān)注和實踐，近年來取得了突出的成績。在民俗學學科內(nèi)，“禮俗互動”概念獲得持續(xù)性的討論和運用，不少學者尤其是中青年學者紛紛參與其中，使之成為民俗學研究的“熱點”之一，甚至有望成為一種具有中國本土特色的研究中國社會的學術(shù)范式。

盡管如此，目前相關(guān)研究也還存在不少問題，可以說“禮俗互動”距離成為一種成熟的理論還很遙遠。近來，潘斌、鄧聲國教授從禮學角度對民俗學的“禮俗互動”研究進行反思，就是很好的證明。筆者雖在某些方面與他們的認識不同，但還是承認其提出的某些看法富有洞見，反映出當下民俗學研究“禮俗互動”的不足。這無疑有助于我們對目前的研究進展加以總結(jié)和反思，本文也正是受到他們的啟發(fā)而進行的再探討。由于篇幅所限，還有一些問題難以展開詳細討論。例如，“禮俗互動”研究已在多個學科展開，但各學科都有自己的本位，站在不同的立場去定義“禮俗互動”及其研究目的，自然就有不同的認知。那么，各學科如何理解“禮俗互動”，它在何種程度上能成為一個多學科共享的概念？這顯然不是在一個學科內(nèi)能夠解決的問題，需要跨學科的對話交流，但目前所做的還遠遠不夠。再回到民俗學本身來看，目前的研究雖然呈現(xiàn)出多元視角，但大多還停留在對上下關(guān)系層面的分析，事實上“禮俗互動”在族內(nèi)與族外、傳統(tǒng)與現(xiàn)代等多種維度都有體現(xiàn)，但目前所論不多，僅有個別學者嘗試探討。另外，關(guān)于“禮俗互動”的狀態(tài)，早前部分學者對之有所總結(jié)，比如李松先生提到禮與俗的三種狀態(tài)“禮俗互滲”“禮俗并軌”“禮俗沖突”①，筆者曾總結(jié)過會議專家討論所形成的五種情形“據(jù)俗成禮”“禮化為俗”“禮俗共處”“禮俗沖突”“禮俗運用”②，而目前對互動狀態(tài)的研究略顯單一和乏力。最后，個別學者對“禮俗互動”發(fā)展成為研究中國社會的學術(shù)范式抱有期待并做了初步分析和論證，顯示出良好的勢頭，但不論視野上還是力度上都有很大的不足，而其他大多數(shù)的學者主要還是將精力集中在個案分析上，缺乏深入的理論思考。民俗學研究“禮俗互動”需要比較視野和理論關(guān)懷，但目前所做有限，須加強相關(guān)探索，在提升這一學術(shù)分析工具闡釋力的同時，進一步彰顯其學術(shù)價值。筆者相信，通過更多的學術(shù)對話與爭鳴，“禮俗互動”定會受到更多學界同仁的關(guān)注和討論，為推進本土學科體系、學術(shù)體系、話語體系的建設(shè)和創(chuàng)新做出應(yīng)有的貢獻。

[責任編輯 李海云]