關(guān)鍵詞：禮；俗；禮俗互動

近年來，不同學(xué)科背景的學(xué)者對中國禮俗問題多有關(guān)注，且有不少與禮俗相關(guān)的研究成果面世，其中涉及禮俗關(guān)系的討論較多。歷史學(xué)者劉志琴主張從“禮俗互動”的角度研究中國思想史；民俗學(xué)者張士閃、李向振等人主張以“禮俗互動”概念來理解中國社會。在此背景下，以“禮俗互動”概念來從事中國社會、歷史、文化研究的成果大量涌現(xiàn)，可見此概念在學(xué)界已具有一定的影響力。此概念的提出，對于缺乏本土理論創(chuàng)新的民俗學(xué)和社會史研究來說，無疑是一縷清風(fēng)，值得肯定。然而筆者發(fā)現(xiàn)，不少學(xué)者在從事研究時僅是用“禮俗互動”概念來置換“大傳統(tǒng)-小傳統(tǒng)”理論而已，并無實質(zhì)性的創(chuàng)新。出現(xiàn)此問題的原因，不僅僅是應(yīng)用者對此概念的理解有誤，也與概念提出者在傳統(tǒng)資源的利用、概念邊界的限定等方面存在不足有直接關(guān)系。本文擬在對“禮俗互動”概念的提出過程進(jìn)行考察的基礎(chǔ)上，對此概念的學(xué)術(shù)價值及存在問題進(jìn)行探討，以就教于方家。①

一、“禮俗互動”概念的提出

“禮俗互動”概念由當(dāng)代學(xué)者所提出，并有一個發(fā)展演變的過程。下面我們先對“禮俗互動”概念提出的過程及相關(guān)論證進(jìn)行考察。

（一）歷史上關(guān)于禮俗關(guān)系的辨析

禮俗關(guān)系是一個古老的話題。由于禮經(jīng)及注疏關(guān)于禮俗關(guān)系的記載不盡一致，同時受時代與思想立場的影響，不同人對于禮俗關(guān)系的認(rèn)知也是見仁見智。大略言之，古今學(xué)人關(guān)于禮俗關(guān)系的認(rèn)識，約有如下諸端。

1. 分禮、俗為二事

禮經(jīng)中多有將“禮”與“俗”相對提出者。如《禮記·曲禮上》：“禮從宜，使成俗?！庇终f：“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備。”熊安生解釋道：“教謂教人師法，訓(xùn)謂訓(xùn)說義理，以此教訓(xùn)，正其風(fēng)俗，非得其禮，不能備具，故云‘非禮不備’。但教之與訓(xùn)，小異大同?！雹傩苁险J(rèn)為禮、俗為二事，禮的作用在于正俗?！抖Y記·曲禮下》又說：“君子行禮，不求變俗?！编崱蹲ⅰ罚骸扒螵q務(wù)也。不務(wù)變其故俗，重本也。謂去先祖之國，居他國。”②孔穎達(dá)云：“謂大夫出在他國，不變己本國之俗。案鄭答趙商，以為衛(wèi)武公居殷墟，故用殷禮，即引此云‘君子行禮，不求變俗’。如鄭之意，不變所往之國舊時風(fēng)俗，與此不同者。”熊安生云：“《王制》云‘修其教，不易其俗。’又《左傳》定四年封魯，因商奄之人，封康叔于殷虛，啟以商政，封唐叔于夏虛，啟以夏政，皆因其舊俗也?！雹垡陨纤饕亩Y經(jīng)、鄭玄和孔穎達(dá)諸說，皆將“禮”“俗”作為兩個詞，說明二者義涵不同。

孫詒讓也以禮、俗為二事。他說：“今案：禮、俗當(dāng)分為二事。禮謂吉兇之禮，即《大司徒》十二教，陽禮教讓，陰禮教親之等是也。俗謂土地所習(xí)，與禮不同，而不必變革者，即十二教之‘以俗教安’，彼注云‘謂土地所生習(xí)’是也?！锻辆贰缎⌒腥恕范Y俗義并同?！雹苡终f：“云‘禮俗，邦國都鄙民之所行先王舊禮也’者，《大宰》注云：‘禮俗，昏姻、喪祭舊所行也?！^非當(dāng)代所行之禮，從其舊俗不變者也。案此禮俗當(dāng)分為二，即《大司徒》十二教之陽禮教讓，陰禮教親，及以俗教安也。鄭并為一事，未安?！雹輰O詒讓以《大司徒》十二教為依據(jù)，認(rèn)為禮與俗不同。

2. 合禮、俗為一事

在禮經(jīng)中，還有“禮”“俗”連用者。如《周禮·天官·大宰》：“以八則治都鄙：一曰祭祀，以馭其神……六曰禮俗，以馭其民。七曰刑賞，以馭其威。八曰田役，以馭其眾?！编嵭桓那罢f，以“禮”“俗”為一個詞，他說：“禮俗，昏姻、喪紀(jì)舊所行也?！辟Z《疏》：“俗謂昏姻之禮，舊所常行者為俗，還使民依行，使之人善，故云以馭其民?！雹抻秩纭吨芏Y·地官·土均》：“禮俗、喪紀(jì)、祭祀，皆以地美惡為輕重之法而行之?！编崱蹲ⅰ罚骸岸Y俗，邦國都鄙民之所行先王舊禮也。君子行禮不求變俗，隨其土地厚薄為之制豐省之節(jié)耳?！雹哙嵭诖艘廊灰浴岸Y俗”為一詞。此外，東漢的董勛和宋代的呂祖謙皆將“禮”“俗”合為一事。董勛說：“今正、臘旦，門前作煙火、桃神，絞索松柏，殺雞著門戶逐疫，禮歟?！雹鄥巫嬷t說：“禮俗不可分為兩事。制而用之謂之禮，習(xí)而安之謂之俗。若禮自禮，俗自俗，不可謂之禮俗?！雹岫瓌滓运资聻槎Y，而呂祖謙認(rèn)為禮俗為不可分之事。

近代以來，不少學(xué)者認(rèn)為禮俗為一體之存在。如江紹原在《禮與俗》一文中認(rèn)為：“研究者應(yīng)該把禮俗的界限打破，是我們近來的主張?！雹饬r徵認(rèn)為“禮俗之界，至難劃分”，并從禮起源的角度對禮俗關(guān)系作了探討：“禮所由起，皆邃古之遺俗。后之圣哲，因襲整齊，從宜從俗，為之節(jié)文差等，非由天降地出，或以少數(shù)人之私臆，強群眾以從事也?！睂τ跉v史上的禮俗關(guān)系，柳氏也作了辨析。比如鄉(xiāng)飲酒禮，他說：“歷漢唐宋明，皆存此禮。雖行之公眾者，不盡符于古義；而其他公私宴會，往往尚禮貌而不惟事壺觴。自達(dá)人名士自放于禮教者外，綜觀吾民之耽酒，乃不若他族之甚。是則緣俗制禮，以禮易俗微眇之意也。”①一些文獻(xiàn)研究者和歷史研究者也視禮俗為一物。如楊樹達(dá)于1933 年出版的《漢代婚喪禮俗考》一書，就將禮俗作為一個整體來看待。根據(jù)書中內(nèi)容，可知楊樹達(dá)所言“禮俗”既包括禮儀制度，也包括民間風(fēng)俗。比如在“婚姻”的“六禮”下言“漢人娶嫁多失于奢靡”時，楊樹達(dá)征引的材料有《漢書·地理志》所記秦俗“娶嫁尤崇侈靡”，又引《漢書·王吉傳》所云“世俗聘妻送女無節(jié)，則貧人不及，故不舉子”等。②常金倉認(rèn)為“風(fēng)俗形成比禮早得多，禮是習(xí)慣發(fā)展到一定階段上的產(chǎn)物”，“禮與俗更加本質(zhì)的區(qū)別在于禮有嚴(yán)格的等級精神，而風(fēng)俗卻沒有這種意識”。③不過在其有關(guān)周代禮俗的具體研究中，卻并沒有嚴(yán)格區(qū)別禮與俗，而是將“禮俗”看成一個整體。

近現(xiàn)代以來，一些社會學(xué)、人類學(xué)研究者對“禮俗”話題也頗有興趣，頻繁地使用“禮俗”一詞并將其視為一物。20世紀(jì)30年代，燕大社會學(xué)系的民俗研究，主要圍繞北京城及城郊村落的調(diào)研展開。1935 年，邱雪峩在吳文藻的指導(dǎo)下撰寫了《一個村落社區(qū)產(chǎn)育禮俗的研究》一文。在該文中，邱雪峩首先對“禮俗”作了界定：“‘禮俗’是禮儀和風(fēng)俗的簡稱”，“世上一切大小事件皆依禮而行，于是俗之本質(zhì)多源乎禮。禮與俗之關(guān)系大矣哉！禮俗之功用在于注重個人之制裁，社會國家之規(guī)范，無論個人之行為，社會之秩序，國家之施政，宗教之典儀，無一不本于禮俗。禮俗是包括日常所需要的物件，人與物，人與人，人與超自然等關(guān)系的節(jié)文，又包括制度與態(tài)度。那么可以說‘禮俗’就是人類學(xué)家所說的‘文化’，包括物質(zhì)與精神兩方面的”。④由此可見，邱雪峩所言“禮俗”的范圍很廣。此外，她還將民間傳說納入禮俗的范疇，“研究禮俗，不單要考察表現(xiàn)于實際生活上的禮制風(fēng)俗，更要搜羅流傳于民間的傳說，用比較法歸納整理，從而分析隱含于民間傳說里的迷信觀念”⑤。自邱雪峩之后，燕大社會學(xué)系的學(xué)生基于田野調(diào)查而撰寫的論文，標(biāo)題大多冠以“禮俗”一詞，如《一個村莊之死亡禮俗》《北平婚姻禮俗》《北平婦女生活的禁忌禮俗》等。岳永逸將燕大的民俗學(xué)稱之為“社區(qū)民俗學(xué)”或者“村落民俗學(xué)”，在他看來，燕大民俗學(xué)的“禮俗”研究，“頻頻用‘禮俗’代替此前以及同期的‘民俗’‘風(fēng)俗’，或者也可以視為燕大社會學(xué)的一種民俗學(xué)言語宣誓……在極簡意義上，將社區(qū)民俗學(xué)視為平視民眾，強調(diào)當(dāng)下、過程與互動的‘禮俗學(xué)’亦無不可”。⑥值得注意的是，燕大民俗學(xué)研究是在一批社會學(xué)家（如吳文藻、費孝通、林耀華）的推動下進(jìn)行的，而他們對于禮俗研究的關(guān)注是推動社會學(xué)本土化的重要舉措，故他們所言之“禮俗”與經(jīng)學(xué)、禮學(xué)所言之“禮俗”已有很大的不同。

3. 以禮俗為“一名二實”

鄧子琴據(jù)禮經(jīng)、鄭《注》、賈《疏》以及孫詒讓之說，對禮俗關(guān)系作了辨析，認(rèn)為歷史上所言“禮俗”，一是視“禮俗”為“一名”，此以鄭玄為代表；二是視“禮俗”為“二實”，此以孫詒讓為代表。鄧氏說：“以吾人今日觀之，依文字而言，禮俗自是兩事，即主張第一說者，亦未嘗不承認(rèn)禮俗之有別也。惟就化民成俗而論，則昏姻喪紀(jì)，事實上之重要，決不容否認(rèn)。斯物即是禮俗，何得再覓他物。一主理論，一主事實，兩者自難同一?！雹哂纱丝梢?，鄧氏是從“理論”和“事實”兩個層面對前人所言禮俗關(guān)系進(jìn)行辨析。從“理論”上來說，“禮俗”是一名；從“事實”上來說，“禮俗”為二事。鄧子琴認(rèn)為，在中國，“一主理論，一主事實，兩者自難同一”①。

4. 以“禮俗”為多重意蘊的詞匯

楊志剛認(rèn)為“禮俗”是一個具有多重意蘊的詞匯，“既可指禮、俗兩種事物，如孫詒讓；又可把禮、俗作同一事物進(jìn)行概括，如鄭玄、賈公彥；還可以作‘以禮節(jié)俗’解”。此外，他還認(rèn)為“俗先于禮，禮本于俗?？啥Y一經(jīng)形成，定型為一種‘理想形態(tài)’的行為規(guī)范，就與俗有了明確的分野”，不過“由于推行禮教、禮制的人在‘禮’和‘俗’之間總把握著一個‘度’，這或可叫做‘禮從宜’，也就是適可而止”，②于是禮與俗就有了合一的可能。

各家于禮俗關(guān)系之研究，在一定程度上受到了現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科而治的影響。但中國古代根本不存在現(xiàn)代意義上的學(xué)科分類，所謂“四部”（經(jīng)、史、子、集）也只是圖書的分類，而與現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科分類有很大差異。中國近代意義上的分科觀念和學(xué)科門類，是晚清受西學(xué)影響而逐漸形成的。20 世紀(jì)上半期，一些具有傳統(tǒng)學(xué)術(shù)根柢的學(xué)者，也受到了分科治學(xué)的影響，這在柳詒徵、鄧子琴等人關(guān)于禮俗的研究中就有體現(xiàn)。如柳詒徵認(rèn)為，古之經(jīng)學(xué)研究者“崇視典禮，或失之迂曲，或失之附會”，因此對于禮俗的研究，“宜以今世史學(xué)家社會學(xué)家眼光觀之”，這樣“則禮之由來與其演進(jìn)，皆民族社會由榛狉而日進(jìn)于文明之遺跡也”。③從史學(xué)和社會學(xué)的角度從事禮俗研究，與經(jīng)學(xué)家的視角已有很大的不同。鄧子琴在《中國禮俗學(xué)綱要》一書中提出要建構(gòu)“禮俗學(xué)”，并將禮俗與現(xiàn)代學(xué)科進(jìn)行比較：“就大分而言，禮俗在人文科學(xué)，或社會科學(xué)中，自無疑問。又如以其關(guān)系社會影響而言，可列之社會學(xué)科范圍。以其關(guān)系人類民族各別習(xí)慣而言，可列之人類學(xué)或民族學(xué)。以其關(guān)系政教而言，或列之教育政治學(xué)科范圍。此就其巨大者而言也?！贝送猓囎忧龠€以中西比較的眼光從事禮俗研究：“社會不同，禮俗之形式，即因之而異。大較言之，中國為農(nóng)業(yè)社會，西洋為工商業(yè)社會。故禮俗之差殊，此其關(guān)鍵也?！雹?/p>

根據(jù)以上所做之梳理，我們可以看出各家對于禮俗關(guān)系的認(rèn)識并不一致。有人認(rèn)為禮與俗是不同的事物，有人則認(rèn)為禮與俗是同一事物，還有人為禮與俗可以從多個層面來進(jìn)行理解。這些觀點看似不同，卻有一個共同點，即都以靜態(tài)的眼光來看待禮俗之間的關(guān)系。真正以動態(tài)的眼光來辨析禮俗關(guān)系，并將禮俗關(guān)系作為概念或視角提出來從事中國思想和社會研究的，則是由歷史學(xué)者劉志琴和民俗學(xué)者張士閃等人來實現(xiàn)的。

（二）“禮俗互動”概念的提出

劉志琴主要從事晚明社會風(fēng)俗史研究，是社會文化史研究的引領(lǐng)者。早在20 世紀(jì)80 年代中期，劉志琴就認(rèn)為以禮為中心的一系列意識形態(tài)和社會制度就是中國文化的模式。⑤受人類學(xué)家雷德菲爾德所謂“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”理論的啟發(fā)，她于2005 年發(fā)表《禮俗文化再研究——回應(yīng)文化研究的新思潮》一文，批評中國文化史研究過于重視精英而忽視風(fēng)俗，“后世的研究者往往致力于這些文化精英的研究，以揭示倫理道德為本位的文化特質(zhì)。這種思路是從思想史或個案著手，直入堂奧，有便于把握傳統(tǒng)中的主導(dǎo)部分即所謂大傳統(tǒng)的研究。然而此種研究的不足在于，對于散在社會生活衣食住行各個領(lǐng)域，乃至各地區(qū)的風(fēng)俗習(xí)慣即所謂小傳統(tǒng)的研究卻少有涉獵”。她主張以“大小傳統(tǒng)”理論來解析中國社會：“大傳統(tǒng)在古代中國表現(xiàn)為禮的意識形態(tài)和社會制度，這是古人用以定親疏，別尊卑，辨是非的準(zhǔn)則，是起源最早又最完備的社會制度和規(guī)范……小傳統(tǒng)在古代可表白為‘俗’。”另外，她對于禮俗關(guān)系也多有論述：“俗是禮之源，禮是俗之綱；俗是禮之表，禮是俗之質(zhì)。禮和俗相互滲化力量之強勁，幾乎使禮與俗難分難解，因此中國傳統(tǒng)文化也可稱為禮俗文化。”“ 禮俗文化的特點就在于，禮和俗相互依存、膠著，雙向地增強了上層文化與下層文化或精英文化與民間文化的滲透?！雹僭谠撐闹?，劉志琴雖然強調(diào)禮與俗為“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”，有“難分難解”“相互依存、膠著”的關(guān)系，但是并沒有直接提出“禮俗互動”概念。

2008 年，劉志琴又發(fā)表《禮俗互動是中國思想史的本土特色》一文，首次提出了“禮俗互動”概念。在該文中，劉志琴除了說自己關(guān)于禮俗關(guān)系的探討是受人類學(xué)家“大小傳統(tǒng)”理論的影響之外，還說自己的研究受到了社會學(xué)家費孝通等人的啟發(fā)。鑒于百年以來人們按西方哲學(xué)觀和方法揭示中國哲學(xué)史所造成的哲學(xué)史與思想史的混淆，她認(rèn)為“禮俗互動”是發(fā)掘中國思想史本土特色的重要思路，主張思想史研究要闡明精英思想的社會化，“研究中國思想史，應(yīng)該突破觀念史的局限，貼近社會生活考察，從禮俗互動中把握中國思想的發(fā)展脈絡(luò)，這是歷史的實際，也是對中國思想史價值的重新評估”②。從目前的資料來看，劉志琴是第一位提出“禮俗互動”概念的學(xué)者，她希望以“禮俗互動”切入中國社會史和思想史的研究。在她看來，禮俗是中國古代的社會現(xiàn)象，通過“禮俗互動”之研究，可以得出與一般社會史、思想史研究不一樣的結(jié)論。

顯然，劉志琴提出“禮俗互動”概念中的“互動”，是想將精英思想與民間風(fēng)俗鏈接在一起，從而使民間風(fēng)俗研究被納入思想史和文化史研究的視野中，這對改變從精英著眼的思想史和文化史研究來說是難能可貴的。在劉志琴所強調(diào)的“百姓日用之學(xué)”“對民俗的歷史解讀與開發(fā)”等學(xué)術(shù)觀念中，皆透顯出對所謂“小傳統(tǒng)”（民俗）的高度重視。不過，作為歷史學(xué)者的劉志琴，仍然沒有完全擺脫由精英著眼的研究路數(shù)，比如她主張要重視“精英思想的社會化”，強調(diào)“以禮化俗”“習(xí)禮成俗”的重要性，“精英文化通過以禮化俗的過程把觀念形態(tài)推向下層民眾，從而使世俗生活理性化，在士大夫中形成世俗理性的情結(jié)，這是一個很重要的文化現(xiàn)象”③，等等。雖然她在表述中不斷提及下層民眾及其風(fēng)俗，但實際上又不由自主地滑向了著眼于精英研究的“自上而下”的老路。

將劉志琴提出的“ 禮俗互動”概念賦予豐富內(nèi)涵并加以推廣者，是民俗學(xué)者張士閃。2013年10月20 日，以山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院重點項目“禮與俗：近現(xiàn)代民間儒學(xué)傳統(tǒng)與傳承——以山東百村田野考察為中心”為依托，張士閃召集舉辦了“田野中國·禮俗互動中的近現(xiàn)代中國社會變遷”論壇。這次論壇明確以“禮俗互動”概念為題，趙世瑜、李松、劉鐵梁等部分參會專家的發(fā)言內(nèi)容后來刊登于《民俗研究》2016年第6期。從刊登的發(fā)言內(nèi)容來看，與會者對張士閃采用“禮俗互動”概念進(jìn)行中國社會研究的倡議是十分支持的。如劉鐵梁說：“張士閃對‘禮俗互動’的意思給予了一個基本的說明，認(rèn)為這是對中國歷史上國家政治與民間自治二者聯(lián)合運作過程的一種概括……我以為，這些認(rèn)識的確是非常重要的。”④2014年11月28日，張士閃、趙世瑜又聯(lián)合召集舉辦了“禮俗互動：歷史學(xué)與民俗學(xué)的對話”學(xué)術(shù)研討會，與會者圍繞“據(jù)俗成禮”“禮化為俗”“禮俗共處”“禮俗沖突”“禮俗運用”等五個方面的話題，對“禮俗互動”問題做了進(jìn)一步的深入研討。

2016 年底，張士閃發(fā)表《禮俗互動與中國社會研究》一文，以田野調(diào)查為支撐材料，對“禮俗互動”概念作了集中闡釋。該文對歷史上的禮俗關(guān)系認(rèn)知做了梳理，提出要“借助‘禮’‘俗’‘禮俗互動’等工具性概念，辨析和歸納中國社會的相關(guān)現(xiàn)象和一般性質(zhì)”，并認(rèn)為“政治的禮俗一體化追求，必須借助于全社會廣泛參與的生活實踐才能實現(xiàn)。國家為社會預(yù)留‘微政治’空間，與民眾在社會公共領(lǐng)域中的主體能動性發(fā)揮，是至為關(guān)鍵的要素”。①言下之意，學(xué)界過去忽視了民眾在公共領(lǐng)域的“主體能動性發(fā)揮”，研究者借助于“禮俗互動”視角，可以在研究中將“自上而下”國家制度的貫徹與“自下而上”民眾的應(yīng)對之道結(jié)合起來。

自2013年始，以“禮俗互動”“禮俗”為題目的學(xué)術(shù)成果開始大量涌現(xiàn)。通過檢索可知，2013 年以來，僅題目中有“禮俗”字樣的國家社科基金立項課題就有十幾項，其中有“禮俗互動”字樣者4 項；有“禮俗”字樣的期刊論文近500 篇，其中有“禮俗互動”字樣者42 篇；有“禮俗”字樣的博碩士學(xué)位論文100余篇。②這些研究的內(nèi)容，廣泛涉及紙錢、祭祀、梅花拳、“打醮”活動、宗族建構(gòu)、村落香會、人生禮儀、七夕節(jié)、服飾文化、漁燈節(jié)等。此外，還有學(xué)者試圖論證“禮俗互動”概念作為一種研究范式的可能性。趙世瑜、張士閃主編的《禮俗互動：中國社會與文化的整合》一書，收錄了多篇與禮俗相關(guān)的論文，集中體現(xiàn)了當(dāng)代學(xué)者以“禮俗互動”視角從事中國社會研究的努力。值得注意的是，這些成果在2013 年以后集中涌現(xiàn)出來，顯然與張士閃2013年以來召開的“禮俗互動”會議以及對“禮俗互動”概念的闡釋有關(guān)。這些“禮俗互動”概念的推崇者、闡釋者和論證者，也多與山東大學(xué)民俗學(xué)有著直接的學(xué)術(shù)淵源，如李生柱、李向振、李海云、張興宇、李華、李曉寧、張帥等都是山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院民俗學(xué)研究所培養(yǎng)的博士，而胥志強則是該所培養(yǎng)的碩士。

二、“禮俗互動”概念的學(xué)術(shù)價值

“禮俗互動”概念的學(xué)術(shù)價值，大體體現(xiàn)在如下三個方面：首先，“禮俗互動”概念的提出與推廣，可以引起社會科學(xué)研究者對“禮俗”這一中國社會重要現(xiàn)象的關(guān)注并從事相關(guān)研究。

禮俗在中國傳統(tǒng)社會中是十分常見的話語形式，也是非常普遍、非常重要的社會現(xiàn)象。從話語形式來看，自周公制禮以來，除了法家、道家等思想流派之外，以禮化俗、以俗合禮是歷代統(tǒng)治者和社會精英的主流社會治理觀念。從社會現(xiàn)象來看，自“三代”以來，大到國家的社會控制方式，小到百姓的日常生活，都離不開禮俗。禮與俗有分有合、互相影響，從“三代”以前的禮源于俗、以俗制禮，到春秋戰(zhàn)國時期禮崩樂壞、禮還于俗，再到漢唐時期以禮化俗、以俗合禮，以及宋代以來的家禮學(xué)興起、俗中有禮、禮中有俗等等，可知禮與俗是互動的關(guān)系，而這個互動關(guān)系也因時代的不同而有差異。禮俗與中國傳統(tǒng)社會的政治、教育和文化密切相關(guān)，這種話語形式和社會現(xiàn)象直到今天仍然具有強大的生命力，對今天的文化建設(shè)和民眾生活依然具有巨大作用。因此，若不知中國禮俗，就很難真正認(rèn)識中國社會。

在中國學(xué)術(shù)界，有一部分專門從事禮學(xué)研究的學(xué)者，如沈文倬、錢玄、周何、呂友仁、楊天宇、陳戍國、彭林、丁鼎、湯勤福、林素英、楊華、王鍔、鄧聲國等，皆是在禮學(xué)方面卓有造詣?wù)?。這些學(xué)者主要從事禮經(jīng)、禮制、禮儀、禮物、禮教、禮學(xué)思想之研究，而對與禮相關(guān)的俗的研究則付之闕如。在禮學(xué)界，有些人甚至對“禮俗”的提法不以為意，認(rèn)為禮是文化之精粹，不能與俗攪和在一起。事實上，傳統(tǒng)中國社會，禮與俗互相依存，不知俗，如何知禮？另一些禮學(xué)研究者則試圖突破研究的局限，比如楊華曾說：“日常生活史的研究與‘非日常生活史’的內(nèi)涵，即文化、制度、經(jīng)濟等方面，是完全可以打通的……日常生活是俗，‘非日常生活’背后所蘊藏的制度性結(jié)構(gòu)，就是禮?！雹贄钊A擅長禮學(xué)和經(jīng)學(xué)研究，但認(rèn)為“俗”的研究亦同樣重要，因此他力圖從《禮記》等經(jīng)典中梳理日常生活史的內(nèi)容。筆者也認(rèn)為，“未來的‘三禮’研究要想有所突破，應(yīng)該在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)考證方法的基礎(chǔ)上，轉(zhuǎn)換研究視角，探索新的研究方法和開拓新的研究領(lǐng)域”②。盡管如此，禮學(xué)研究者要突破固有的研究范式和方法，誠非易事。

此外，一些社會學(xué)者在從事中國社會研究時，由于對中國歷史和文化缺乏深入認(rèn)識，特別是對傳統(tǒng)禮俗沒有深刻認(rèn)知，容易忽略對中國社會歷史底蘊的闡發(fā)。相形之下，一些民俗學(xué)者注意到禮俗是中國社會中的重要現(xiàn)象，認(rèn)為禮俗研究可以更好地揭示中國社會的運作機制，這無疑是值得肯定的。如劉鐵梁認(rèn)為“禮俗互動”是“國家與社會之間的政治文化運作”③，張士閃強調(diào)“在中國，無論是傳統(tǒng)還是現(xiàn)代，國家政治與民間社會之間一直是互動共生的關(guān)系……中國有‘禮’‘俗’結(jié)合的社會傳統(tǒng)……禮俗互動的核心要義，正是借助全社會的廣泛參與，將國家政治與民間‘微政治’貫通起來”④。張氏認(rèn)為“禮俗互動”是傳統(tǒng)和現(xiàn)代中國都有的社會現(xiàn)象，這是符合歷史實際的：

這一傳統(tǒng)（指禮俗互動）其實并未真正失去傳承，而是在地方社會生活中一直有所維系，并在20 世紀(jì)80 年代以降出現(xiàn)復(fù)振態(tài)勢，形成了國家改革持續(xù)深入的社會呼應(yīng)。特別是在以“時空壓縮”為特征的當(dāng)代社會格局中，國際動向、國家行政與地方發(fā)展之間，呈現(xiàn)出空前復(fù)雜的互動態(tài)勢。與禮俗有關(guān)的話題，不僅涉及國家與地方生活的建構(gòu)，有時也會涉及國際地緣政治問題。隨著全球化、信息化進(jìn)程的加快，跨時空聯(lián)系變得簡單而直接，為“禮俗互動”開辟了更為廣闊的舞臺。我國面臨著國際規(guī)則、國家法權(quán)與民間治權(quán)等方面的多重考量，“禮俗互動”所寓含的傳統(tǒng)政治智慧與社會運作機制或有助益。⑤

筆者以為，當(dāng)代民俗學(xué)者繼承了20 世紀(jì)上半期燕京大學(xué)社會學(xué)重視禮俗研究的傳統(tǒng)，以禮俗，以及禮與俗的關(guān)系作為研究中國社會的基本視角，這不僅是對民俗學(xué)研究領(lǐng)域的拓展，還可以糾正一些經(jīng)學(xué)、禮學(xué)研究者的偏見。

其次，“禮俗互動”概念的提倡，可以糾正一些中國社會史研究者的偏頗認(rèn)識。

就研究視角和方法來看，“禮俗互動”概念的提出和討論，對于中國社會史研究是頗有價值與意義的。張士閃主張從實地田野調(diào)查出發(fā)從事相關(guān)研究，與歷史人類學(xué)的研究方法和視角頗為相似。他發(fā)現(xiàn)近代以來關(guān)于“禮”“俗”的研究，“雖普遍關(guān)注到禮與俗之間的關(guān)系，但往往以禮生于俗、禮下為俗、禮俗轉(zhuǎn)化等話語大略言之，以對中國社會與文化歷史的寬泛梳理為共同特征”，而其“關(guān)注的重點多在于對中國歷史上自上而下‘以禮化俗與精英思想社會化’的闡釋”，“對民間社會的能動性關(guān)系相對忽略，難以呈現(xiàn)中國社會‘禮俗互動’的完整景觀”。⑥張氏認(rèn)為，過去的研究重視國家“自上而下”的作用，而對于民間“自下而上”的作用多有忽視，因此他在對“禮俗互動”概念進(jìn)行闡釋時，特別強調(diào)“俗”所具有的“自下而上”的意義，“民間社會中普遍存在的對于國家正統(tǒng)意識的建構(gòu)活動，無論在外人看來多么地異端或荒誕不經(jīng)，卻一直作為一種傳統(tǒng)綿延至今，保持著對國家權(quán)威、天地全神、宇宙之道等符號形式的尊崇心態(tài)”。⑦不難看出，這一研究視角與歷史人類學(xué)頗為相似，事實上他的不少觀點就是與歷史人類學(xué)者交流切磋的結(jié)果。①

《史林》雜志2021 年第2 期刊登了趙克生和劉永華討論“禮生”的文章，涉及歷史人類學(xué)研究的方法論。趙克生認(rèn)為：

既有的關(guān)于禮生研究主要采用歷史人類學(xué)的方法，重視田野調(diào)查，依靠近代以來、主要是當(dāng)下的田野調(diào)查資料，以臺灣、福建等地鄉(xiāng)村出現(xiàn)的職業(yè)性禮生作為考察明清禮生的參照，假設(shè)臺灣、福建等地保留的禮生傳統(tǒng)是明清時期禮生傳統(tǒng)的延續(xù)，二者具有“一致性”，據(jù)此而逆論明清禮生。這樣的假設(shè)充滿著不確定性，就像一條河流，很難用下流的水質(zhì)來預(yù)測上流的水質(zhì)。數(shù)百年歷史影像，現(xiàn)在看到的禮生傳統(tǒng)可能早已不是明清禮生的傳統(tǒng)。因此，僅僅依靠田野資料不免影響對明清禮生的歷史認(rèn)知。要了解明清禮生，還是要從明清文獻(xiàn)中找答案，在當(dāng)時語境中確定哪些人被稱為禮生。②

對此，劉永華有這樣的回應(yīng)：

他（指趙克生）更關(guān)注的是禮制及禮制的自上而下傳播，而筆者側(cè)重從自下而上的角度考察禮儀下鄉(xiāng)進(jìn)程及其與區(qū)域社會文化轉(zhuǎn)型之間的關(guān)系。

中國歷史人類學(xué)的一個重要特點，就是注意從當(dāng)下切入，回望歷史。歷史人類學(xué)研究的工作，包括但不限于搜集與解讀圖書館、檔案館收藏的文獻(xiàn)，這種研究強調(diào)回到歷史現(xiàn)場，從當(dāng)下田野考察中觀察到的種種社會、文化現(xiàn)象出發(fā)，來試圖了解過去、重構(gòu)歷史。

通過長期的田野調(diào)查，筆者確認(rèn)了一個基本事實：儒家禮儀的確進(jìn)入鄉(xiāng)民生活，并且至今仍在其中扮演著不容忽視的角色。因此，通過綜合田野調(diào)查獲取的文獻(xiàn)、口述、實物等諸種證據(jù)，有可能較為確切地認(rèn)識禮下庶人對鄉(xiāng)村社會的影響。③

趙克生與劉永華的爭議，實際上體現(xiàn)的就是中國社會研究中，研究者對資料的獲取途徑與研究視角的差異。歷史文獻(xiàn)是從事中國古代社會研究最直接的材料，最為史家所看重，以至于歷史文獻(xiàn)學(xué)本身就是一門厚重的學(xué)問。不過，由于歲月流轉(zhuǎn)，書闕有間，因此僅靠歷史文獻(xiàn)復(fù)原歷史面貌是不夠的，于是就有了從田野調(diào)查和當(dāng)下出發(fā)“逆推順述”④尋找歷史節(jié)點、重構(gòu)歷史邏輯的研究路數(shù)。而“禮俗互動”概念，恰好可以為這兩個研究視角的溝通提供契機。按張士閃的初衷，通過這個概念的合理運用，或許就可以矯正學(xué)界長期以來形成的“以禮化俗”“以禮馭俗”“以俗合禮”等“自上而下”的單一研究視角，從而將“國家政治與民間‘微政治’貫通起來”。⑤

再次，“禮俗互動”概念的提出，是當(dāng)代學(xué)者借用傳統(tǒng)的禮俗概念進(jìn)行學(xué)術(shù)創(chuàng)新，“在田野中理解中國”⑥，促進(jìn)中國特色學(xué)術(shù)話語體系建構(gòu)的自覺努力。

總的來說，現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)研究受西學(xué)影響太大，缺乏自己的話語體系和理論體系。如何構(gòu)建具有中國特色的學(xué)術(shù)理論、話語體系和研究范式，一直是擺在中國學(xué)者面前的大問題。以民俗學(xué)為例，自英國人湯姆斯（William J. Thoms）在1846 年倡導(dǎo)“folk-lore”研究，標(biāo)志著現(xiàn)代民俗學(xué)的誕生，此后諸多理論話語都是由外國學(xué)者率先提出，都是基于“異域的眼光”的建構(gòu)。伴隨著20 世紀(jì)初新文化運動而興起的中國民俗學(xué)，迄今已有百余年的歷史，不少學(xué)者投身于民俗研究并在民俗學(xué)理論建構(gòu)方面作出了一定貢獻(xiàn)。不過總體來看，中國民俗學(xué)的理論建構(gòu)是明顯滯后的，迄今為止“還沒有產(chǎn)生過一種在國際上有影響的理論”①。因此，致力于本土特色學(xué)術(shù)話語體系建構(gòu)的中國民俗學(xué)，應(yīng)以探索理論創(chuàng)新為要務(wù)。從這個意義上說，民俗學(xué)者聚焦“禮俗互動”概念的不懈學(xué)術(shù)努力，誠為可貴。

三、“禮俗互動”概念獻(xiàn)疑

“禮俗互動”概念固然有其重要的學(xué)術(shù)價值，然而亦有值得商榷之處。筆者將從如下四個方面略作探討，以求教于大方之家。

首先，民俗學(xué)者所言之“禮俗互動”，對“俗”的重要性之強調(diào)要遠(yuǎn)高于“禮”，更多呈現(xiàn)的是俗對于禮的“自下而上”的作用，而忽視了禮對于俗的“自上而下”的作用。

民俗學(xué)者往往重視田野調(diào)查，比如張士閃、李生柱等人多年以來就一直奔走于華北、西南等地。對此，張士閃認(rèn)為，“就學(xué)術(shù)方法而言，唯有置身于田野之中，才能真正理解一種地方傳統(tǒng)的約定俗成，并在更長時段、更廣闊區(qū)域被傳承，乃至與國家政治形成因應(yīng)互動的關(guān)系”，而田野“就是我等眾生于其中生老病死的日常生活世界”。②受其學(xué)術(shù)方法和研究重點的影響，張士閃對禮俗的考察亦主要著眼于田野，對俗的強調(diào)要遠(yuǎn)多于禮，所倡導(dǎo)的“禮俗互動”研究主要強調(diào)的是“自下而上”的意義，即民間之俗對作為國家制度層面之禮的價值和意義。在張士閃的著作中，以對俗的價值和意義的強調(diào)居多，比如“ 中國有‘禮‘’俗’結(jié)合的社會傳統(tǒng)，以此引導(dǎo)和規(guī)范民眾的言行舉止，而不同于講究絕對法則的西方社會。民俗文化畢竟貫穿著一方民眾的生活智慧與集體意志，承載著民間社會千百年來形成的道德觀念、精神需求、價值體系等，構(gòu)成了一種相對穩(wěn)定的群體行為規(guī)范”③。在這段話之后，張士閃征引劉鐵梁強調(diào)“生活層面”文化之重要性的一段文字，進(jìn)一步強調(diào)“老百姓的思想”的重要性，而對于與“俗”相對應(yīng)的“禮”的價值并無論述。前面已述及，張士閃提出“禮俗互動”概念的初衷，是為了矯正學(xué)界長期以來形成的“以禮化俗”“以禮馭俗”“以俗合禮”等“自上而下”的單一研究視角，不過他在對“禮俗互動”概念的論證過程中卻滑向了重俗而輕禮的另一端，實際上是忽視了禮的“自上而下”的意義。

其實，關(guān)于禮對于俗的“自上而下”意義的歷史依據(jù)十分充分，對于國家制度層面的禮下滲民間的問題，歷史學(xué)界多有研究。④禮儀“自上而下”影響民間的原因是多方面的，而皇權(quán)、地方官吏和科舉制度是最重要的因素。首先，皇權(quán)的干預(yù)對禮教的推廣是直接而有效的。自秦漢大一統(tǒng)格局確立以及漢代儒學(xué)獨尊局面形成后，禮治主義就成為歷代統(tǒng)治者實現(xiàn)“由亂到治”社會治理目標(biāo)的重要途徑。而在皇帝授意和支持下的各朝禮典的制定和頒布、禮儀的改革和禮教的推行等，對于儒禮的普及、下滲是非常重要的。當(dāng)朱子《家禮》被明朝官方認(rèn)可和推行之后，其對明清地方社會移風(fēng)易俗的影響便大大增強。而清代康熙年間頒布的《圣諭十六條》，經(jīng)朝廷推廣，其中的禮文化元素便更廣泛地滲入清代地方社會民眾生活之中。其次，漢代以來地方官吏重視以禮化俗，這在史書的循吏傳中屢見不鮮。再次，中國古代選拔官員的科舉制度以儒家經(jīng)義為考試內(nèi)容，因此儒學(xué)成為絕大部分士人的安身立命之本?！皩W(xué)而優(yōu)則仕”，所學(xué)者主要就是儒學(xué)經(jīng)典，而踏入仕途者更以儒學(xué)作為指導(dǎo)思想，具有踐履意義的儒禮就成為他們實施社會治理的必然選擇。與古代皇權(quán)、地方官吏和科舉制度等相關(guān)的措施就是國家行為，其對社會的管理是持續(xù)有效的，對民間社會的滲透也是自上而下展開的。由此可見，國家和制度層面的禮，“自上而下”地對俗施加影響的傳統(tǒng)是非常深厚的，其意義和作用也是十分重大的，這也是不少研究者習(xí)慣以“自上而下”的眼光研究歷史的根本原因。民俗學(xué)者提倡以“禮俗互動”的視角來進(jìn)行中國社會研究，雖然已經(jīng)意識到單一的“自上而下”模式是不夠的，但他們在論證過程中不由自主地倒向單一的“自下而上”模式同樣不足取。

其次，一些民俗學(xué)者對禮俗以及二者間關(guān)系的界定往往比較寬泛，缺乏“歷史性”。

當(dāng)代民俗學(xué)者們所言的“禮俗互動”，是借用了中國傳統(tǒng)社會中的禮俗概念，但與傳統(tǒng)意義上的“禮俗”并不完全相同。①中國古代所說的“禮”，與儒學(xué)、禮經(jīng)、禮書密切相關(guān)，而民俗學(xué)者所說的“禮”，不僅包括儒家的禮，還包括道教、佛教和民間信仰的儀式，甚至將“俗”一并融攝其中。如張士閃認(rèn)為“禮俗互動”作為一種社會現(xiàn)象在民間有著豐富的表現(xiàn)，并以魯中洼子村、膠東院夼村以及冀南廣宗縣等地的田野調(diào)查為基礎(chǔ)，對“禮俗互動”作了諸多闡釋，即存在上述現(xiàn)象。比如，他曾對洼子村老年村民“拉呱”習(xí)俗作了這樣的闡發(fā)：

對于“禮”與“理”、“講禮”與“講理”等話語，大約感覺不到明確區(qū)分的必要，“老理”即“老禮”，禮即理也，當(dāng)然，在分家、葬禮之類比較莊重的場合，村民有時會借助“老話說”“論老禮說”，以強調(diào)儀式的神圣及細(xì)節(jié)的不可更易，表現(xiàn)出鄉(xiāng)村生活貼近以“禮”為代表的國家話語的傾向。

（拉呱）其實是村民在熟稔的鄉(xiāng)村交流語境中，以“禮”的名義為“俗”的議題尋找神圣根據(jù)，召喚神圣之“禮”在日常生活中現(xiàn)身成形。當(dāng)然，這種“拉呱”不免要延伸到對時政的品評。對于當(dāng)下官家是否“合理”“合禮”的評判，往往就是在“拉呱”場合中“卒章顯其志”的關(guān)鍵之處，這是村民根據(jù)當(dāng)下之需，借助傳統(tǒng)“禮”“俗”話語的神圣性而轉(zhuǎn)換或創(chuàng)設(shè)出新的公共話語，乃是中國禮俗互動傳統(tǒng)之重要一端。②這里有幾個問題值得商榷。首先，在張士閃看來，“拉呱”看起來是村民的普通生活行為、習(xí)慣，其內(nèi)容也是地方性的、個別的，但在看似普通百姓的“拉呱”的背后，卻有著“神圣依據(jù)”，體現(xiàn)的是“國家話語”，他就此將“國家話語”“神圣依據(jù)”與禮等同，顯然是將禮泛化了。此外，盡管可以從“拉呱”

這類鄉(xiāng)俗中看到國家禮儀制度、精英思想等方面的內(nèi)容，但這些內(nèi)容是感性的、片段的，與理性的、系統(tǒng)的禮還是有很大差異的。

還有學(xué)者以“禮俗互動”概念來研究梅花拳的“拜師禮”，認(rèn)為“在以梅花拳為典型的鄉(xiāng)土社會，以梅花拳拜師禮為代表的傳統(tǒng)武術(shù)禮儀，深刻影響著當(dāng)?shù)孛癖姷娜粘Ｉ?，形成一套至為深厚的禮俗運作機制”①。前已言及，中國傳統(tǒng)禮文化中的禮以儒禮為主，而梅花拳的拜師禮是武林中的禮儀，摻雜著儒、釋、道三家元素。雖然儒家也有拜師禮（又稱“釋菜禮”），但儒家拜師禮中的“師”并不是武林中傳授技藝技能的師傅（或師父），而是指人間的圣賢。因此，梅花拳的拜師禮與儒禮的內(nèi)涵并不相同，研究者將“禮俗互動”概念用于梅花拳拜師禮的研究，顯然是不合適的。

有學(xué)者在從事北京鄉(xiāng)村香會研究時，將其文章題目冠以“禮俗互動視角下”，但對“禮俗”的認(rèn)知卻是有誤區(qū)的。香會是流行于北京等鄉(xiāng)村地區(qū)的群眾組織，具有非常明顯的民間性和地域特征。此外，香會源于元代佛教的“行像大會”，如北京妙峰山碧霞元君祠開廟儀式即與佛教、道教、民間信仰有著十分密切的關(guān)系，這與儒禮差異很大。因此，將北京鄉(xiāng)村香會納入“禮俗”范圍，顯然是不合適的。

在傳統(tǒng)社會中，國家借助禮俗互動，培養(yǎng)和強化人們遵守社會秩序的觀念和習(xí)慣，禮制與其他管理制度之間形成相互支撐的關(guān)系……國家利用廟會組織以及其中的象征性資源深入下層社會……香會走會在賦予民眾個體以生命歸屬感的同時，也發(fā)揮著貼近國家政治、建構(gòu)地方社會的政治作用。香會走會，是禮的基層實踐，是民眾與國家積極交流互動的過程，也是民眾內(nèi)化和維護等級化秩序的過程。②

作者誤以為，凡是有國家參與的就屬于“禮”的范疇，北京村落香會因為有了國家的參與，遂有了“禮”的意義和高度。殊不知，香會在禮經(jīng)以及歷代禮書上均無記載，也與國家禮制毫無關(guān)聯(lián)（偶或有之，也只是為國家慶典和外事接待活動增添喜慶氛圍和民族文化元素而已）。因此我們可以斷定，即便有政府參與的香會，也與“禮”幾無關(guān)系。

如果以傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、儒學(xué)、禮學(xué)所言之“禮俗”，反觀民俗學(xué)者所說的“禮俗”，可知二者的界定是不一致的。從經(jīng)學(xué)、儒學(xué)和禮學(xué)的角度來看，禮是以禮經(jīng)、禮書的記載為基礎(chǔ)的。事實上，中國傳統(tǒng)社會的禮制、禮儀、禮教的演變也主要是圍繞禮經(jīng)、禮書而展開的。也就是說，如果社會生活中的儀式、行為與禮經(jīng)、禮書的記載無關(guān)，那么這些儀式和行為就不能稱之為禮。而對于民俗學(xué)者來說，禮的范圍則比較寬泛，遠(yuǎn)不只與禮經(jīng)、禮書相關(guān)者，大凡是在歷史長河中形成并流傳至今的文化遺存（比如墳?zāi)?、契約、文書、儀式等），皆可納入禮的范疇。雖然有“禮者，時也”之說，禮要與時俱進(jìn)，但如果研究者對禮的認(rèn)識缺乏邊界，或者不顧及歷史傳統(tǒng)，則會造成一系列困惑。

對“禮”缺乏深入的認(rèn)知，似已成為當(dāng)代中國民俗學(xué)界的一大問題。究其原因，主要是一些民俗學(xué)者（也包括一些歷史人類學(xué)學(xué)者）不熟悉歷史文獻(xiàn)（特別是儒家經(jīng)典）所致。此外，有些民俗學(xué)者由于不熟悉禮學(xué)典籍，其研究難以深入原典，對禮的認(rèn)知也就容易浮于表面，比如彭牧對禮與ritual 的比較研究③，雖然論文努力在中西比較視野下凸顯禮的特質(zhì)，頗有值得肯定之處。但我們知道，對于禮的儀式記載最完整者莫過于《儀禮》，其中對于冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘諸禮之儀節(jié)、向位、名物等皆有細(xì)密規(guī)定，并且這些儀節(jié)、向位和名物背后皆有深意存焉，這可從注疏和相關(guān)文獻(xiàn)中可知。然而作者在探討禮的本質(zhì)時卻較少涉及。此外，作者大量引用《荀子》《禮記》（主要是這兩本），而甚少涉及其他經(jīng)典注疏，未免單薄。尤其是文中多次引用楊志剛《中國禮儀制度研究》和彭林《中國古代禮儀文明》兩本書中的內(nèi)容，從一個側(cè)面說明她對禮學(xué)還知之不深。我不是說彭林和楊志剛的這兩本書不好，而是說作者所引楊、彭二人書中的不少內(nèi)容只是禮學(xué)的常識性問題，不宜在學(xué)術(shù)研究中大量引用。

也有學(xué)者沒有分清“禮儀文化”與“禮儀”的區(qū)別。中國的禮儀文化內(nèi)容豐富，可從多個層次或角度來理解，比如“禮物”（即行禮過程中所需的器、物）、“禮儀”（即禮的儀式和程序）、“禮制”（即根據(jù)禮的核心要義制定的一些制度）、“禮義”（即禮所蘊含的深層蘊意）、“禮俗”（即在禮的影響下形成的人們?nèi)粘Ｉ钪械娘L(fēng)俗和習(xí)慣）等。由此可見，禮儀文化是有多個層面的，但很多學(xué)者并沒有認(rèn)識到這一點。比如有學(xué)者在言及“禮儀文化的類別”時認(rèn)為：

我們有自先秦以來影響深遠(yuǎn)的系列禮典禮書，“有典有冊”；有國家層面的完整的朝廷典禮，吉、兇、賓、軍、嘉“五禮”，這是朝廷祭祀、吊問、外交、軍政、慶典的標(biāo)準(zhǔn)禮儀類別。中國向來重視禮俗教化，“禮俗相交”既是一種生活規(guī)約，也是一種生活習(xí)慣。普通中國人日常生活中隨處有禮，日常社交有“相見禮”，溫良恭儉讓成為君子的德性；歲時節(jié)日有節(jié)慶禮，人的生命歷程更是與禮相伴，有誕生禮、保育禮、成人禮，壽慶禮、婚嫁禮、喪葬禮、祭祀禮等。在傳統(tǒng)社會，禮儀文化成為人們必須養(yǎng)成的立身之道，從軍國大事到飲食起居無不有禮。①

顯然，此處所言之“禮儀文化”，實際上只是行為規(guī)范層面的“禮儀”。中國傳統(tǒng)禮儀與現(xiàn)代中國文明之間的關(guān)系，確實是一個值得深入研究的重要問題，但其首要條件是要對中國傳統(tǒng)禮儀有深入的研究。

再次，一些民俗學(xué)者在進(jìn)行禮俗關(guān)系研究或“禮俗互動”概念論證時，大量套用西方理論和概念，相關(guān)論證缺乏說服力。

“禮俗互動”概念提出來后，有學(xué)者試圖論證該概念作為一種研究范式的合理性，如李向振曾專門撰文，論證“禮俗互動”作為一種中國社會研究范式的可能性。從當(dāng)代中國學(xué)人承擔(dān)歷史使命的角度來看，這當(dāng)然是值得肯定的，然而其論證的思路卻值得商榷。例如，在文章中，作者以西方社會科學(xué)分析和討論社會結(jié)構(gòu)的“國家-社會”框架理論、“中心-邊緣”模型與禮俗關(guān)系進(jìn)行比附，其間大量采用“過程社會學(xué)分析路徑”“結(jié)構(gòu)化”“社會中的國家”等英美學(xué)術(shù)概念，來論證“禮俗互動本身正是一種‘辯證的結(jié)構(gòu)過程’，其中既包含了作為結(jié)構(gòu)性社會文化事實的‘禮’與‘俗’，同時又以‘互動’強調(diào)了二者之間的動態(tài)關(guān)系”。②李向振將西方的理論和概念與中國本土禮俗等概念進(jìn)行比附，并以西方的理論或概念（或所謂的“研究范式”）來論證中國本土概念的合理性、可能性，這本身就有一個預(yù)設(shè)——西方的理論和概念是判斷中國本土概念合理性與可能性的前提和基礎(chǔ)。這樣一種學(xué)術(shù)論證，所指向的其實是中國本土概念的“西學(xué)化”，而非本土化，顯然與其促進(jìn)學(xué)術(shù)本土化的初衷是背道而馳的。

其實，李向振論證“禮俗互動”作為一種研究范式可能性的做法，是近代以來中國學(xué)術(shù)本土化所存在問題的縮影。在人文社會科學(xué)領(lǐng)域，哲學(xué)界在這方面的感受是比較深的。20 世紀(jì)上半期，不少從歐美留學(xué)歸來的哲學(xué)研究者以西方哲學(xué)的范式來研究中國哲學(xué)，他們中的不少人將中國典籍中的相關(guān)材料進(jìn)行剪裁，進(jìn)而與西方哲學(xué)建構(gòu)的體系和研究內(nèi)容進(jìn)行比附，以證中國也有與西方一樣的哲學(xué)。直至近年來，中國哲學(xué)界才意識到應(yīng)在中國社會語境中構(gòu)建自己的哲學(xué)體系，西方哲學(xué)的理論和概念可以為我們參考、給我們啟發(fā)，但不應(yīng)作為裁判或一種標(biāo)準(zhǔn)出現(xiàn)。作為從西方引進(jìn)的中國社會學(xué)，其理論框架、概念體系、研究方法和研究主題均受西方社會學(xué)的極大影響，因此建立中國化的社會學(xué)理論一直是社會學(xué)界的基本目標(biāo)之一。①中國老一輩社會學(xué)家雖然并不直接研究經(jīng)學(xué)、儒學(xué)，但他們的傳統(tǒng)文化底子頗為深厚，因此在所作研究的背后皆有深厚傳統(tǒng)文化的支撐，比如費孝通的《鄉(xiāng)土中國》及其所提出的“差序格局”概念即與中國儒家思想一脈相通，許烺光《祖蔭下》及其所提出的“父子軸”概念也是基于他對中國儒家思想的深透理解。然而今天有些從事社會學(xué)研究的學(xué)者，動輒以西方的概念和理論來說中國的事，而對中國歷史文化的理解則十分淺薄。正如有學(xué)者所言：

還有一種關(guān)注本土理論的現(xiàn)象是，學(xué)者看起來是啟用了本土概念，但在如何構(gòu)建本土概念方面，則大肆動用西方理論來支撐本土概念，最終使得這樣的本土理論只披著中國社會文化的外衣，骨子里還是相信只有西方理論才可以說清楚中國問題。比如，人情和面子如果套在西方社會學(xué)理論中……好像這兩個概念就有了依靠，就拔高了，可是它們說清楚人情和面子了沒有，我認(rèn)為基本沒有。②

最后，禮俗以及二者的關(guān)系固然是研究中國社會的獨特視角，但不能將其絕對化。

禮俗固然是中國傳統(tǒng)社會的重要現(xiàn)象，然而與禮俗相關(guān)的法治以及法俗關(guān)系也應(yīng)得到關(guān)注。在中國傳統(tǒng)社會中，除了“禮俗互動”之外，還有“法俗互動”?！吨芏Y·秋官·大司寇》載：“正月之吉，始和布刑于邦國都鄙，乃縣刑象之法于象魏，使萬民觀刑象，挾日而斂之。”③所謂“懸法象魏”，是指官方于每年正月初一懸法于天子宮門外的一對高建筑上，使萬民知曉法律。此外，據(jù)《周禮·秋官·敘官》可知，還有布憲官，其職責(zé)是“掌邦之刑禁，正月之吉，執(zhí)旌節(jié)以宣布于四方，而憲邦之刑禁，以詰四方邦國及其都鄙，達(dá)于四?！雹堋２紤椆倜磕瓯檠蔡煜?，自內(nèi)至外，由近及遠(yuǎn)，從事全國范圍內(nèi)的普法活動。儒家提倡“為政以德”，不過從不輕忽刑法（罰）的作用?？鬃诱f：“禮度既陳、五教畢修，而民猶或未化，尚必明其法典，以申固之……三皇、五帝之所化民者如此，雖有五刑之用，不亦可乎？”⑤由此，在國家（禮、法）和民間（俗）形成了“俗—禮—法”漸次遞進(jìn)關(guān)系的社會治理模式。在中國古代，法律可以起到厚風(fēng)俗的作用，故唐人長孫無忌說：“大唐握乾符以應(yīng)期，得天統(tǒng)而御歷……律增甲乙之科，以正澆俗；禮崇升降之制，以拯頹風(fēng)。”⑥清人顧炎武也說：“法制禁令，王者之所以不廢，而非所以為治也。其本在正人心、厚風(fēng)俗而已。”⑦因此，以禮化俗、以俗合禮并非統(tǒng)治者采用的唯一社會治理模式，以法厚俗、因俗制法也是直接而有效的。

四、余論

自儒學(xué)在漢代成為官學(xué)以后，儒家的價值觀和禮治主義就幾乎貫穿了整個中國傳統(tǒng)社會。儒家所講的仁義之道，落實到人的修養(yǎng)和社會治理層面即禮教和禮治，因此歷代統(tǒng)治者和思想精英均賦予禮以很高的地位，經(jīng)學(xué)家甚至以“三禮”詮釋為基礎(chǔ)形成了一門重要的學(xué)問——禮學(xué)。自漢代以來，統(tǒng)治者和思想精英皆將禮作為衡量俗之良莠的標(biāo)準(zhǔn)，如果風(fēng)俗與儒家義理不合，有礙教化，即為敝俗、澆俗、惡俗，就應(yīng)該被拋棄；若風(fēng)俗符合儒家義理，或與時俱進(jìn)，則可以將其提升到禮的層面而予以推崇。漢代以后，禮俗互相滲透，成為重要的社會現(xiàn)象。鑒于禮俗的重要性，古代經(jīng)學(xué)家、思想家以及今人對于禮俗都給予特別重視，對“禮”“俗”“禮俗”皆有較深入的辨析。特別是今天，不少民俗學(xué)者將禮俗納入研究視野并提出“禮俗互動”的概念，這對于以往僅從社會上層和精英出發(fā)的“自上而下”視角無疑是一種矯正，也反映了學(xué)者在概念或理論本土化方面的自覺努力，學(xué)術(shù)意義十分重大。

就“禮俗互動”概念的提出來看，劉志琴、張士閃等人可謂用心良苦，不過由于各自研究領(lǐng)域和知識結(jié)構(gòu)的差異，致使其概念論證各執(zhí)“禮俗”之一端，這與其初衷并不吻合。二人雖然都強調(diào)禮俗的“互動”，然而劉志琴主要采用歷史文獻(xiàn)資料以論證“以禮化俗”所體現(xiàn)的“精英思想的社會化”，張士閃則以田野調(diào)查材料來論證民眾通過“以俗合禮”來參與國家政治的能動性。也就是說，劉志琴的論證突出的是禮對于俗的價值主導(dǎo)意義，張士閃的論證則凸顯出俗對于禮的社會實踐意義，二人均強調(diào)“互動”，但在具體論證中卻滑向了其中的一端，未免有些“事與愿違”。當(dāng)“禮俗互動”概念在學(xué)界流行開來后，一些中青年學(xué)者利用此概念從事研究，而對其內(nèi)涵缺乏深究。我們看到，不少學(xué)者雖然說自己是以“禮俗互動”概念（或視角）從事研究，但實際上只是簡單地將“禮俗互動”用來替換“大傳統(tǒng)-小傳統(tǒng)”理論而已，看似有新意，實則無新見。

民俗學(xué)者在對“禮俗互動”概念進(jìn)行論證時，對傳統(tǒng)思想文化資源的利用也是有缺陷的?！皞鞒袠?gòu)成民俗，歷史性構(gòu)成民俗學(xué)的核心理念”①，對于一門學(xué)科來說，“歷史性”就是要顧及其研究對象的傳統(tǒng)形態(tài)。由于禮是中華文明特有的概念或范疇，在西方語言中找不到與之對應(yīng)的同義詞，所以禮俗關(guān)系乃是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)特有的話題。在借用傳統(tǒng)禮俗資源來論證現(xiàn)代“禮俗互動”概念之時，當(dāng)須對傳統(tǒng)禮俗本身有切實深入的認(rèn)識。然而筆者在考察“禮俗互動”概念的論證和使用時，發(fā)現(xiàn)一些學(xué)者對于歷史文獻(xiàn)并不熟悉，對于禮學(xué)典籍缺乏鑒別。即便知道《儀禮》《禮記》等經(jīng)典文獻(xiàn)的重要性，但從其標(biāo)注的文獻(xiàn)版本可知，其對禮學(xué)文獻(xiàn)并不熟悉，更遑論深入研究。

今人要試圖建構(gòu)具有中國本土特色的學(xué)術(shù)理論體系，除了具有現(xiàn)代學(xué)科的素養(yǎng)和視角之外，還必須對傳統(tǒng)中國的思想文化有切實深入之了解。近人張之洞曾說：“由小學(xué)入經(jīng)學(xué)者，其經(jīng)學(xué)可信，由經(jīng)學(xué)入史學(xué)者，其史學(xué)可信，由經(jīng)學(xué)史學(xué)入理學(xué)者，其理學(xué)可信，以經(jīng)學(xué)、史學(xué)兼詞章者，其詞章有用，以經(jīng)學(xué)、史學(xué)兼經(jīng)濟者，其經(jīng)濟成就遠(yuǎn)大?！雹趶埵蠈?jīng)學(xué)之于學(xué)問重要性的強調(diào)，時至今日仍未過時。從事中國學(xué)術(shù)研究者，如果缺乏經(jīng)學(xué)、儒學(xué)根柢，則無異于無本之木、無源之水。相反，如果掌握了經(jīng)學(xué)、儒學(xué)知識，由此切入中國學(xué)術(shù)研究，自然就會得心應(yīng)手，透視中國社會和文化也會更加深入和全面。以“禮俗互動”概念來說，如果研究者缺乏經(jīng)學(xué)、禮學(xué)的素養(yǎng)，顯然難以深入認(rèn)識傳統(tǒng)禮文化。當(dāng)然，中國禮文化博大精深，要在此領(lǐng)域有深入認(rèn)知并非易事。漢代司馬談曾說：“《六藝》經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮?！雹劢鷮W(xué)者黃侃也說：“禮學(xué)所以難治，其故可約說也：一曰，古書殘缺；一曰，古制茫昧；一曰，古文簡奧；一曰，異說紛紜?！雹苷J(rèn)識禮俗關(guān)系的前提是懂得禮文化，而懂得禮文化的前提是對禮學(xué)有一定的研究，而要懂得禮學(xué)又必須懂經(jīng)學(xué)。這里的邏輯是：經(jīng)學(xué)→禮學(xué)→禮文化→禮俗關(guān)系→與禮俗關(guān)系相關(guān)的理論建構(gòu)。因此，作為一個已經(jīng)具有一定影響力的學(xué)術(shù)概念，“禮俗互動”在既有的民俗學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科論證的基礎(chǔ)上，還需要以經(jīng)學(xué)、禮學(xué)的眼光來加以檢視并豐富其內(nèi)涵。

[責(zé)任編輯 王加華]