【摘要】《宗經(jīng)》作為《文心雕龍》繼《原道》《征圣》后的第三章，其承接 “論文必征于圣，窺圣必宗于經(jīng)”的釋文征圣思想，對“學圣人以為文”這一主旨進行展開論述。其呈現(xiàn)了其在《文心雕龍》創(chuàng)作過程中圣人崇拜的潛在思想邏輯。觀察《宗經(jīng)》所代表的圣人崇拜觀念在《文心雕龍》全書中的展現(xiàn)情況，可自《原道》中“文”“道”之義見其呈現(xiàn)出儒家圣人崇拜思想之內部融合可能。而對于彼此攻訐的儒道圣人崇拜思想沖突，劉勰在《原道》中嘗試借《易》神理設教之法而將二者融匯，其過程可見彥和對于道、易、儒三家圣人思想演變的獨特理解。

【關鍵詞】圣人崇拜；《文心雕龍》；《宗經(jīng)》；《原道》

【中圖分類號】I207 【文獻標識碼】A 【文章編號】2096-8264（2024）25-0058-05

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.25.018

一、明道為文與政教學藝——宗經(jīng)立意之二辨

對于《宗經(jīng)》篇的立意之釋解，歷來有“宗經(jīng)明道以為文”與“宗經(jīng)于政教學藝”之二解。

周振甫先生解《宗經(jīng)》篇之要理為“宗經(jīng)明道以為文”：

圣人是通過經(jīng)書來明道的，所以要“宗經(jīng)”。宗經(jīng)就是宗法經(jīng)書，寫作以儒家的經(jīng)書為標準，效法五經(jīng)來作文。[1]

認為宗經(jīng)之緣由在于創(chuàng)立寫作之標準，是故劉勰在此篇提rpbX2/ehuTQ9v2SGatIgtDt4thInxqlxtocGBiXsER0=出五種不同的寫作方法并將其設置于不同的內容與場合，不僅解釋了各類文體創(chuàng)作之淵源，也概括性地提出了推崇圣人與傳統(tǒng)之觀點。范文瀾持與周振甫相類之觀點，認為彥和論述風有六義、文有五經(jīng)之目的在于“雕玉以作器”，通過樹立典范規(guī)章來確立文章創(chuàng)作之基本方式要求：

故文能宗經(jīng)，體有“六義”：一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義貞而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。故揚子比雕玉以作器，謂“五經(jīng)”之含文也。[2]19

于下文中范文瀾先生進一步論述了彥和宗經(jīng)篇所構想之理想結果：“夫文以行立，行以文傳；‘四教’所先，符采相濟。邁德樹聲，莫不征圣；而建言修辭，鮮克宗經(jīng)?！盵2]20這是說宗經(jīng)之立意在于通過樹立行文之典范規(guī)章，征詢圣人之法而確立寫作者自身的言辭，在學習圣人著經(jīng)的寫法中提升自己的為文能力。

與宗經(jīng)為文相對的觀點以黃侃在《文心雕龍雜記》中所提出的“宗經(jīng)以政教訓化”為代表。黃侃則認為宗經(jīng)之功用在于政教學藝，其解釋宗經(jīng)之立意為：

夫六藝所載，政教學藝耳，文章之用，隆之至于能載政教學藝而止。挹其流者，必其原，攬其末者，必循其柢。此為文之宗經(jīng)一也。[3]15

黃侃認為宗經(jīng)之意義有四，其一為經(jīng)書圣人言行正是政教學藝之典范，君子為人尋政教技藝之源頭于文，故需宗經(jīng)；其二在于后代典章出于六藝，而六藝惟宗經(jīng)方可見其真源；其三為九能六辭等著論名言皆出自于經(jīng)典，需宗經(jīng)方可尋其淵源；其四為為文需以訓詁為要，唯有宗經(jīng)方能訓詁清楚，故需宗經(jīng)。其四點正言經(jīng)之意義在于記載政教學藝之源，是故君子需宗經(jīng)以明理學藝，得政教教化。

對《宗經(jīng)》立意所指之解讀，論討其究竟是“宗經(jīng)以為文”還是“宗經(jīng)為明政教而學藝”不應只在于《宗經(jīng)篇》一文之內部，還應當結合前《原道》《征圣》乃至于全書對其進行探討。

在《宗經(jīng)》篇的起始，劉勰開公名義地論述了自己創(chuàng)作《宗經(jīng)》的思想緣由：

三極彝訓，其書言經(jīng)。經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀，洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者也。

對于這一在《宗經(jīng)》篇具有總領地位的論述詮釋，黃叔琳將“三極彝訓”釋為“易六爻之動三極之道也，孔頴達疏是天地人三才至極之道”[4]。而正因“惟人參之”，所以劉勰認為“圣人之情，見乎文辭矣?！弊诮?jīng)所推崇的內容即為尊崇圣人之思想（圣人之情），其思想內核也正是圣人崇拜。

值得注意的是，在傳統(tǒng)古籍中，對圣人的界定，圣人思想推崇之論述可謂無處不在，而對圣人思想之所指，各家有所不同，其又以儒道二家之論述為突出。而彥和《文心雕龍》之中對于圣人思想崇拜之表述也正原于此，可對其思想淵源予以梳理：

道家之圣人貴在無為?！肚f子》中涉及圣人之處凡一百一十四處，其中《逍遙游》言“圣人無名”，《齊物論》言：“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也?！倍鴮τ谑ト说乃枷?，莊子認為：“圣人和之以是非，而休乎天鈞?！盵5]35對自然萬物任由其自然而然的發(fā)展，“大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”，不干預大道，不辯論是非，而是與大道合一同在，身歸于自然，而物我合一，是故達到“圣人將游于物之所不得循而皆存”[6]的境界。

而儒家對于圣人的表述自《論語》始，而將圣人與君子分離開來，并對其形象崇拜化則由《孟子》可見端倪?！睹献印菲鋾允ト硕止?4處，其中《離婁章句上》言“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也”，將“圣人”作為人們應當推崇的典范，而對于圣人的品德思想，《公孫丑上》借子貢問孔子之言說：“學不厭，智也；教不倦，人也。仁且智，夫子既圣也”，而下文中則列舉伯夷、伊尹、孔子之言行，將其列為圣人典范：

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也?！盵7]

孟子所提之圣人，是實行仁政，講求仁義的賢人，而“行仁義施仁政”的圣人模范也成了此后儒家所共同推崇的圣人形象。此后董仲舒將圣人與天道結合在一起，認為圣人是符合天道的，且圣人之法應當被流傳后世，成為萬事推行之典范：

故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也。得大數(shù)而治，失大數(shù)而亂，此治亂之分也。所聞天下無二道，故圣人異治同理也。古今通達，故先賢傳其法於后世也。[8]

這也正是宗經(jīng)思想被進一步明確表達的展現(xiàn)，延至兩漢，作為圣人言行之記錄或圣人所編撰認可的經(jīng)書在《春秋繁露》和《白虎通義》中都被和圣人之法、圣人之道所結合起來，自然地成了圣人之法的規(guī)章與范本：

經(jīng)所以有五何？經(jīng)，常也。有五常之道，故曰《五經(jīng)》：《樂》仁、《書》義、《禮》禮、《易》智、《詩》信也。人情有五性，懷五常，不能自成，是以圣人像天五常之道而明之，以教人成其德也。[9]

至此，在白虎觀會議之后，傳統(tǒng)經(jīng)典作為圣人崇拜思想的一種演變形式，在儒家經(jīng)書與圣人思想合為一體的表述之后自然而然地成為圣人思想傳達和學習的典籍載體；故此宗經(jīng)即成為學習古圣人思想與實踐古圣人言行的重要方式。

劉勰所生活之時代背景下儒學思想在朝堂與民間仍有十分重要的地位，且“尊圣崇仁”的思想由上至下十分受到重視，如《南齊書》卷一“昔我高祖，欽明文思，振民育德，皇靈眷命，奄有四海。”宣揚高祖之仁政德舉遠紹先賢，卷三十九“家尋孔教，人誦儒書，執(zhí)卷欣欣，此焉彌盛”記齊梁之間儒學廣泛發(fā)展之環(huán)境，彥和宗經(jīng)之思想淵源當源于此。

二、《宗經(jīng)》圣人崇拜思想的體與用

在《征圣》篇，劉勰對于圣人形象之表述為：

夫作者曰圣，述者曰明。陶鑄性情，功在上哲。夫子文章，可得而聞，則圣人之情，見乎文辭矣。

其“圣人之情，見乎文辭”與“圣哲彝訓曰經(jīng)”的表述不難看出彥和所表述的圣人思想與圣人崇拜的思想淵源是與自孟子以降的儒家傳統(tǒng)的圣人崇拜思想所一致的，這也和他《宗經(jīng)篇》的理論主張所相互契合。彥和認為，宗經(jīng)之目的，在于使得文章的體貌風格趨向于經(jīng)典圣人所規(guī)范的典范風貌，故此在論述圣人刪增著經(jīng)立下規(guī)范的“歲歷綿曖，條流紛糅，自夫子刪述，而大寶啟耀”之言后，他列出作為圣人編撰之后被經(jīng)典化的“經(jīng)”的適用范圍，并因所適用對象其具有的典范文體特征：

如《易》用于“《易》惟談天，入神致用”，所以其文體特征為“旨遠辭文，言中事隱”；《書》因用于記言，所以其文體特征為“訓詁茫昧，通乎爾雅”，《詩》主言志，因與記言文字相似，所以“詁訓同《書》”，但因記述人物之志向而非僅僅是陳述記言之文字，故“攡風裁興，藻辭譎喻”。

在論述了圣人對于這五種文體規(guī)定的適用范圍與文體特征之后，彥和還指出對于這五種圣人之經(jīng)，即理想的文體創(chuàng)作應當產(chǎn)生的閱讀作用：對于《易》，彥和認為其應當“韋編三絕，固哲人之驪淵也”；書應當“言昭灼”，《詩》應讓讀者感到“溫柔在誦，最附深衷”，《禮》應當讓禮儀規(guī)章的制定者“執(zhí)而后顯，采掇生言”，從而“莫非寶也”；而被彥和推崇為作為辨理之大宗的《春秋》，其認為應當“雉門兩觀，以先后顯旨”“觀辭立曉，而訪義方隱”。

由此可見，在提出了文學創(chuàng)作應當推崇圣人之文的典范之后，彥和分別從適用范圍、文體特征、作用效果對經(jīng)之全貌予以了詳細解釋，指出文學之典范在于五經(jīng)，“所以百家騰躍，終入環(huán)內者也”。

此后，他又提出了宗經(jīng)六義，即“宗經(jīng)”思想下的文學創(chuàng)作的理想狀態(tài)與創(chuàng)作要求：

故文能宗經(jīng)，體有六義：一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。

對于宗經(jīng)六義這一《文心雕龍》創(chuàng)作觀中提綱挈領的核心觀點，彥和在諸如《風骨》《明詩》等文體、創(chuàng)作論諸篇對其進行了更為具體直接的論述，而宗經(jīng)六義思想也正是直統(tǒng)領于創(chuàng)作論于文體論之中，彥和均以專篇詳論六義之利害；可將其舉例論述，以窺宗經(jīng)思想貫穿于全書之樣貌之一隅：

“情深而不詭”，詭，即詭異不正，即認為感情深厚且內容雅正。這一思想可詳見于《明詩》言：“詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸‘無邪’，持之為訓，有符焉爾?！敝硎?，可見其宗“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪”發(fā)乎情止乎于禮的圣人思想；而《情采》之主旨：“蓋風雅之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情而造文；也諸子之徒，心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世，此為文而造情也”的文情與情文之辨也可體現(xiàn)這一“情深而不詭”之思想。

“風清而不雜”，風，即文章創(chuàng)作的風力、風貌應當清正而不混雜喧亂?！讹L骨》論文章之風骨，稱：“故辭之待骨，如體之樹??；情之含風，猶形之包氣。結言端直，則文骨成焉；意氣駿爽，則文風清焉。”，其可遠紹至荀子“風之所以為不逐者，取是以節(jié)之也”的表述，強調文章創(chuàng)作應當風力清純，貴在有志節(jié)而不墮雜亂。

“事信而不誕”，誕，即荒誕失真。彥和認為圣人為文記事應當追求真實而不荒誕，是故以《正緯》篇對“好生矯誕”的緯書予以批駁，認為“經(jīng)足訓矣，緯何豫焉”，推崇真實圣人言論的經(jīng)書而貶斥偽托于圣人之名的緯書。

“義直而不回”，直，即雅正順直；回，即回折曲解。意為文章之義理內容應當追求雅正醇厚而不回折矛盾；《定勢》贊曰：“形生勢成，始末相承。湍回似規(guī)，矢激如繩。因利騁節(jié)，情采自凝。枉轡學步，力止壽陵?！睆娬{文章創(chuàng)作應當順勢借力，義理一氣呵成而不可回環(huán)邪曲。

“體約而不蕪”，體，指文章之體裁；蕪，指荒蕪雜亂。體約不蕪指文章之體裁創(chuàng)作應當簡約流暢而不雜亂無章；其思想可詳展于《體性》《镕裁》二篇：“故宜摹體以定習，因性以練才，文之司南，用此道也”，《體性》通篇強調文章創(chuàng)作因事裁異，而各文之體裁宜應簡約一致，而不應雜亂繁蕪，以致“習亦凝真，功沿漸靡”。故《镕裁》承六義及《體性》之要求，提出“裁則蕪穢不生，熔則綱領昭暢”，通過對于作品內容的規(guī)范和對于繁縟文詞的剪裁以達到“情周而不繁，辭運而不濫”的理想狀態(tài)。

“文麗而不淫”，淫，指過分、越界，其指文章之文辭形式應當追求華麗而不傷于繁縟修飾，具有節(jié)制。此義之詳述可見于《夸飾》：“然飾窮其要，則心聲鋒起；夸過其理，則名實兩乖”，呈現(xiàn)出彥和對于文學創(chuàng)作中正平和風貌的期望與追求。

此類宗經(jīng)之思想，除上文諸篇直接對六義展開論述之外，其亦可橫貫于彥和全書篇幅之中，可再以諸篇舉例如下：

《辨騷》論及離騷，言“觀茲四事，同于《風》《雅》者也”“摘此四事，異乎經(jīng)典者也”，以是否合乎《風》《雅》之經(jīng)典作為評《離騷》之標準；《養(yǎng)氣》論及文學創(chuàng)作追求創(chuàng)作者精神風氣之方正清和：“銷鑠精膽，蹙迫和氣，秉牘以驅齡，灑翰以伐性，豈圣賢之素心，會文之直理哉”，以自身清正之風氣承圣賢之思想，推崇圣人之經(jīng)典?！俄炠潯氛撗?、頌二體之體裁：“夫化偃一國謂之風，風正四方謂之雅，容告神明謂之頌”，強調雅之風貌宜應端正以教化一國，頌之內容宜應義直以端告神明。

由是可見，宗經(jīng)思想作為彥和文心雕龍論文的思想淵源之一，在《文心雕龍》之中有著不可忽視的核心地位。

三、“文”“道”何為—— 《宗經(jīng)》《原道》圣人思想的融匯思考

值得注意的是，彥和在論及宗經(jīng)時從思想上推崇儒家圣人崇拜，從實際創(chuàng)作上崇尚宗經(jīng)以明文，其思想內容在全書范圍內是能夠達成完全的一致性？

不妨將視角轉向《原道》篇之首句，探尋彥和在《原道》篇論述為文的創(chuàng)作思想內容。儒家宗經(jīng)之思想似與《原道》篇的首句之思想內涵有所矛盾：

文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？

如若按《征圣》《宗經(jīng)》二篇的圣人崇拜之思想而言，“文之為德”的“德”當為圣人教化之德，“文之為德”也可釋之為“為文以傳圣人之教化德行”之解。范文瀾先生即借易傳釋之為“君子以懿文德”[2]6，但其基于宗經(jīng)思想對《原道》首句的德教之解固有不可自洽之處：

若按宗圣思想將文德釋為德教之言，首先混淆了“文德”與“文之為德”的區(qū)別?！拔牡隆?，指“文之德”，重在表德行舉止崇圣人，而圣人德行廣澤萬物，為文是其德行舉止表現(xiàn)之一，故“文德”實指“德”于“文”之反應；“文之為德”則指文“作為”德，其重在于論文之功用，而非德行表現(xiàn)于文。

與范文瀾先生提出類似觀點的還有吳林伯先生在《文心雕龍義疏》中提出的觀點。吳林伯先生直接將文之為德中的文解釋為儒家圣人之文，而道之文正是儒家之道所衍生出的儒家教化之文：

然則，“道”者何？“卓爾”之“儒道”也。

彥和力主文以“經(jīng)緯區(qū)宇”，“鼓天下之動”（本篇），又尊孔、崇儒，故昌言文必“宗經(jīng)”（《宗經(jīng)》），文士必“原”“儒道”之“心以敷章”（本篇）也。[10]12

彥和宗經(jīng)崇儒思想在《文心雕龍》諸篇之展現(xiàn)，上述已論述過，然吳先生提出在《原道》篇彥和論文仍貫以“儒道”思想之觀點，這里或值商榷。如果將道之文的文解釋為人文的話，則在解釋“與天地并生”之時則語義難以通順。“與天地并生”指“文”和天地同時出現(xiàn)，所以若以吳本之論將“文”直接譯為“教化之文”，則其當是“為人參之”之后的結果，何以與天地所同時共生？“文德”與“教化之文”之釋解癥結在于未考慮彥和在此句后所寫“與天地并生”，而以《宗經(jīng)》之思想概論本篇，乃至于曲解了彥和“文之為德”重于“文”而非“德”的本義。

故此，若依據(jù)宗經(jīng)思想的“文德”與“儒教”之論無法對“文之為德也大矣”做出合理解釋，則意味著對劉勰在撰寫《文心雕龍》時對“文之為德”中“文”之釋義當別有所指，不同于“文章”之含義；而“道”也并非是宗經(jīng)所代表的儒家圣人思想崇拜之“儒道”，可先對“文”之釋義予以探究。

羅宗強先生結合過往六種對“文之為德”的詮釋后將其釋為：

道借萬物以顯現(xiàn)，這就是“德”，文之得以為文，因為它是從道中派生出來的。[11]

筆者十分贊同這一結論。在解釋“文之為德也大矣”之句意及思想時，而若結合“與天地共生”，對于“文”與“德”的詮釋則有據(jù)可依。“與天地并生”之所指在于“文之為德也大矣”之中，而據(jù)上文對“文德”與“文之為德”之辨，可證與天地所并生的是作為“德”的“文”，而非儒家宗經(jīng)觀念中“文”的淵源“教化道德”。對于該句的解釋當為“文”與天地所共生，此處的“文”并不可譯為后文“言立而文明”中的“文章”之意，彥和在此以“文”代一切文采之合集，且以“文”代指天地自然的固有狀態(tài)。對此可論證如下：

《老子》言：

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。[12]

可見自然之道并無實體，其寄寓于“德”這一載體，是故《管子》言“德者道之舍，物得以生，生知得以職道之精。故德者，得也”“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德”[13]；馮友蘭據(jù)此將道德之關系釋為“各物皆有其所生之理，萬物所生的總根源就是道……‘德’是‘道’所寄寓的地方，道只有通過萬有顯現(xiàn)出來?！抡?，得也’，物之得以為物，就是這個‘德’字的正解?！盵14]是故對于“德”字之翻譯，可將其解為（自然之）屬性；而文作為“德”這種屬性而得到了“道”，故與天地共生，其范圍之廣大，內涵之深厚，可謂無處不在。

因道于天地之間無所不在，是故有天地生而“道之文”成，其并非人法天地的結果，而是道在文上的原始狀態(tài)，需要人來領悟它才能創(chuàng)作，此時的文仍尚未與人所接觸，處于一種玄幽而未感的狀態(tài)之中，是天地、日月之文（規(guī)律）而非人教之文。是故彥和在本篇中稱：

“夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣?！?/p>

此處的“道之文”正與“文之為德也大矣”的文是相同的含義，指自然萬物所固有的先驗性的屬性，而自然萬物具有客觀的運作規(guī)律，在無人力干涉的演變的過程中俯仰生姿，是以兩儀產(chǎn)生，《老子》述“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”即是此理。

人生乎天地之中而具有靈性。如楊明照論：“人為三才之中為有生而最靈者”[15]，彥和認為，人可以認識感悟天地之內涵，和道之文衍生兩儀所共同構成了如下的發(fā)展體系：

天地（道）本存→道之文與天地共生→天地演化兩儀（規(guī)律）→人參悟天地之規(guī)律而得以生心。

所以會有“惟人參之，性靈所鐘，是謂三才”?！独献印酚洝叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然”，彥和提出“心生言立”，這里的心正是“天地之心”，而非“教化之心”，本質上仍是說人認識到天地萬物之規(guī)律之后自然成文，而非以后天圣人教化以為文。

對于《原道》篇和《宗經(jīng)》篇的內在矛盾，其正體現(xiàn)了彥和在《文心雕龍》創(chuàng)作中受諸家思想滲透影響之特點，進而整體體現(xiàn)為儒道融通的思想性。其具體表現(xiàn)為：在文體論與創(chuàng)作論中，劉勰嚴格遵循其在《宗經(jīng)》所提出的五經(jīng)六義之法與圣人崇拜思想，但在文章本體論與文意關系上在儒家圣人崇拜之基礎上上又受道家圣人崇拜思想所影響，呈現(xiàn)出二者融會的復雜特點。下對文之本體論與文意關系分別進行論述：

上文已言及“文之為德也大矣”文之本體論思想淵源生發(fā)于《老子》《管子》對道的解釋；《原道》“人文之元，肇自太極”進一步解釋了人文之源泉源自原始之“道”。彥和熟識道家典籍，自《諸子》可見：“情辨以澤，《文子》擅其能”“管、晏屬篇，事核而言練?！闭蚱涫艿搅说兰宜枷胫绊?，在《原道》中他才提出文之本源自于道的觀點。但他對于文與道之態(tài)度又不同于傳統(tǒng)的道家圣人崇拜中“至人無己，神人無功，圣人無名”的無為自然、道心合一的觀點，而是提出了神道設教的思想：從“觀天文以極變，察人文以成化”的表述可以看出彥和在論述人文之演變時對于文的描述又回到了儒家圣人體道著述而立經(jīng)的圣人崇拜思想之上，是故對于人文之本體而言，彥和在《原道》中并未能完全區(qū)分“文”之由來這一文學本體論問題，是故在《原道》中既有“文與天地同生”的道家釋義，又有“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道”釋原初之“文”為經(jīng)這一儒家思想的存在。

儒道二教圣人崇拜思想之雜糅，除在《原道》篇對文學本位的表述中突出，在《神思》為代表的言意關系之論述中亦十分明顯。

對于言意關系的論述，自魏晉六朝以來，文論家們已由先秦對“言可盡意”與“言不盡意”之辨發(fā)展至對“言如何表意”這一問題的思考，如陸機《文賦》序：“恒患意不稱物，文不逮意。蓋非知之難，能之難也”。而劉勰在《神思》中論文章創(chuàng)作上授予情意而下表于文：

“意翻空而易奇，言徵實而難巧也。是以意授于思，言授予意?！?/p>

其對言意關系持“言不盡意”的觀點，正遠紹于《莊子·外物》中對言意關系的論述：

“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”[5]609

在提出言不及義的觀點后，彥和研討如何以言表意：“是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神”，認為文之創(chuàng)作貴在進入虛靜的狀態(tài)當中；只有祛除了外在的躁動與主觀情感，才能做好構思前的準備工作，能夠深思感悟到意不可言傳之處，進而達到“神與物游”的境界。由此可見，其論正遠紹于道家 “致虛極，守靜篤”之思想?！独献印费蕴摚骸肮视兄詾槔?，無之以為用?！鼻f子言虛：“唯道集虛”，虛而為用，正是虛靜創(chuàng)作思想之淵源；彥和已承認“言徵實而難巧”是故文章創(chuàng)作之時需極力以言稱意，追求內心創(chuàng)作時極其細微精巧之表述，而唯有“虛”“靜”將創(chuàng)作者從繁雜條理之中解脫出來，方可澄澈心境，得見“和之天倪”。黃侃論《神思》言“執(zhí)璇機以運大象，處戶牖而得天倪，惟虛與靜之故也”[3]94，即為此意。

而對于這一內在的邏輯矛盾點，彥和在著述《文心雕龍》時已有所察覺并嘗以貫通。他將自然萬物所具有的共同特點稱之為道，而人因道以為文，是故自然之文為道之文；而政治教化、圣賢著述亦被其稱之為道之文。對于此一事多義性的邏輯矛盾，彥和借《易經(jīng)》試做解釋，并講兩種認知思想融合為一個整體：

玄圣創(chuàng)典，素王述訓，莫不原道心以敷章，研神理而設教，取象乎《河》《洛》，問數(shù)乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化；然后能經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義。

“《易》象惟先”的表述和河圖、洛書與人文淵源之聯(lián)系的舉例中可見彥和受到了《周易》中“圣人以神道設教”觀念的影響，而將自然之文，河圖洛書與教化之人文所結合為一個在時間上不斷演變的整體，而河圖洛書觀象取義正是自然之文與教化之文之中所過渡之中間狀態(tài)?！断缔o上》言：“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化?！惫蚀俗匀蝗f物的演變與社會教化之間即通過了神道卦象而予以聯(lián)系，圣人乘天道而設教，是故自然之道與人文之道合為一體，自然之文與教化之文也隨之渾然合一。盡管其仍未跳出將二者混淆的局限性，但彥和借易以釋經(jīng)的解答方式已體現(xiàn)其注意到了自自然之文向儒家之文的轉變，其也正體現(xiàn)了對于自身圣人崇拜思想論述內恰的自我解釋。

四、結語

《宗經(jīng)》作為《文心雕龍》繼《原道》《征圣》之后的第三章，劉勰在該篇接續(xù)“論文必征于圣，窺圣必宗于經(jīng)”為出發(fā)點，對“學圣人以為文”的立意予以深入闡釋。其突出了彥和在創(chuàng)作《文心雕龍》時對儒家圣人崇拜的潛在思想邏輯，從文體論、創(chuàng)作論的角度將文學創(chuàng)作的標準與經(jīng)典經(jīng)文緊密聯(lián)系起來，以五經(jīng)六義以規(guī)范后學為文。

而宗經(jīng)思想在《文心雕龍》全書的展現(xiàn)過程中也展現(xiàn)了劉勰在表述圣人崇拜思想時其思想內部的融合嘗試。在對儒、道家圣人思想崇拜的處理上，彥和對“文”與“道”之間的關系以及文學本體論之定義問題借《易經(jīng)》神理設教之論述試將儒道二教圣人思想予以融匯；可在其過程中一窺其對多元傳統(tǒng)思思辨融合的嘗試。儒、道看似互相攻訐的圣人思想在《文心雕龍》內部借《易》以內洽，形成了以儒家圣人教化為主體，在文道之辨上儒道易三者合一的思想融合之體態(tài)。

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作者簡介：

王康開心，南開大學文學院，文藝學碩士研究生，主要研究方向：中外文藝理論，文學文本理論。