李卓桐

【摘要】本文圍繞孟子關(guān)于心性論的建構(gòu)如何達(dá)到“知天”“事天”的目的論終點(diǎn)展開討論。“天”的概念由孟子處重新拾起，并在其自身的倫理學(xué)建構(gòu)中發(fā)揮極其重要的作用。孟子的由天生而來的情感之心論“性善”再由此延展為最終對(duì)于“義理之天”的“知”與“事”，本文從這樣的一條理論路徑來闡述孟子倫理學(xué)中的“天”的目的論是如何構(gòu)建起來的，從中體悟孟子“心性論”的建構(gòu)的哲學(xué)智慧。

【關(guān)鍵詞】孟子；心性論；天人關(guān)系；倫理學(xué)；性善

【中圖分類號(hào)】B222? ? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? 【文章編號(hào)】2096-8264（2024）18-0075-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.18.023

一、先秦“天”的觀念的倫理學(xué)意味

倫理學(xué)理論建構(gòu)的目的便是在于引導(dǎo)人們過上“善”的，幸福的生活。在東周到秦朝建立的先秦時(shí)期以來的天人觀念的發(fā)展，為先秦儒家的倫理學(xué)發(fā)展提供了特定的歷史土壤與理論啟發(fā)。陳立群在其論文中提到了先秦時(shí)期[1]，人作為主體的生命境界得到了充分的思考與擴(kuò)充，“天”于人而言不再僅僅只是一種與主體相對(duì)的外界自然或者是單一承擔(dān)祭祀效果的對(duì)象，而是人對(duì)于“天”與 “人”關(guān)系中，逐漸對(duì)于“天”的建構(gòu)而達(dá)成“人”的生命意義與主體性發(fā)展的過程。在漢代董仲舒建立“天人感應(yīng)”的關(guān)于“天人關(guān)系”的系統(tǒng)性學(xué)說之前，對(duì)于“天人關(guān)系”就已然存在各種不同目的論導(dǎo)向的構(gòu)建路徑。薛富興認(rèn)為早期的中華天人關(guān)系可劃分為五種[2]：1.物質(zhì)利用關(guān)系（“數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也”）；2.科學(xué)認(rèn)識(shí)的關(guān)系（強(qiáng)調(diào)對(duì)于自然規(guī)律的理性認(rèn)識(shí)）；3.宗教崇拜關(guān)系（祭祀活動(dòng)中體現(xiàn)的對(duì)于）；4.審美關(guān)系；5.哲學(xué)綜合關(guān)系（儒家天人為一體的），是天人關(guān)系的橫向分類，前四項(xiàng)基本囊括了“天”作為之于“人”的客體對(duì)象能夠承擔(dān)的各種角色：生存條件，認(rèn)識(shí)對(duì)象，崇拜對(duì)象，審美對(duì)象，然而在第五個(gè)“哲學(xué)綜合關(guān)系”中，“人”作為對(duì)“天”進(jìn)行建構(gòu)的主體性作用是能夠發(fā)揮到最為極致的，對(duì)于“天”的哲學(xué)解讀既要基于對(duì)于前四者理解并解構(gòu)，又要基于作為人的追求“善”的倫理需要進(jìn)行重構(gòu)，是最能體現(xiàn)先秦時(shí)期哲人發(fā)揮人主體性構(gòu)思的主題之一。

先秦時(shí)期哲學(xué)中討論的兩大傾向：倫理學(xué)與政治學(xué)，則是關(guān)于“天”的討論的理論大背景，本文意在基于倫理學(xué)的方向進(jìn)行更深入的討論。在孟子的時(shí)代中“天”作為“人格神”的作用已經(jīng)被當(dāng)世看得越來越淡了。孔子言“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！”[3]文化的興衰，個(gè)人的安危，都是天所決定的。但是在西周以后，“天”的主宰地位已經(jīng)不如從前，導(dǎo)致禮崩樂壞一個(gè)重要的原因在于人心與倫理缺乏了來自與宗教信仰類似的“天”的約束，原本承接天意的“天之子”周天子都不再是天下之主，人的主體性的日漸發(fā)揮沒有了對(duì)于原本的“天”的忌憚也帶來了道德困境，甚至可以類比西方在“上帝已死”的思潮中面臨的精神困境，只不過相比于尼采等人要求對(duì)于價(jià)值的重新搭建，孟子是采取對(duì)于舊有的思想范疇的重構(gòu)的方式，以發(fā)揮“天”這個(gè)概念在于“人”的倫理發(fā)展的積極的目的論作用。

“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！盵4]非常短的論述中便建構(gòu)出“心”“性”“天”三者之間的關(guān)系，相比于孔子的“未能事人，安能事鬼。”[5]對(duì)于“天”的討論轉(zhuǎn)于對(duì)于“命”“天命”或者更多注意人的德行，孟子所建構(gòu)的理論則確實(shí)將“人”與“天”再度直接聯(lián)系起來極富有開創(chuàng)性。而“盡心”何以“知性”，又何以以此“知天”“事天”？是將是本文通過對(duì)于《孟子》文本及其中“心性論”的倫理學(xué)的目的論建構(gòu)試圖探討的哲學(xué)問題。

二、“盡心”何以“知性”

孟子的“心性論”在討論心性的定義，關(guān)系的過程中產(chǎn)生大量的哲學(xué)思考給后世以大量的啟發(fā)?！靶摹痹诿献犹幍暮x主要兩個(gè)層次的含義，一種是強(qiáng)調(diào)“心”在認(rèn)識(shí)論中發(fā)揮的作用，“心之宮則思，思則得之，不思則不得也”[6]，強(qiáng)調(diào)“心”作為一種認(rèn)知的“感官”得通過思考才能發(fā)掘其認(rèn)識(shí)之作用。另一種是強(qiáng)調(diào)“心”在道德功用指向上的內(nèi)容，有“恒心”“良心”“本心”，最有哲學(xué)意味和最廣泛討論的有“不忍人之心”“四端之心”。

“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！盵7]

孟子在談及不忍人之心的時(shí)候采取了一種類似與思想實(shí)驗(yàn)的方式，匡釗在其文中認(rèn)為孟子采取了這樣一種“逼迫”的方式讓所有置身其中的人都可以體會(huì)到自己一定會(huì)做出救孩子的選擇，因而說明了“不忍人之心”在人身上是普遍存在的，具有于人而言本體論的意義[8]。但是反思這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)中存在的問題，當(dāng)今社會(huì)發(fā)展見死不救的新聞也是屢見不鮮了，按照孟子論證的“不忍人之心”是存在普遍性的則看似無法解釋。其實(shí)可以理解為孟子的“人”并非大家現(xiàn)在認(rèn)為的日常語境下社會(huì)活動(dòng)的主體的“人”，而是經(jīng)過了建構(gòu)了的“人”的概念，在這個(gè)“人”的概念之中“不忍人之心”是普遍存在的，也就是孟子所提倡的“性善論”之根本其實(shí)是藏在對(duì)于“人”的定義中：有“不忍人之心”的“人”是本性為善的，無不忍人之心的“人”不是孟子語境下的“人”。而“不忍人之心”就跟古希臘以來西方哲學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的人的理性是人區(qū)別于動(dòng)物的人的本質(zhì)所在，在此處可以首先被理解為在孟子這里構(gòu)建“人”這個(gè)概念的本質(zhì)性要素。“不忍人之心”是作為“四心”之首，同時(shí)在后文“惻隱之心，仁之端也”。以古文“以首為大”的特點(diǎn)，“不忍人之心”最為重要因而占據(jù)了“本心”的地位，為何能夠占據(jù)這樣的地位，原因在于孟子對(duì)于孔子“仁學(xué)”的正統(tǒng)傳承，“仁”的地位在整個(gè)學(xué)說中占有近似于本體論的地位，其余的道德訴求都是為了最終達(dá)到“仁”所準(zhǔn)備的。同時(shí)“不忍人之心”引向的“仁”作為諸道德之首，具備道德根基性的作用，正如理性作為對(duì)于其他邏輯思考的基礎(chǔ)性概念一般，產(chǎn)生“仁”的“端”——“不忍人之心”自然可以冠以“本心?！?/p>

“四心”，即“惻隱之心” “羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”在《孟子》的文本中主要兩處提到“四心”的概念，一處在《公孫丑上》第六節(jié)中，另一處在《告子上》第六節(jié)之中。“四端之心”的“端”說明了“四心”擁有發(fā)端意味的源頭的地位。由“心”的討論的開始，關(guān)于“心”的就逐漸可以與“性”聯(lián)系上了?！靶浴痹诿献拥恼Z境下通常指向的是人的本性，由“四心論性善”則是孟子哲學(xué)論證“性善”的又一路徑。如果是以“不忍人之心”向前推得出“人”達(dá)成善的普遍先驗(yàn)可能性是性善論的直接論述路徑，“四心論性善”便是依賴“四德”作為中介的間接路徑。“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”的“四心”所以人才得以 發(fā)此為“仁”“義”“禮”“智”的“四德”。然而“四德”的存在就是因?yàn)椤八男摹钡拇嬖诙讶皇枪逃械膯?？其?shí)并不是，“四德”的展現(xiàn)仍然是需要一個(gè)過程的，“四端”為基礎(chǔ)仍然需要“擴(kuò)而充之”才能達(dá)到“四德”的外化，以達(dá)到“性善論”在人身上由內(nèi)而外的體現(xiàn)，此乃間接的以“心”論“善”的體現(xiàn)。

孟子在談及“心”之于“性”的過程中不是“知心”而“知性”，而是需要“盡心”才能“知性”。基于孟子描繪的“心”的場(chǎng)景多是基于一種的情感心作為道德發(fā)源，從而“盡心”更多可以被解讀為對(duì)于道德情感的“擴(kuò)充至極”以期引導(dǎo)我們行動(dòng)，自此體悟 “性善”?？梢钥闯雒献訌膫惱韺W(xué)的角度并非一位西方的理性主義者，他更多強(qiáng)調(diào)情感與人的作用，更加能夠被直觀地體驗(yàn)到的情感以及其中道德價(jià)值的指向，在早期樸素的倫理學(xué)中更有著能夠教化大眾的作用。白奚認(rèn)為孔子對(duì)于“仁”的學(xué)說的構(gòu)建是浮于描述，指導(dǎo)，對(duì)于“仁”的來源和真正需要的工夫論說明是不明確的，對(duì)于大眾之教化比較少能將教化的結(jié)果引向自覺性。[9]而孟子的以“心性論”對(duì)于“仁學(xué)”的改造則更具有明見性。孟子首先就“仁”的來源這一點(diǎn)通過先天的形式，肯定了獲得仁的可能性或者亞里士多德式的“仁”潛能，這種先天的預(yù)設(shè)通過“心”的概念與“仁”相連通，而這種“不忍人之心”于孟子定義中的“人”而言是先天被給予的，更往前追溯此理論的先天意味基于“天”的作用為主要的潛能設(shè)定了前提；同時(shí)“心”又呼喚著在現(xiàn)實(shí)生活世界中道德實(shí)踐的開展對(duì)于“性善”的進(jìn)一步確認(rèn)，最后以達(dá)歸復(fù)與“天”，孟子仁學(xué)發(fā)展的路徑便十分清晰地展現(xiàn)給讀者。

三、何以“知天”

要談在孟子的理論中如何才能“知天”“事天”，首先要明白“天”在孟子的理論中是何物?！度寮业奶煺摗繁徽J(rèn)為是儒學(xué)史上對(duì)于“天”的概念最先做出定義的書目。書中認(rèn)為孟子的“天”的意思更多是與“命”類似，“天命”“非人為所能改變的東西”[10]有一種絕對(duì)性的傾向，如《孟子·萬章上》中所言“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”[11]正說明了天的不可避免性，借此重塑一個(gè)有主宰意味的天。在陳代波將《孟子》之中的天劃分為：主宰之天、義理之天、命運(yùn)之天和自然之天[12]，這是十分貼切的。

將“命”的概念與“天”的概念等同的說法，以“命運(yùn)之天”代替“天”的整體，“知天”的意思仿佛構(gòu)造出了一種可為人主體把握的“決定論”，其實(shí)不符合孟子之意。孟子之“天”應(yīng)當(dāng)對(duì)于孔子之后的早期儒家思想有著順延繼承的作用。郭店楚簡(jiǎn)的中“性自命出，命自天降?！?，在孔子處也有“天命”與“時(shí)命”之劃分，“命”應(yīng)當(dāng)理解為“天”的從屬性概念由天所體現(xiàn)，人的主體性作用發(fā)揮受到了“天”對(duì)于“命”的制約作用影響，所以孟子說“天不言，以行與事示之而已矣”[13]。先于如何“知天”我們需要首先討論的問題是，天即是主宰且能制約于人的“命”的發(fā)展，那么“知天”是否可能或者說“知天”在什么范圍內(nèi)是可能的呢？

對(duì)于“知天”的可能性，依據(jù)“天”在于整個(gè)中國(guó)的古代時(shí)期，都經(jīng)常采取一種“神秘主義”色彩來看待來說明，在這個(gè)意義上的“天”人們不可能清晰的給出完整的定義只能是賦予“天”以功能，正如“主宰之天”之于政治生活中的決定性意志“天與賢，則予賢；天予子，則予子”[14]，“自然之天”中“祭祀以時(shí)，然而旱干水溢，則變置社稷?！盵15]的難以捉摸，那么就剩下“命運(yùn)之天”和“義理之天”。而命運(yùn)之天作為，“命”作為受到“天”約束的范疇中，如《盡心上》中所言“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！?，正像我們?nèi)粘１磉_(dá)常說的“盡人事，聽天命”一樣，人可以“求在外者”而對(duì)于是否“得之”還是要看“天”于“命”，陷入了一定程度的決定論對(duì)于“天”的認(rèn)知似乎是不可能的，如上文所言如果“知天”達(dá)到了這個(gè)層面即是一種可為人主體把握的“決定論”，將人的主體性達(dá)到更高的位置其實(shí)顯然并非是孟子的原意。那么對(duì)于“知天”要達(dá)到的范疇，則是“義理之天”?！傲x理之天”的范疇下達(dá)成“知天”的認(rèn)識(shí)論結(jié)果顯得更加有理論支撐。

“義理之天”的說法，在馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》中所言：“天有時(shí)則指義理之天……‘天之所與我者，人之所得于天者。此性善說之形上根據(jù)也?！盵16]“義理之天”體現(xiàn)在馮友蘭的觀點(diǎn)中就是在為“心性論”提供形而上學(xué)之依據(jù)，此理解對(duì)于“盡心知性知天”的路徑而言，只需要知心即可“知天”了不太需要再通過道德實(shí)踐對(duì)于自身善的“性”進(jìn)行再擴(kuò)充。筆者對(duì)于“義理之天”的理解更傾向于境界論的理解方式，如馮友蘭在《新原人》“境界”一節(jié)中所提到的四境界中的“天地境界”。對(duì)于“義理之天”的認(rèn)知是一種非認(rèn)識(shí)論意義上的“知”，而是心學(xué)上所言的“體認(rèn)”的意味，以期達(dá)到天人貫通乃至天人合一的境界。前文在談及何為“盡心知性”的理解中并未詳細(xì)言及“天”在此中的作用，戴震注：“仁義之心，原于天地之德者也，是故在人為性之德。斯二者，一也；由天道而語于無憾，是謂天德……天人道德，靡不豁然于心，故曰‘盡其心?！盵17]天人道德本然豁然于心，“盡心知性”的過程也是在將“天”之義理與人之“心性”貫通唯一的過程，這種貫通的過程最終期許達(dá)到的是一種“天人統(tǒng)一”的道德至高之境界，戴震認(rèn)為人德與天德的統(tǒng)一，是人能夠達(dá)到“知天”的體現(xiàn)與追求。朱熹則注：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也……既知其理，則其所從出，亦不外是矣?！盵18]朱熹的理論中將憑借“具眾理”將“心”的位置擺的很高，而根本上是以“理”的貫通來講述三者的關(guān)系，在宋明時(shí)代“天”的觀念未必是理論的焦點(diǎn)但是朱子在解讀之中亦體現(xiàn)了其對(duì)于“天之理”與“心之理”之間的貫通，“心之理”中能夠達(dá)成的對(duì)于“天之理”的體認(rèn)，就論述路徑與天人貫通的基本論述點(diǎn)上還是能體現(xiàn)孟子“知天”的路徑的。本質(zhì)上來說對(duì)于“心性”通往“知天”的目的論建構(gòu)有著樸素的日常語境中的“情感之心”作為發(fā)源，也有哲學(xué)理論建構(gòu)的超驗(yàn)的“性”作為中介。

相對(duì)于“知天”更多應(yīng)該理解為推純粹認(rèn)識(shí)論上的知，從“心”又偏向于非理知的情感性體驗(yàn)，再到對(duì)于“性善”的擴(kuò)充至知曉的這一層更像理知的層面，而再往上通往帶有一定目的論的“天”則應(yīng)該是更高的一種體知的方式，因此本文傾向與做出貫通天人之德，達(dá)義理之天的境界的闡述方法來理解在孟子的觀念中，何以“知天”的重要哲學(xué)命題。

四、何以“事天”

言畢“知天”，孟子言“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！焙我浴笆绿臁眲t要求是“存心”與“養(yǎng)性”，“存”與“養(yǎng)”如何理解？朱熹主要集中在描述對(duì)于已有的心性的維持與順應(yīng)，此乃“事天”的工夫論。當(dāng)人們談及“事天”，無論是在先秦的語境，或是在現(xiàn)代的語境下，更多認(rèn)為“事天”是對(duì)于擁有人格神的天的侍奉，那么按照孟子的說法，為何僅憑對(duì) “心性”的“知”與“保持”可以達(dá)到“事天”的說法呢？

對(duì)于在討論“知天”的部分，本文將達(dá)到天人貫通、通達(dá)義理之天的境界論理解為孟子意義中的“知天”。而“事天”是否僅僅只是對(duì)于義理之天？其實(shí)答案很自然并不是的，“義理之天”只是人們的倫理境界最終達(dá)到的至高點(diǎn)所在，而“事天”并非是僅限于此?！爸臁眲t可理解為是“事天”的必要不充分條件?！笆隆币蛔衷诿献又薪?jīng)常出現(xiàn)在下級(jí)對(duì)于上級(jí)的場(chǎng)景，如對(duì)父母兄長(zhǎng)“仰足以事父母”“事親是也”“事其父兄”如對(duì)于國(guó)君上“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)馈薄胺瞧渚皇隆保既〉氖窍录?jí)對(duì)于上級(jí)的順從與侍奉。在陳代波認(rèn)為“事天”更加體現(xiàn)了人對(duì)于天作為主宰之天保有的崇敬是“畏天”而事天[19]，而“存心養(yǎng)性”則是以發(fā)展德性的方式向“天”表達(dá)敬意，而 “畏天”是基于畏懼天對(duì) “命”的作用，“事天”既是在主宰之天或是命運(yùn)之天的意味上，也是在義理之天的意味上的。那為何有需要“盡心知性”“存心養(yǎng)性”的倫理學(xué)路徑才能“事天”呢？采取祭祀的方式難道不能講“畏天”和“事天”的意味傳達(dá)出來嗎？筆者認(rèn)為以“心性”論“知天”“事天”可以是目的論的層面加以解讀。

在目的論層面的論述中，主要是人的主體性之于天的作用，《萬章下》中，孟子借伊尹之口言“天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。予，天民之先覺者也；予將以此道覺此民也?！盵20]天生民眾想要讓先受啟發(fā)的人去引導(dǎo)后受啟發(fā)的人，而萬民覺醒，此可以解讀為孟子本人的志向，但是同時(shí)也可以是“天”的教化的傳授需要人的主體性發(fā)揮的一種論述，這是可以作為 “事天”的解讀的切入點(diǎn)。在“盡心”“知性”“知天”“存心”“養(yǎng)性”之后，個(gè)體對(duì)于自身的性善的塑造基本是達(dá)到完整，而對(duì)于作為更大整體上的“蒸民”，作為群體共同達(dá)到對(duì)于義理之天的回溯或者是目的論的追求，是對(duì)于作為主宰之天或是命運(yùn)之天將其構(gòu)造作用建之于人的一種“事”?！陡孀由稀分校栌伞稛A民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！盵21]“天”對(duì)于黎民的造化作用，是給予了“好是懿德”追求美好品德的秉性，前文也說過“事”一詞是下對(duì)上出于某種關(guān)系帶來的義務(wù)的體現(xiàn)，父母兄長(zhǎng)對(duì)子女子弟的贍養(yǎng)教育，君王對(duì)臣民對(duì)于保衛(wèi)與生存提供條件，而“天”的恩惠是與人對(duì)于美德的追求，而基于此對(duì)于天的義務(wù)便來自天人關(guān)系之中，“事天”也來自對(duì)于美德的追求對(duì)于自身心善的實(shí)現(xiàn)，再更大的天下黎明蒼生的范圍中將這種“心性”的求“善”“美”的路徑擴(kuò)展到極限，就是對(duì)于天給予的恩賜最好的侍奉，正如將父母對(duì)自己的贍養(yǎng)回報(bào)到對(duì)于家庭的建設(shè)，對(duì)國(guó)君對(duì)于自己的恩情運(yùn)用到對(duì)于國(guó)家的建設(shè)中，人憑借“心性”不斷地發(fā)揮自身的主體作用將“性善”擴(kuò)充至極，對(duì)于自身“存心養(yǎng)性”也以“先覺者”啟發(fā)“后覺者”，達(dá)到對(duì)于蒼生的倫理目的論中去，此為對(duì)于天的侍奉。

“事天”與“知天”都是基于“心性”的不斷發(fā)展的工夫論為基礎(chǔ)，“天”作為孟子倫理學(xué)的目的論中的點(diǎn)，確實(shí)以“心性論”的路徑，“天”一方面作為人“四心”所發(fā)以及作為人得以認(rèn)知“性善”的先驗(yàn)論前提，也是最終要達(dá)到的倫理境界之目標(biāo)，而為何對(duì)于“天”如此設(shè)定一方面是利用天在先秦時(shí)期的傳統(tǒng)中本身就被賦予了的形而上學(xué)的效力，一方面天的先驗(yàn)性基礎(chǔ)也給了同時(shí)以建立理想人格的可能性以及對(duì)于為時(shí)代倫理所不容的不好的品行加以限制，又在一方面貫通了天人關(guān)系讓天人關(guān)系成為先秦時(shí)期倫理社會(huì)建設(shè)發(fā)展的助推力，以“盡心”“知性”論“知天”“事天”，將先秦時(shí)期倫理學(xué)訴求與以“天”為主形而上學(xué)形態(tài)相聯(lián)系，借以后者尋求對(duì)于更高更普遍的美德倫理的實(shí)現(xiàn)，而后者借以前者則煥發(fā)新生，為后世的討論提供了哲學(xué)的理論素材，此本文的論述中綜合體現(xiàn)的孟子以“心性”論“天”，所達(dá)成的目的論的建設(shè)性成就以及倫理學(xué)與形而上學(xué)結(jié)合發(fā)展的理論性成就。

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