龐俊來

［摘? 要］ 道德偶然論不同于古典倫理道德理論將德性作為派生性關(guān)系，而是直面當(dāng)代美德理論問題，追問當(dāng)代倫理道德生活的可能樣態(tài)。道德偶然論需要我們直面美德生存的偶然性歷史邏輯，從道德必然性世界觀的道德知識論走向道德偶然性的實踐認(rèn)同。偶然性的偶在、偶性、偶然內(nèi)涵與美德、品德、道德的倫理道德概念有內(nèi)在的形上關(guān)聯(lián)，透過中西方道德互釋的當(dāng)代困惑與分歧，我們發(fā)現(xiàn)美德偶在、品德偶性與道德偶然。只有在此意義上，我們才能明白當(dāng)代倫理學(xué)面臨的實踐困境，從而在更為一般的意義上去構(gòu)建道德偶在、道德偶性與道德偶然的當(dāng)代倫理道德話語。

［關(guān)鍵詞］ 道德偶然性 美德倫理學(xué) 道德世界觀

［基金項目］

國家社會科學(xué)基金重點項目“中國倫理道德發(fā)展指數(shù)建構(gòu)研究”（22AZX013），江蘇省道德發(fā)展智庫、江蘇省“公民道德與社會風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心”成果。

［作者簡介］

龐俊來（1978—），江蘇淮安人，東南大學(xué)人文學(xué)院、道德發(fā)展研究院教授、博士生導(dǎo)師，研究方向：道德哲學(xué)。

①

[日]九鬼周造：《九鬼周造著作精粹》，彭曦、江麗影、顧長江譯，南京：南京大學(xué)出版社，2017年，第69頁。

②? 亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第116-117頁。

毫無疑問，當(dāng)代美德倫理學(xué)興起緣起于對規(guī)范倫理學(xué)現(xiàn)狀不滿的反思與完善，希望走出行為中心主義，為現(xiàn)代性的主體確立行動者的生命價值與意義。然而，一直以來無論是西方還是中國的美德倫理學(xué)研究，總是期盼回到亞里士多德或者傳統(tǒng)儒家。事實上，在古典的傳統(tǒng)那里，美德是一種派生性的。亞里士多德的德性是幸福的派生物，而傳統(tǒng)儒家是天命（以德配天）的派生物。當(dāng)代美德倫理學(xué)應(yīng)該直面美德問題，反思現(xiàn)代性，進(jìn)而成為追問當(dāng)代人的生命意義與可能生活的倫理學(xué)理論。我們提出道德偶然論，就是希望能夠建構(gòu)回應(yīng)現(xiàn)實、接續(xù)傳統(tǒng)的當(dāng)代倫理道德理論。道德偶然論讓我們回到道德發(fā)源地，發(fā)現(xiàn)道德發(fā)生學(xué)意義上道德必然性與道德偶然性抉擇問題，重新直面道德偶然性問題。今天的倫理學(xué)研究，理所當(dāng)然地在道德必然性視閾中去克服道德偶然，止步于揭示道德偶然性的存在，而對道德偶然性的具體內(nèi)涵語焉不詳。道德偶然論希望揭示道德發(fā)生學(xué)的歷史邏輯，重構(gòu)我們的道德世界觀，激發(fā)當(dāng)代人的道德可能生活。

一、偶然性的祛魅

正如九鬼周造在研究偶然性問題時敏銳地指出的那樣，“關(guān)于偶然的理論之所以常常顯得不明晰，當(dāng)然首先是因為問題本身就很難，但我認(rèn)為主要原因在于提起問題的出發(fā)點，沒有基于某種原理來對偶然性的樣態(tài)進(jìn)行區(qū)分，沒有明確意識到要對該問題進(jìn)行統(tǒng)一把握。”①同樣，道德偶然性也需要對其進(jìn)行明確界定的理論自覺與形態(tài)區(qū)分。

什么是偶然或偶然性？這似乎是個問題。在亞里士多德那里，偶然與屬性是同一個詞（σνμβεβηπòζ），但是作為屬性又有兩個含義：一種是“附隸于某些事物，可以確定判明為附隸，但其所以為附隸者既非必需，亦非經(jīng)?！?，“凡屬性都是附隸于主題的，但他們有些只是在某一時與某一地附隸于某一主題，以成其為一屬性，并不是必此主題，也不是此時或必此地而后為之屬性”，所以這樣的屬性“只有偶然原因，沒有確定原因”。另一種是“凡是出于事物自身而非事物之怎是者”，這類也稱為屬性，例如三角形內(nèi)角總和180度是附屬于三角形的一個屬性，這類屬性可以是“永久的”。②亞里士多德將前者稱為“偶然屬性”，后者稱為“本質(zhì)屬性”。我們一般意義上的“偶然”主要是指前者，拉丁文將此譯為accidens，英文作 accident，《形而上學(xué)》的譯者吳壽彭認(rèn)為“在漢文中雙關(guān)著的‘偶然與‘從屬兩義的字是難找的”，這個詞在希臘文中同時意指“一般屬性”“偶然屬性”“永久的屬性”參見亞里士多德《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第116頁腳注。。正是在這個意義上，張志揚(yáng)教授后來以“偶性”來翻譯“偶然”，指代有“偶然”與“屬性”的雙重意蘊(yùn)參見張志揚(yáng)《偶在論》，上海：上海三聯(lián)書店，2000年，第35-36頁。。這是關(guān)于偶然最原初的定義。

在康德那里，“偶然性”是作為“十二范疇”中第四種“模態(tài)的范疇”出現(xiàn)的。在十二范疇中，“偶然性”與“必然性”相對，屬于“模態(tài)范疇”，也是十二范疇最后的一對范疇之中的一個方面。康德在列出“十二范疇”之后，話鋒一轉(zhuǎn)，令人吊詭地說，“在這部著作（指《純粹理性批判》——筆者注）中，我有意避免了對這些范疇下定義，盡管我有可能得到這些定義。我將在后面足以與我所探討的方法論相關(guān)涉的程度上來分析這些概念”。康德給出不下定義的理由是“這樣一些定義只會使眼光偏離研究的重點，因為它們將引起一些懷疑和攻擊”

康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第74頁。?？档乱驗閷Α芭既恍浴边@樣的范疇下定義是個會“引起懷疑和攻擊”而“有意避免”對“偶然性”這些范疇“下定義”，從而采取“分析這些概念”的方法來認(rèn)識“偶然性”等范疇。由此說明了對于“偶然性”等范疇的定義并不是能夠達(dá)成共識的，進(jìn)而導(dǎo)致了一個后來理論界的慣例：偶然性是一個“只可分析不可定義”的概念或范疇。因此，康德之后的黑格爾一直都是在一種概念體系中描述與分析作為環(huán)節(jié)性的“偶然性”；日本學(xué)者九鬼周造在《偶然性的問題》研究偶然性問題的專著中，開篇即說，“偶然性是對必然性的否定……偶然性的問題與對‘無的探討密不可分，。在此意義上，這（偶然性）是真正的形而上學(xué)的問題，因此，作為形而上學(xué)的哲學(xué)以外的學(xué)科原本不會去探討偶然性的問題”

[日]九鬼周造：《九鬼周造著作精粹》，彭曦等譯，南京：南京大學(xué)出版社，2017年，第66頁。；在當(dāng)代新實用主義者理查德·羅蒂那里，“偶然”似乎是一個人人自明、無須定義的概念，其經(jīng)典的代表作《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》一書，書名中“偶然”列在第一位，書中第一篇的篇名也是“偶然”，但是作者開篇即是“語言的偶然”“自我的偶然”“自由主義社會的偶然”，從頭至尾也沒有給“偶然”下一個哪怕是描述性的定義參見[美]理查德·羅蒂《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，徐文瑞譯，北京：商務(wù)印書館，2003年。。分析偶然性成為主流，定義偶然性成為問題。

回避不是問題，我們還是需要對偶然性作全面的梳理與界定，即使迎來“懷疑和攻擊”，也須推進(jìn)認(rèn)識的深入。首先，從存在性的描述來看，“偶然”是這樣的一種狀態(tài)或樣態(tài)，它可能存在也可能不存在，可以這樣存在也可以那樣存在，可以此時存在也可以那時存在卻不一定永遠(yuǎn)存在，可以此地存在也可以那地存在卻不一定永恒存在，可以在某個實體的某時某刻存在卻不一定在此實體時時刻刻存在。這樣的描述說明偶然首先是一種事實存在，是一種“事態(tài)”，但這種“事實”或“事態(tài)”在時空上不具有經(jīng)常性與永恒性。因而，這樣的“偶然”是一種純粹存在論意義上的客觀現(xiàn)象，是一種原初意義上的“偶然性的事態(tài)”，我們可以將其稱為“偶然性的存在”，或叫“偶在”。其次，從認(rèn)識論的視角來看，我們?nèi)绾慰创@種“偶在”？“偶在”在知識論上是一個什么樣的存在？由此，我們就進(jìn)入了對于“偶在”的分析。認(rèn)識論的第一個問題就是下定義，我們需要給“偶然性的存在”這種“偶在”下定義，按照亞里士多德的理解，“偶在”是關(guān)于事物的“怎是”的，不是事物“實體”自身，因而，“偶在”是一種“附隸”，是“附隸”于“實體”的，因而具有“屬性”的意義。很明顯，這是一種關(guān)系式的界定。由此而來，就會產(chǎn)生這種“附隸”到底是“實體”本身固有的還是非經(jīng)常的，顯然，“偶在”這種“附屬”并不是“經(jīng)?！钡模膊皇恰氨仨毜摹?。用黑格爾的話說，“偶然東西……可能存在，也可能不存在，可能這樣存在，也可能那樣存在，而且它存在或不存在、這樣存在或那樣存在的根據(jù)都不在它自身，而在它物之中”

黑格爾：《邏輯學(xué)（哲學(xué)全書·第一部分）》，梁志學(xué)譯，北京：人民出版社，2002年，第269頁。。也就是說“偶在”不是自身滿足的，而是為他物存在的，因而，這種“偶在”在性質(zhì)上只是一種“偶然性”的“附屬”，不是永遠(yuǎn)跟隨事物本身的“永久屬性”。從實體本身來說，這種屬性不是本質(zhì)屬性、永久屬性，而是一種“偶然屬性”，具有偶然和屬性的雙重性質(zhì)，或者叫做“偶性”。最后，偶在或偶性在現(xiàn)實性上如何表現(xiàn)？也就是說，作為一種原初性的“偶在”在出現(xiàn)一次之后是否還會出現(xiàn)，什么時候會再出現(xiàn)，這是我們應(yīng)對偶然的時候最大的難題。如果能夠確定性地知道它的出現(xiàn)，那么我們說這就是一種必然。如果不能確定性的出現(xiàn)，我們?nèi)绾晤A(yù)見它的出現(xiàn)，這是一個實踐論上的難題。黑格爾說，“現(xiàn)實事物的表現(xiàn)就是現(xiàn)實事物本身”，“現(xiàn)實是本質(zhì)和實存或內(nèi)部和外部所直接形成的統(tǒng)一”，“偶然性只是現(xiàn)實性的一個片面環(huán)節(jié)，因此不可與現(xiàn)實性本身相混淆，但偶然性作為整個理念的一個形式，也在客觀世界里有其存在的權(quán)利”

黑格爾：《邏輯學(xué)（哲學(xué)全書·第一部分）》，梁志學(xué)譯，北京：人民出版社，2002年，第263-270頁。。因此，“偶在”“偶性”走向“現(xiàn)實”總是伴隨著“潛能”或“可能”，在康德的十二范疇中屬于“模態(tài)范疇”，也是最高的范疇“必然性-偶然性”。由是觀之，在現(xiàn)實性上，偶然總是與潛能、可能、或然、概然等詞語具有親緣性關(guān)系。

這樣，我們就可以將偶然性問題歸結(jié)為三個基本概念：偶在、偶性與偶然。在原初的意義上，或者在存在論意義上，“偶在”代表“偶然性的存在”的客觀事實與原始樣態(tài)；在認(rèn)識論意義上，“偶性”代表著對于“偶在”的認(rèn)識與性質(zhì)定位，是一種“偶然性的屬性”；在一種實踐論或現(xiàn)實性上，“偶然”代表著一種“潛能”，一種“可能”，是一種模態(tài)，是一種“偶然性的偶然”；在更具一般性的意義，我們使用“偶然性”概念作為“偶在”“偶性”與“偶然”背后所統(tǒng)攝表達(dá)的意義。我們在前面的闡釋中，一直沒有十分明確地區(qū)分三者之間的差別，從此之后，我們將在一種嚴(yán)格的意義上使用這四個概念。“偶然性”概念作為廣義的概念，與“偶性”作為狹義的概念，可能具有哲學(xué)形而上學(xué)內(nèi)涵上的某種類似。在“偶在”“偶性”“偶然”三個概念中，“偶在”作為原初性概念，具有直觀性、直接性，一定程度上的不可分析性；“偶然”作為現(xiàn)實的實踐性問題具有一定的開放性，一定程度上存在不可言說性，因為說出來的就不是“偶然”。在這三個概念中，最復(fù)雜的就是“偶性”，因為“偶性”在認(rèn)識論上是與“必然性”相對應(yīng)存在，必然性邏輯的發(fā)展每一步都必須回應(yīng)“偶性”的挑戰(zhàn)，這也是西方形而上學(xué)歷史發(fā)展過程中重要的難題，正是在這個意義上，九鬼周造說，偶然性是一個真正的“形而上學(xué)問題”。

對“偶性”問題比較成熟的思想是九鬼周造，九鬼周造認(rèn)為，“偶然性是對必然性的否定”。他根據(jù)黑格爾對必然性與偶然性背后的絕對關(guān)系的界定——“實體與屬性”“因果性關(guān)系”“交互作用的關(guān)系”——而產(chǎn)生三種必然性狀態(tài)，即直言的必然、假言的必然與選言的必然，直接加以否定，而產(chǎn)生了三種偶然性樣態(tài)，即直言的偶然、假言的偶然和選言的偶然。并且認(rèn)為，“直言的偶然始終是邏輯學(xué)上的概念，假言的偶然在與經(jīng)驗界的因果性中顯著地體現(xiàn)出來，選言的偶然則針對形而上學(xué)的絕對者突顯出來”，因此，這三種偶然樣態(tài)又可以叫做邏輯的偶然、經(jīng)驗的偶然與形而上的偶然

[日]九鬼周造：《九鬼周造著作精粹》，彭曦等譯，南京：南京大學(xué)出版社，2017年，第68-70頁。。由此，我們可以看出，直言的偶然或邏輯的偶然向前聯(lián)系著的是原初的“偶在”，是對“偶在”的直言判斷；選言的偶然或形上的偶然向后聯(lián)結(jié)著我們所說的面向現(xiàn)實的“偶然”，是對“偶性”的世界觀決斷。因而，我們可以將我們對于“偶然性”問題用表1來進(jìn)行明晰的表述。

在亞里士多德那里，偶性的出現(xiàn)是與實體相對的，“實體”與“偶性”是一對緊密相關(guān)的范疇；在康德那里，偶然性是與必然性相對立的一對范疇，九鬼周造對于偶然性認(rèn)識也是在這樣的一種對立范疇中進(jìn)行的；黑格爾的偶然與必然，是與“潛能”“可能”“或然”“概然”相伴相生，是在對概念的現(xiàn)實性的闡釋中來理解的。亞里士多德的偶然，某種意義上說是一種偶在，是具有本體論與存在論內(nèi)涵的；康德與九鬼周造的偶然是一種偶性，是在認(rèn)識論的范疇中，在必然性的對立中來呈現(xiàn)的；黑格爾的偶然是我們所說的偶然，是指向我們的現(xiàn)實實踐的，是一種潛能與可能性。

此外，在日常生活中，還有一些與偶然性相關(guān)的概念，比如特殊性、可能性與不確定性等。在日常生活中，我們常常不加區(qū)分地使用這些詞語或概念，特殊性似乎意味著偶然性、可能性與不確定性，偶然性也意味著特殊性與可能性或不確定性，可能性或不確定性說明事物的性質(zhì)是偶然的或具有特殊性，所以常常有意無意地混用。在黑格爾看來，特殊性與普遍性和個別性是概念的三個環(huán)節(jié)，且這三個環(huán)節(jié)的排序是普遍性、特殊性和個別性。普遍性是規(guī)定性于其自身之中，“向外映像”呈現(xiàn)為特殊性，再“下降到個別”形成個別性

黑格爾：《邏輯學(xué)（下）》，楊一之譯，北京：商務(wù)印書館，1976年，第267-292頁。。普遍性、特殊性、個別性是用來界定概念的，是概念中包含著的三個環(huán)節(jié)，而且這三個環(huán)節(jié)是一個完整的整體，構(gòu)成了概念本身具有的含義。這樣的一個認(rèn)識，似乎與我們的日常理解是顛倒的，日常生活一般是從個別性的認(rèn)識中發(fā)現(xiàn)一些特殊性的東西，最后找到事物普遍性的特征。在這里，我們看到黑格爾存在著一個顛倒，從概念普遍性下降到特殊性再到個別性，是一個自在自為的過程，這個過程是預(yù)設(shè)了普遍性的起點，暗含著必然性。但如果從存在論來看，恰恰是從個別性到特殊性再到普遍性的過程，這個過程是具有偶然性的，必然性至多只是一個建構(gòu)性的結(jié)果。黑格爾特殊性的起點是普遍性，是在“概念”范疇中來討論特殊性的，是內(nèi)在于普遍性之中的，在他的邏輯學(xué)中是屬于“主觀邏輯”范圍之內(nèi)的。但是，我們在日常生活中，將這種“主觀邏輯”作為認(rèn)識的方式和工具，遮蔽了“抽象到具體”，直接應(yīng)用于“具體到抽象”的生活認(rèn)識之中。這種顛倒是一種認(rèn)識論的顛倒。所以根本上說，我們需要從必然性中走出來，轉(zhuǎn)換到偶然性的視角才能認(rèn)識到特殊性。

偶然性或不確定性，不同于特殊性與普遍性，它是不經(jīng)常出現(xiàn)，出現(xiàn)但不經(jīng)常。不同于特殊性、普遍性從事物的特性、本質(zhì)來界定事物，偶然性或不確定性更多的是側(cè)重事物特性呈現(xiàn)的可能性與現(xiàn)實性，事物具有某些特殊性或普遍性的特性，但是否經(jīng)常性出現(xiàn)或是否具有現(xiàn)實性，這卻不是事物本身所能決定的，因而事關(guān)事物所處的境遇，這其中會涉及世界的存在與人的存在，這就會出現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)的意向性或存在主義的機(jī)緣化問題。偶然性或不確定性相關(guān)的地方，它們都涉及可能性與現(xiàn)實性問題。偶然性不同于不確定性：偶然性更強(qiáng)調(diào)的是“偶然”出現(xiàn)，是存在出現(xiàn)的“內(nèi)在”樣態(tài)，不確定性更強(qiáng)調(diào)的特性是“何時”“何地”出現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)“外在”樣態(tài)。偶然性更強(qiáng)調(diào)客觀內(nèi)在的一面，客觀是從存在論本身來說，內(nèi)在是就事物本身來說的；不確定性傾向于外在主觀的一面，外在是指事物自身之外的，主觀是指相對于主體的認(rèn)知來說的不確定。在這個意義上說，偶然性是不一定趨向于普遍性卻內(nèi)含著普遍性的可能，特殊性或唯一性是與普遍性相對的，偶然性或不確定性不是普遍性的對立面，具有建構(gòu)普遍性的可能。特殊性是事物所特有的，不是所有事物普遍具有的，是某個事物唯一出現(xiàn)的，不是這個事物經(jīng)常出現(xiàn)或偶爾出現(xiàn)的。偶然性或不確定性的對立面是必然性，是某個情況或某個時間必然出現(xiàn)，即某種條件下必然出現(xiàn)。必然性以普遍性為本原，但普遍性的實現(xiàn)需要條件，對于條件性理解構(gòu)成偶然性的根本。絕對必然性某種意義上是“無條件的”或者包含“所有條件的”。認(rèn)識到這些概念的差異，有助于我們進(jìn)一步認(rèn)識道德偶然性。

二、美德偶在、品德偶性與道德偶然

參見北京大學(xué)鄭開教授發(fā)表在《倫理學(xué)術(shù)9：倫理學(xué)中的自然精神與自由德性》（上海：上海教育出版社，2020年）的文章《德與Virtue——跨語際、跨文化的倫理學(xué)范式比較研究》，鄭教授與筆者的發(fā)現(xiàn)有異曲同工之處，問題意識較為相近，論證的資料可以相互佐證與補(bǔ)充。鄭教授比較注重經(jīng)典文本的探究，筆者則從辭典學(xué)出發(fā)，看出二者在日常使用中的常識性差異。鄭教授在文中提出對于中西比較會通的問題，指出“真正意義上的跨語際、跨文化的比較會通，應(yīng)該提升到中西哲學(xué)、倫理學(xué)的理論范式層面予以把握，而僅僅只關(guān)注某些表面相似或差異，則缺乏理論探討的建設(shè)性和方法論的自覺性”（《倫理學(xué)術(shù)9：倫理學(xué)中的自然精神與自由德性》，上海：上海教育出版社，2020年，第246頁），本研究在某種意義上就是在一種理論范式自覺基礎(chǔ)上的探討。

道德偶然性范疇出場，首先是道德與偶然性的相遇。在漢語言倫理道德話語中，有幾個我們常常使用但卻不加區(qū)分的詞語：美德、品德與道德。在朱貽庭主編的《倫理學(xué)大辭典》參見朱貽庭主編《倫理學(xué)大辭典》，上海：上海辭書出版社，2011年。中，“美德”“品德”與“道德”都有獨立的詞條，美德詞條1個，品德詞條涉及2個詞目，道德的詞條有2個獨立詞目。但從漢語詞目來看，美德比較單一，只有1個詞目；所謂品德涉及2個詞目，是指在“品德”詞條下，辭典給出的解釋是“即‘道德品質(zhì)”，因而，“品德”實質(zhì)關(guān)系到另一個詞目“道德品質(zhì)”；道德的詞目有獨立的2個，一個是歸在“倫理學(xué)原理”的一般性的“道德”，一個是歸在“中國倫理思想”中的“道德”，二者區(qū)分很清晰。就上述分類來說，除了“品德”一詞有相關(guān)性詞目的混雜之外，其他條目概念在學(xué)理與邏輯上都比較明晰。但是，從辭典括號注解的英文來看，我們就會發(fā)現(xiàn)其中的“混沌”或“迷惑”。上述詞條中，除了歸在“中國倫理思想”之下的“道德”沒有英文注解，其他詞目以及相關(guān)詞目的中英文注解情況如表2所示。

從《倫理學(xué)大辭典》的釋義來看，存在以下幾個問題：一是中國傳統(tǒng)思想中的“道德”有獨特于西方的內(nèi)涵與所指，難以簡單以“morality”來界定與轉(zhuǎn)譯；二是一般意義上的“道德”與“品德”在英語世界中都可以用同一個英文單詞“morality”來翻譯；三是雖然“品德”的解釋為“即‘道德品質(zhì)”，但是在英文上二者卻不是同一個單詞，“品德”譯為“morality”，“道德品質(zhì)”譯為“moral character”；四是“virtue”這個英文單詞，在中文上既可以譯為“美德”，也可以譯為“德性”；五是“道德品質(zhì)”條目的解釋中，“道德品質(zhì)”亦稱“品德”“德性”，在英語世界里轉(zhuǎn)譯的話，似乎“moral character”也可以稱作“morality”“virtue”。

由英國學(xué)者尼古拉斯·布寧與中國學(xué)者余紀(jì)元共同編著的《西方哲學(xué)英漢對照辭典》參見尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元，編著《西方哲學(xué)英漢對照辭典》，北京：人民出版社，2001年。中，“Arete”“Virtue”“Morality”“Moral virtue”“morals”“Morals proper”幾個與道德相關(guān)的英文詞語，主要翻譯為“德性”或“道德”，它們的注釋情況，反映在表3中。

由此可見，在一般性的英語世界中：一是沒有出現(xiàn)與中文中“品德”相類似的詞語，或者說學(xué)界沒有用“品德”來翻譯相關(guān)的英文詞語；二是“moral character”（品德、德性）沒有成為一個獨立的詞條；三是“virtue”被翻譯為“德性”，沒有翻譯為“美德”的獨立解釋。從西方德性、道德等概念中，我們可以看出倫理學(xué)與道德、德性與道德之間的界限一直模糊不清，在語言學(xué)意義上也是相互定義，沒有做出明確而清晰的區(qū)分。當(dāng)然這就導(dǎo)致這些概念翻譯到漢語中，因為不同譯者的不同認(rèn)識而導(dǎo)致各不相同的譯名，從而更加加劇概念之間的模糊性與含混性。

在美國學(xué)者Lawrence C.Becker和Charlotte B.Becker主編的《倫理學(xué)大百科全書》

see to Lawrence C.Becker， Charlotte B.Becker， et，Encyclopedia of Ethics （Second Edition） ，New York and London： Routledge，2001.中，主要出現(xiàn)的詞條有：

1.arete（希臘詞，美德），see excellence；virtue；2.character；3.ethics and morality；4.excellence；5.morality（拉丁文，道德），see ethics and morality；6.morality；7.virtue。

通過中西比較，我們很容易發(fā)現(xiàn)，雖然中國的“道德”另有其特殊內(nèi)涵，但中西方在“道德”（morality）一詞的一般意義上基本能達(dá)成共識，但是“美德”“品德”“德性”的翻譯上卻存在一定的分歧。那么這個分歧的背后到底有沒有共通的可能性呢？或者說在這個分歧的背后，我們可以發(fā)現(xiàn)什么對于道德理解的本質(zhì)性問題呢？

在西方倫理思想史上，蘇格拉底是第一個意識到道德偶然的人，也是理論家公認(rèn)的西方道德哲學(xué)的第一人。這個“第一人”地位確立在于他明確意識到道德問題，提出“美德是什么”的問題，追問“美德是否可教”。一般認(rèn)為，“美德即知識”是蘇格拉底的貢獻(xiàn)。事實上，蘇格拉底得出的結(jié)論至多也只是“假如美德是知識的話，那么美德是可教的”。蘇格拉底的至理名言是“自知自己無知”，他揭示了道德成為道德的致命難題在于其確定性與不確定性、必然性與偶然性的雙重性質(zhì)。“美德是什么”的定義問題成為偶然與必然的分水嶺，在這個定義出場之前，美德具有偶然性與必然性的雙重屬性，在“美德即知識”出場之后，美德（arete）成為具有普遍必然性的“道德”（morality）。Terence Irwin在《倫理學(xué)發(fā)展史》一書中敏銳地指出，“對道德思想和道德實踐的恰當(dāng)討論可以從前蘇格拉底時期開始，但是一個關(guān)于道德哲學(xué)的討論合情合理地要從第一個道德哲學(xué)家（眾所周知的蘇格拉底）開始”Terence Irwin，The Development of Ethics： A History and Critical Study， volume1： From Socrates to The Reformation， New York：Oxford University Press Inc.，2007， P6.。對道德思想和道德實踐的討論，是零散的、特殊的、片段性的思考，其中偶然性是不可回避的，但是對道德哲學(xué)的思考是系統(tǒng)的、普遍的、整體性的追問，偶然性是克服的對象。正是在這個意義上，納斯鮑姆將倫理思想史的研究推進(jìn)到荷馬時代，在其中發(fā)現(xiàn)了“善的脆弱性”，提出了“古希臘悲劇與哲學(xué)中的運(yùn)氣與倫理”問題參見瑪莎·C.納斯鮑姆《善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學(xué)中的運(yùn)氣與倫理》，徐向東、陸萌譯，南京：譯林出版社，2018年。；同樣，麥金太爾在他的《倫理學(xué)簡史》中也將“道德”概念追溯到荷馬時代的“優(yōu)秀或卓越”，從而提出了具有道德相對主義意味的社群主義倫理思想。從他們的研究中可以看出，“arete”在荷馬時代，是用來描述荷馬貴族的述詞，是他們在角色中表現(xiàn)出來的“excellence”。顯然，這種“excellence”不是經(jīng)常地或無時無刻都存在的，但它卻是“àγαθζ”（善的），是人們所期望的，這種期望漸漸變成了貴族角色的“職責(zé)”，變成了“任何種類”生物都可以擁有的“excellence”。這種悄然變化中，就有了“應(yīng)該”的意味。但是，這種“職責(zé)”一旦理想化之后，不同角色之間的“職責(zé)”往往會出現(xiàn)沖突，這種沖突在文學(xué)上表現(xiàn)為希臘悲劇，在生活上表現(xiàn)為智者的教育活動。由悲劇所體現(xiàn)出來的矛盾激蕩著整個希臘城邦公民的大腦思維，由智者所體現(xiàn)的教育實踐不斷促進(jìn)人們對這些矛盾進(jìn)行公開的反思與討論，正是二者造就了蘇格拉底的出場，將arete變成一種“knowledge”（知識），提升為一種普遍性，這樣，道德哲學(xué)誕生了，后來拉丁文意義的“morality”得以誕生。這個“道德”概念經(jīng)過柏拉圖的“理念化”之后，成為道德真理的代名詞，成為克服偶然性道德現(xiàn)象需要去追問的道德本質(zhì)。這個思想后來被亞里士多德與其“實體”思想相結(jié)合，在亞里士多德那里arete被分為“倫理性的”和“理智性的”，前者具有特殊性，后者具有普遍性。arete變成了人或事物的一種“屬性”，這種 “屬性”在人那里又叫“德性”。由此，我們可以看出，西方的美德、道德、品德（德性）實質(zhì)上存在這樣的一個發(fā)展路線：excellence/virtue/arete（卓越或美德，荷馬史詩）—morality（道德，蘇格拉底）—moral character（德性或品德，亞里士多德）。雖然在希臘思想文本中，沒有明確地使用這些詞語，但是這些詞語背后的邏輯內(nèi)涵已經(jīng)包含在其中?！懊赖隆赖隆返?德性”是西方道德思想發(fā)展的歷史路徑。

在中國道德思想語境中，“道德”是兩個詞，我們現(xiàn)在意義上的道德是從“德”開始的。根據(jù)陳來先生的研究，“從西周到春秋的用法來看，德的基本含義有二，一是指一般意義上的行為、心意，二是指具有道德意義的行為、心意。由此衍生出的德行、德性則分別指道德行為和道德品格”陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第278頁。。在這里，陳先生認(rèn)為，前者是德行，后者是德性。陳來先生還從古典中考證了“俊德”、“敬德”與“明德”。“俊德”也就是美德，從文獻(xiàn)來看，“德”的歷史發(fā)生路徑大概是“俊德”—“敬德”—“明德”，這是天然的美德對人類原始的審美式的吸引。到了《論語》《孟子》，德行、德性開始成為顯性概念參見陳來《儒家美德論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第373-460頁。。從《尚書》中的俊德、敬德、明德到孔孟的德行與德性，中國道德思想的主題從“美德”過渡到了“德性”，直到《大學(xué)》明確說出了，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”?！暗馈迸c“德”以及“道德”一詞，從《老子》開始就出現(xiàn)了，但在“失道而后德”（《老子》）、“通于天地者，德也；行于萬物者，道也?！保ā肚f子》）、“形非道不生，生非德不生”（《管子》）、“道終不可得，彼可得者，名德不明道”（《大戴禮記》）等等表述中參見韋政通《中國哲學(xué)辭典》，王冰?？?，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009年，第575頁。，“道”“德”二者的統(tǒng)一性問題還處于分歧之中，“道德”本身還沒有普遍性的形而上內(nèi)涵。一直到了宋明理學(xué)，“道德”才得到了形而上的統(tǒng)一性證明，用牟宗三的話來說，實現(xiàn)了“道德底形而上學(xué)”，不同于西方“道德的形而上學(xué)”，開始在中國文化中具有了絕對性的形而上學(xué)地位。由此，綜觀這些詞語在中國人的道德生活中漸漸被吸收的歷史過程，可以表述為：美德—德性/品德—道德。

從偶在、偶性與偶然的區(qū)分來看，中西古今的道德概念分歧可以進(jìn)行如下的界定與清理：美德是作為存在論的偶在，我們可以稱之為美德偶在；品德是作為認(rèn)識論的偶性，我們可以稱之為品德偶性，或者叫德性；道德是作為實踐論的偶然，可以稱之為道德偶然。我們都是人，不管是古代人還是當(dāng)代人，不管是美國人還是中國人。我們生下來都要生存，都會遭遇美德，成就自己的品德，無法回避人生道德實踐的偶然。偶在、偶性與偶然，與美德、品德與道德的相遇，可以讓我們穿過千年的歷史概念，獲得直接性的個體認(rèn)同，將歷史、現(xiàn)在與未來聯(lián)結(jié)起來。美德偶在、品德偶性與道德偶然是道德偶然性范疇的歷史具體性、知識規(guī)范性與實踐價值論的統(tǒng)一。從歷史視角來說，是“美德—品德—道德”生成的歸納路徑；從知識視角來說，是“道德-品德-美德”的演繹路徑；從實踐視角來說，是“品德-道德-美德”的自我生成路徑。

三、道德偶在、道德偶性與道德偶然

我們在厘定了偶然性概念，梳理了美德偶在、品德偶性與道德偶然的基本概念之后，現(xiàn)在進(jìn)入偶然性與道德關(guān)系的討論。前述是道德偶然性內(nèi)部的概念細(xì)分，現(xiàn)在我們進(jìn)入的是一般性的道德概念，一般性的偶然與道德的關(guān)系問題。

在一般的意義上，當(dāng)代倫理學(xué)被劃分為規(guī)范倫理學(xué)、元倫理學(xué)與應(yīng)用倫理學(xué)。雖然理論家們不一定都認(rèn)同這種劃分，但是對這三種劃分背后所涉及的倫理道德的研究問題應(yīng)該是沒有異議的。規(guī)范倫理學(xué)重點探討道德原則——“指導(dǎo)我們?nèi)绾涡袆雍驮趺瓷畹脑瓌t”——的內(nèi)容；元倫理學(xué)關(guān)心道德原則的性質(zhì)，即道德原則的起源、普遍性、真假問題等；應(yīng)用倫理學(xué)側(cè)重于如何在實踐中進(jìn)行道德行動的道德原則的應(yīng)用問題

參見程煉《倫理學(xué)關(guān)鍵詞》，北京師范大學(xué)出版社，2007年，第1頁。。從這個分類中，我們可以看出倫理道德的核心問題在于道德原則，規(guī)范倫理學(xué)比較注重在經(jīng)驗世界的日常世界里探討道德原則，而元倫理學(xué)則比較注重形而上學(xué)層面對道德原則做哲學(xué)的思考，應(yīng)用倫理學(xué)則是在實踐世界里探討道德原則應(yīng)用的可能。圍繞“道德原則”這個核心，倫理道德應(yīng)該有三個相關(guān)的主題：一是道德原則的前提問題，即道德事實的存在，只有道德事實的存在才有道德原則的誕生，抑或說需要用道德事實的存在來印證道德原則的可能；二是道德原則的知識性問題，也即道德原則的真假性、普遍性與永恒性問題；三是道德原則的實踐問題，也即如何進(jìn)行面向未來的道德行動。由此，我們發(fā)現(xiàn)將產(chǎn)生三種道德偶然性，也即“道德事實的偶然性”、“道德原則的偶然性”與“道德行動的偶然性”。

正如我們前面對于“偶在”“偶性”與“偶然”的區(qū)分，“偶在”是一種原初的存在，“偶性”是一種屬性，是一種對“偶在”現(xiàn)象性質(zhì)的認(rèn)識，“偶然”不同于原初的事實性“偶在”，而是經(jīng)過“偶性”確證后面向?qū)嵺`的一種未來的“可能”，“偶然性”問題是關(guān)于存在論的“偶在”、認(rèn)識論的“偶性”以及實踐論的“偶然”的一種形而上學(xué)的統(tǒng)稱。按照這個區(qū)分，我們自然即可得出“道德的偶然性”的三種基本樣態(tài)：“道德偶在”、“道德偶性”與“道德偶然”?！暗赖屡荚凇痹诖嬖谡撘饬x上探討關(guān)于“道德事實的偶然性”問題，“道德偶性”在認(rèn)識論層次上探討“道德原則的偶然性問題”，“道德偶然”在實踐論應(yīng)用上回應(yīng)“道德行動的偶然性問題”，三者共同構(gòu)成“道德偶然性”理論的形而上學(xué)內(nèi)涵。這里似乎與前面的美德偶在、品德偶性與道德偶然具有某種相似性和重合度，不同于前面美德偶在、品德偶性與道德偶然的區(qū)分，我們這里的道德偶在、道德偶性與道德偶然，更強(qiáng)調(diào)道德作為一般性范疇所體現(xiàn)的形而上內(nèi)涵。前者是闡釋道德概念的生存史，后者體現(xiàn)的是道德生活的呈現(xiàn)樣態(tài)。

“道德偶在”作為一種“道德事實的偶然性”，首先在休謨的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分中凸顯出來。當(dāng)休謨將“是”與“應(yīng)當(dāng)”間的“因果性”關(guān)系切斷，由此而來的就是“是”與“應(yīng)當(dāng)”二者本身應(yīng)該如何理解。休謨說：“理性要么判斷事實，要么判斷關(guān)系”。但是，當(dāng)“是”與“應(yīng)當(dāng)”關(guān)系被切斷后，我們該如何判斷“事實”？在道德偶然性里，我們首先面對的就是如何確證我們擁有的美德經(jīng)驗事實的真實性與永恒性，休謨通過對“罪惡”事實的分析，為我們揭示了“道德偶在”的存在。休謨說，“我們這里稱之為罪惡的那個事實存在于何處，指出它來，規(guī)定它實存的時間，描述它的本質(zhì)或本性，說明發(fā)現(xiàn)它的那種感官或能力。……你們不能說，這些東西自身永遠(yuǎn)而且在一切條件下都是罪惡……因此我們可以推斷……罪惡不是任何特定的單個的事實，而是起源于一些復(fù)雜的因素，當(dāng)這些復(fù)雜的因素被呈現(xiàn)于旁觀者時，由于旁觀者的心靈的特定的結(jié)構(gòu)和組織，才激起譴責(zé)的情感”

[英]休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第139頁。。在這里，休謨?yōu)槲覀兘沂玖藳]有了“是”與“應(yīng)當(dāng)”關(guān)系的指引，道德事實本身必然面臨偶然性的現(xiàn)實，當(dāng)“應(yīng)當(dāng)”的參照物去除后，道德評價的功能削弱，道德事實就成為一種僅有描述功能的陳述句?！澳橙俗隽四臣赖碌氖禄虿坏碌氖隆?，可能具有以下的內(nèi)涵：首先，它是事實存在著的；其次，它也可以不存在，不是經(jīng)常存在的，只是一種可能性；第三，它可以在這里存在也可以在那里存在，不具有固定性；第四，它可以這樣存在也可以那樣存在，可以以這種方式存在也可以以那種方式存在；第五，它可以在這類生物存在也可以在那類生物存在，在同一類生物（比如，人類）中，可以在這個生物身上（這個人）存在也可以在那個生物（那個人）身上存在。這樣的道德事實只是一種“偶然的存在”，也即“道德偶在”。由是觀之，后現(xiàn)代語境中的“道德境遇”“道德距離”“道德運(yùn)氣”等新興的道德范疇都可以歸結(jié)在“道德偶在”中加以審視與考察。

如果說“道德偶在”是對道德偶然性的事實性、經(jīng)驗性、存在性的描述，那么“道德偶性”就是對“道德偶在”的性質(zhì)認(rèn)識。如果道德事實是一種“偶在”的話，那么，在“道德偶在”的不同的道德事實之間，如何生成共同的道德原則與道德規(guī)范，從而形成我們共有的道德知識？這就涉及“道德偶性”，也即“道德原則的偶然性問題”。在道德必然性的邏輯里，道德原則、道德規(guī)范、道德知識是普遍的、必然的，但這種必然性與普遍性源于何處，主要有自然主義、理性主義與神秘主義三種說辭。在知識論的視域中，理性主義一直是主流。但是，近代以來，“一切能夠以數(shù)學(xué)用語公式化表述的關(guān)于客體的屬性，都可以被理解為客體自身（作為物自體之客體）的屬性”。

[法]甘丹·梅亞蘇：《有限性之后：論偶然性的必然性》，吳燕譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，2018年，第9頁。這樣的一種形式化、普遍化的要求一直都是近代知識論對科學(xué)知識的基本要求，這種要求后來漸漸轉(zhuǎn)化為邏輯學(xué)與語言學(xué)所要求的嚴(yán)格必然性。但是，這個范式應(yīng)用到倫理道德就會出現(xiàn)問題，道德規(guī)范、道德原則、道德知識如何通過數(shù)學(xué)化的公式、形式化的邏輯與符號化的語言表達(dá)出來？于是，語言哲學(xué)家們就將倫理道德問題直接剔除出了科學(xué)必然性的領(lǐng)域，使其成為經(jīng)驗偶然性的問題。這樣，在道德偶然性視域中，失去先驗性的道德原則，如何理解基本的道德事實以及關(guān)于這些基本道德事實的知識就成為重要的問題。這正是當(dāng)代道德哲學(xué)家喬納森·丹西關(guān)心的問題，“在一個特定的案例中，關(guān)于某事的事實（p），是做某事（q）的一個道德理由（R）嗎？”以及基于這樣的一種道德知識本身是偶然的嗎？在丹西看來，“假設(shè)p、q之間存在某種關(guān)系，即pRq，如果p、q只能借助經(jīng)驗（后天、偶然）得知p或q，那么我們對于pRq也同樣如此”Jonathan Dancy，“Are basic moral facts both contingent and a priori？”，in Mark Norris Lance，Matja Potrcˇ，and Vojko Strahovnik（ed.） Challenging Moral Particularism，New York and London： Routledge，2008，p116-118.。由此看來，“某種道德事實”與“做某事”都是具有后天偶然的經(jīng)驗性質(zhì)，那么基于“某種道德事實”去“做某事”的“理由”這種“道德知識”也就一樣具有了“后天經(jīng)驗”的“偶然性質(zhì)”，這是一般的經(jīng)驗主義者都能接受的觀點。但是，丹西更進(jìn)一步說，如果沒有“某種道德事實”的經(jīng)驗是不可能獲得“做某事”的“理由”的這種“道德知識”，事實上是一種“僅憑經(jīng)驗方法才能獲得的知識”。那么，這種“道德知識”的性質(zhì)是什么？丹西說，它們是先天的偶然的道德知識。也就是說，這樣的道德知識本身既是“偶然的”，又是先天存在的。這正是我們用“道德偶性”來表達(dá)“道德偶在”意義上“道德原則的偶然性”這里需要注意的是，在道德必然性邏輯里，規(guī)范性與道德知識問題是一種“道德原則的必然性”問題，但是在道德偶然性里，規(guī)范性與道德知識問題已經(jīng)由一種“道德原則的偶然性”轉(zhuǎn)化為一種“道德理由的偶然性”，這里的“道德原則的偶然性”事實上就是“道德理由的偶然性”。。有了對于“道德偶性”性質(zhì)的揭示，我們就可以理解當(dāng)代道德哲學(xué)中道德特殊主義、道德相對主義、道德多元主義等道德理論涌現(xiàn)的道德偶然性背景。

在闡釋了存在論意義的“道德偶在”與認(rèn)識論意義的“道德偶性”之后，道德偶然性理論還需要理解與厘定實踐論意義的“道德偶然”問題，即“道德行動的偶然性問題”。從傳統(tǒng)的道德必然性世界觀出發(fā)，在面對眾多道德知識的選擇時，我們面臨的一個實踐論的難題是：在我們進(jìn)行道德選擇時，道德個體有可能獲得“整全”的道德知識之后進(jìn)行“理性”的抉擇嗎？在后現(xiàn)代語境與知識爆炸時代，在現(xiàn)實上能夠把握這種“整全性”道德知識不過是一種“理想主義”的“信念”，那么由此而來，我們只有“理性”地“不行動”。顯然，這個結(jié)論無法為當(dāng)代人的道德生活開辟道路。休謨之后，隨著對因果關(guān)系的質(zhì)疑，雖然有康德式“絕對命令”的挽救，但是在實踐上也只是一種“形式”的完美，后現(xiàn)代人們的道德行動的邏輯逐漸地讓位于“相關(guān)性”。建基在道德事實的偶在與道德理由的偶性基礎(chǔ)之上的道德行動，顯然就是一種“相關(guān)性”的“道德偶然”。法國思想家甘丹·梅亞蘇通過“前先祖性”概念提出了一個證明“相關(guān)性”邏輯的有益思路，“數(shù)學(xué)的話語是如何能夠描述一個人類缺席的世界，一個充斥著與顯示無關(guān)的事物與事件的世界”，構(gòu)成科學(xué)話語的數(shù)學(xué)形式何以能有“對偉大的外部進(jìn)行言說的能力，以及對人類及生命都不在場之過去進(jìn)行言說的能力？”

[法]甘丹·梅亞蘇：《有限性之后：論偶然性的必然性》，吳燕譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，2018年，第54頁。我們說，宇宙起源于135億年前，人類起源于2百萬年前，“年”這個時間計數(shù)是人類誕生之后人類知識的結(jié)果，我們何以可以用人類誕生之后發(fā)明的“年”這個時間方法去計算人類沒有誕生之前的那個“宇宙”，這種知識具有必然性嗎？人類沒有誕生之前的那個“宇宙”是按照我們?nèi)祟愓Q生之后產(chǎn)生出來的那個“時間”法則運(yùn)行的嗎？我們的“前先祖性”如何說明？進(jìn)而，梅亞蘇提出“我們真誠地認(rèn)為物體確實可能且無任何理由地以最任意的方式運(yùn)行，但同時仍然不改變我們與事物之間可能有的普通日常的關(guān)聯(lián)”，“我們要認(rèn)真、盡力地去捍衛(wèi)的，正是物理法則的真正的偶然性這一主張”

[法]甘丹·梅亞蘇：《有限性之后：論偶然性的必然性》，吳燕譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，2018年，第166頁。。“相關(guān)性”是一種真正的“偶然性”邏輯。由此，類似于自然規(guī)律的“相關(guān)性”邏輯，道德行動也應(yīng)該建立在“相關(guān)性”邏輯之上，不似道德推理的演繹，“道德偶然”的道德行動依靠歸納、類比與實踐的證成。其實，在道德事實成為“偶在”，道德原則變成“偶性”，道德行動自然就成為“偶然”。接受“道德偶然”，承認(rèn)道德行動的偶然性，我們也就可以理解蘇格拉底提出的一個美德的人何以不能教出美德的學(xué)生、一個美德的人何以不能每個行動中都保持美德的樣態(tài)。這樣，后現(xiàn)代語境中的“道德勇氣”“道德想象”“道德創(chuàng)新”等新興道德范疇也獲得其可能的理論支撐。

在自然科學(xué)與社會科學(xué)呼喚與擁抱偶然性的后現(xiàn)代語境中，道德偶然性遲遲沒有獲得明確的界定與闡釋，根本的原因在于我們對于道德偶然性的話語范疇無所適從。事實上，道德偶然性話語范疇已經(jīng)包含在后現(xiàn)代倫理學(xué)的語境之中，包含在描述倫理學(xué)的客觀基礎(chǔ)之中，呈現(xiàn)在道德特殊主義、道德相對主義等理論建構(gòu)之中。不同于“應(yīng)該”的道德書寫，道德偶然性的話語是一種“是”的道德偶在的描述；相對于對于“主體”的本質(zhì)追問，道德偶然性話語是一種對主體的“可能性”的道德偶性的揭示。同樣，不同于對道德規(guī)范的普遍“必然性”認(rèn)識的堅信，道德偶然性話語更傾向于在道德偶在與道德偶性基礎(chǔ)上“建構(gòu)”出人類道德規(guī)范，這種規(guī)范本身是一種道德偶然世界觀視域里的經(jīng)驗、社群與歷史的“相對性”，具有條件性，而不具有絕對真理性與普遍性。道德偶在、道德偶性與道德偶然構(gòu)成了言說“道德的偶然性”的話語結(jié)構(gòu)，為道德偶然世界觀里各種后現(xiàn)代道德范疇的出場提供了道德語境。從偶然性到道德偶然性，偶然性的圖式可以進(jìn)一步發(fā)展為道德偶然性的圖式見表4。

在原初性存在中，實體的偶然與屬性的偶然是不分的，但是到道德偶在中，實體的“偶在”成為一種世界觀的本體論依據(jù)，涉及實體與屬性之間的附隸關(guān)系，是一種關(guān)于“偶然性的道德”的世界觀，因而，我們可以將其分離出來。“道德的偶然性”在其內(nèi)涵上更加明晰。如果說美德偶在、品德偶性、道德偶然是歷史發(fā)生學(xué)的，那么道德偶在、道德偶性與道德偶然，所要表達(dá)的是現(xiàn)代知識論的。我們需要警惕道德世界觀必然性邏輯下所產(chǎn)生的道德知識論體系，認(rèn)識到其“應(yīng)當(dāng)”規(guī)范性背后的脆弱性，將我們今天習(xí)以為常道德應(yīng)當(dāng)?shù)囊?guī)范性轉(zhuǎn)換到原初存在論的生活世界中來，從而讓我們每個人都能夠脫離空洞的道德概念，切近倫理道德生活本身。

（責(zé)任編輯? 萬? 旭）

The metaphysical logic and fundamental implications of ethical contingency theory

PANG Jun-lai? ·22·

Ethical contingency theory differs from classical ethical theories that treat virtue as a derivative relationship; instead， it studies the contemporary issues in virtue ethics and the potential modes of contemporary ethical existence. This theory requires us to use the historical contingency logic of virtuous existence， transitioning from the ethical epistemology of moral necessity to the practical identification of ethical contingency. The contingency of chance， contingent characteristics and the implications of contingency are intrinsically linked to the ethical concepts of virtues， character， and morality. By studying the contemporary perplexities and disputes that arise from the mutual interpretation of Eastern and Western ethics， we discover the contingency of virtues， the characteristics of character， and the contingency of morality. Only in this sense can we comprehend the dilemmas faced by contemporary ethics， thereby constructing a discourse on contemporary ethical morals grounded on the notion of ethical contingency， ethical characteristics and ethical contingency in a more general sense.