王振紅

(江蘇師范大學 歷史文化與旅游學院,江蘇 徐州 221116)

天人范疇,是先秦社會、政治、思想、文化等領域至關重要的核心范疇。先秦時期,天是指上帝、自然、天命、鬼神等外在于人類但又能影響甚至主導人類的存在,而人們對天的認識即天的觀念則隨著社會的發(fā)展而不斷變化;同樣,先秦時期的人也在不斷地發(fā)展當中,人對自我的認識亦隨著時代的發(fā)展而發(fā)展。在天人關系之中,不論是宗教之天還是自然之天,抑或是道德之天,對人都具有十分重要的制約、規(guī)范乃至決定作用;然而,天不能自我言說,它只能通過人的認識與闡釋而得以呈現(xiàn)。由此而言,人類的發(fā)展比如從原始部落到國家社會,從蒙昧迷信到自我覺醒,從神道設教到禮樂制度等,在很大程度上決定了人對天的認識即天的觀念的形成與演變。質(zhì)言之,在天人之間天是被動的,人是主動的,天的觀念既是人建構出來的,又被運用于人類自身的不斷生成與發(fā)展之中;所以,立足鮮活的“人類世界”,通過人類自身的發(fā)展歷程不僅可以梳理先秦時期人之范疇的形成與發(fā)展,而且能深入闡明天之范疇的發(fā)生與演變。

一、原始社會:人神雜糅、天人未分

人類產(chǎn)生之初,人的生產(chǎn)能力與抵抗自然災害的能力都非常低下。在此情形下,人類只能依附于自然界,從自然界索取天然的生活必需品以維持生存;不僅如此,人類還沒有認識到自身與動物乃至于植物的區(qū)別,可以說,此時人與天地萬物渾然一體,人對于外在的自然界與內(nèi)在的精神世界及人類社會遠沒有清晰的認識。然而,自然世界的地震、風雨、雷電、山火、海嘯等,人類自身的生老病死、不同部落之間的殘酷爭斗等無時無刻不威脅、困擾著人類;正是這種嚴酷的生存環(huán)境,促使人類在冥冥之中意識到有一種外在的無比強大的力量時刻左右著人類。這種外在于人類卻時刻左右著人類的力量,就是原始社會時期人心目中的天。這一時期的天,一般被統(tǒng)稱為神靈。

據(jù)考古發(fā)掘,我國很多地區(qū)的史前墓葬之中的骸骨上往往撒有赤礦粉,考古學家認為這是人死而靈魂不滅的證明。實際上,原始人認為不僅人類有靈,而且萬物亦皆有靈,而人類的靈魂與萬物的靈魂還可以相互溝通;重要的是,原始人還認為靈魂具有超越人類、超越自然的力量。因此,當史前人類陷入天災、戰(zhàn)爭、疾疫等困境之時,力量弱小、意識蒙昧的原始人既無法阻止這些災禍的發(fā)生,更認識不清它們發(fā)生的原因,在極端恐懼與無助之下他們開始以自我虔誠的靈魂溝通、祈求擁有超越力量的神靈,以求得它們的護佑。相信萬物有靈,并通過祈禱、祭祀等方式去溝通神靈,從而趨吉避兇,這即是史前人類的精神世界的主要構成。

在原始人看來,既然萬物有靈,那就崇拜萬物。于是乎,原始人的精神世界中便產(chǎn)生了眾多的神靈,這從原始宗教的諸多形態(tài)便可見一斑:天體崇拜,崇拜日、月、星辰諸天體以及風、雨、雷、電等自然現(xiàn)象;動物崇拜,敬畏與自我聯(lián)系比較緊密的各種動物;植物崇拜,賦予花、草、樹、木等以神秘的靈性與力量;生殖崇拜,則是對人類生殖現(xiàn)象、生殖器官、性行為的敬畏與膜拜;祖先崇拜,相信祖先有靈,且祖先之靈能保護他的子孫后代;圖騰崇拜,則是把某種與自己關系密切的動物、植物甚至是非生物視為自己的親屬、祖先或保護神,相信它們具有超自然的力量,并以此力量來保護自己及自己所在的部落。凡此種種神靈,都是原始人不自覺的精神建構,即他們以自己尚在蒙昧狀態(tài)之下的精神意識,創(chuàng)造出一個眾神雜處的世界;需要指出的是,這種自發(fā)的精神建構雖然蒙昧,但著實難能可貴,因為人類的精神世界正由此而發(fā)端。

伴隨著人類的發(fā)展,尤其是生產(chǎn)力的提高,人類征服自然的能力也隨之增強。人類的發(fā)展一方面表現(xiàn)為人類實踐能力的增強,比如基于生產(chǎn)生活的協(xié)同、分工、分配實踐,為了群體生存延續(xù)的婚姻生活、族群管理實踐等,都不斷豐富著原始人類的生產(chǎn)生活經(jīng)驗;另一方面表現(xiàn)為人類的認識能力的提高,即人類對個體自我及社會結構有了初步的認識,對自然世界及其基本構成也有了一定的認識?？梢哉f,人類在驚恐未定的同時,已經(jīng)對人類世界與自然世界的差異及其基本構成形成了初步的認識。其實,人類崇拜萬物之神靈,以越來越繁復的儀軌祭祀神靈,在此過程中人類最初的自我意識開始萌發(fā),而且已經(jīng)不自覺地將萬物對象化了,同時也將神靈進行了初步的人格化。當然,此時人類的自我意識與對象意識并不清晰,沒有真正地確立起來,所以,這一時期人類與萬物、神靈之間依然沒有清晰的分野。

正是因為人與萬物尚未分野,人的神靈與萬物的神靈、人力與神力的溝通轉(zhuǎn)化才成為可能:一者,原始人以虔誠的祭祀祈求神靈的護佑,此時人與神雖然能溝通,但人是卑微的祈求者,神是高高在上的保護者,人力與神力的地位相差懸殊;二者,伴隨著祭祀手段、儀軌的完善,祭祀者尤其是巫師們通神能力的增強,他們甚至以巫術等手段將神靈的力量化為己有?！渡胶＝?jīng)·中山經(jīng)》載曰:“姑瑤之山。帝女死焉,其名曰女尸,化為瑤草,其葉胥成,其華黃,其實如菟丘,服之媚于人?！?1)袁珂:《山海經(jīng)校譯》,上海古籍出版社,1985年報,第124頁。晁福林認為此“傳說的主體是人化為草,草即是人。這里的人很有神性。巫師很可能指瑤草為神,神之靈魂已附于其上,所以瑤草就有了神性”(2)晁福林:《天命與彝倫:先秦社會思想探研》,北京師范大學出版社,2012年版,第 6頁。。此外,晁福林還指出,河南濮陽新石器時代墓葬遺址的第45號墓墓主尸體兩側(cè)用蚌殼精心擺塑的龍虎圖像,以及遺址中蚌殼擺塑的人騎龍圖像,說明墓主具有“降龍伏虎的神威”,他“亦神亦人,神人不分,已經(jīng)不再是單純的天神或鬼神?；窳榧毫?表面上是神力在起作用,但卻往往增長的是人的力量”(3)晁福林:《天命與彝倫:先秦社會思想探研》,北京師范大學出版社,2012年版,第6-7頁。。需要指出的是,這一時期人力的增強并不意味著神力的減弱,人類吸收、消化神力以增強己力,反過來,神力只有融入人力才發(fā)揮作用,人力與神力相互為用,在一定程度上兩者形成了相輔相成的關系。這與人類進入文明時代之后人力與神力此消彼長的情況顯然不同。

要而言之,原始社會早期在人類意識中人與天地自然渾然一體,人類尚未意識到自己與動物、植物乃至于非生物的區(qū)分,與此同時人類又產(chǎn)生了萬物有靈的觀念。在此情形下,人類與萬物、人類的靈魂與萬物的神靈之間的關系具有如下三個特點:其一,既然人類與萬物一體,所以,人類的靈魂與萬物的神靈可以溝通,且人人都可以溝通神靈,正如《國語》所言:“及少皞之衰也,九黎亂德,民神雜糅,不可方物。夫人作享,家為巫史”(4)徐元誥:《國語集解》,中華書局,2002年版,第514-515頁。。其二,人混同于自然之中,同時震懾于大自然之種種神秘的威力,原始人于是“將自己投擲于神的面前而徹底皈依于神”(5)徐復觀:《中國人性論史》,華東師范大學出版社,2005年版,第15頁。,故此,此時人類的自我意識與對象意識就無法真正確立。比如,圖騰就是建立在“群體主體不分化以及人和動物生命一體化的基礎之上”,圖騰意識表現(xiàn)出原始人的自我意識和對象意識同一性(6)李景源:《認識論發(fā)生的哲學探討》,中國社會科學出版社,2016年版,第244頁。。其三,人類與自然沒有分野,人類就不可能對自身及社會結構,以及萬物的分類構成有清晰的認識,即內(nèi)在的社會秩序與外在的自然秩序都沒有形成;同樣,在萬物有靈觀念下形成的眾神也是雜亂無序的,即眾神的世界也沒有形成一定的秩序?？梢哉f,“民神雜糅,不可方物”的確是這一時代特征的準確概括。

二、傳說時代及夏朝:敬神識天、天人初分

在沒有文字的傳說時代,口耳相傳形成了諸多傳說,諸如盤古開天地、神農(nóng)嘗百草、伏羲建八卦、燧人氏鉆木取火、黃帝戰(zhàn)蚩尤、唐堯禪讓、大禹治水等。這些傳說,雖然在文字產(chǎn)生后經(jīng)過后人屢次的編纂與改造,但它們在一定程度上確實反映了原始社會末期人類認識、改造自然與社會的能力有了顯著的增強,以及自然秩序與社會秩序的初步形成。這一時期,人類一方面還保留著對各種神祇的崇拜,即此前較為原始的“天”依然存在;另一方面對茫茫蒼天尤其是對自然規(guī)律有了一定的認識,自然之天的觀念獲得了巨大進展。所以,這一時期天兼具鬼神與自然兩方面的特征。

就鬼神之天而言,上述諸傳說中的主人公往往亦人亦神、亦人亦獸,無不具有神力。如盤古“龍首蛇身,噓為風雨,吹為雷電,開目為晝,閉目為夜”(7)《廣博物志》卷九引《五運歷年紀》,見《廣博物志》,(明)董斯張撰,岳麓書社,1991年版,第185頁。;又如伏羲人首蛇身,仰觀俯察,以天地陰陽變化而作八卦;再如黃帝大戰(zhàn)蚩尤,請雷神與旱魃施展神力,終于擒殺蚩尤。這些傳說無不渲染了神力在史前人類社會發(fā)展過程中所起到的巨大作用。與此同時,這些傳說更包含著人類對天地自然的認識與改造。比如,盤古開天辟地的神話反映了人類對自然萬物創(chuàng)生的猜想,所謂“盤古垂死化身,氣成風云,聲為雷霆,左眼為日,右眼為月,四肢五體為四極五岳,血液為江河,筋脈為地里,肌肉為田土,發(fā)髭為星辰,皮膚為草木,齒骨為金石,精髓為珠玉,汗流為雨澤。身之諸蟲,因風所感,化為黎甿?！?8)董斯張:《廣博物志》,岳麓書社,1991年版,第185頁。在古人看來,天地陰陽孕育人類,而盤古首生,其死后身體各部位化為風、云、雷霆、日、月、星、辰、五岳、江河、地里、田土、草木、金石云云?？梢?在古人的觀念里盤古亦人亦神,是開天辟地的神靈,其化身的過程其實就是人類對天地萬物初步分類與認識的過程。

而《易經(jīng)·系辭下》有言曰:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地。觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。”(9)韓康伯注,孔穎達正義:《周易正義》,《十三經(jīng)注疏》,中華書局,1980年版,第86頁。包犧氏即伏羲氏,雖然八卦創(chuàng)始者未必就是伏羲氏,但《系辭》通過仰觀俯察、近取諸身、遠取諸物的方法,對自然、社會進行分類與認識,并總結、抽繹出其中的法則,從而向上貫通神明的德性,向下分析歸類萬物的情狀。此后,《史記》對黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜的記載,一方面闡述他們在宗教、政治、社會層面的制度創(chuàng)設,如黃帝之時“官名皆以云命,為云師。置左右大監(jiān),監(jiān)于萬國。萬國和,而鬼神、山川、封禪與為多焉。獲寶鼎,迎日推策。舉風后、力牧、常先、大鴻以治民。順天地之紀,幽明之占,死生之說,存亡之難”(10)司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第6頁。;顓頊帝“靜淵以有謀,疏通而知事;養(yǎng)材以任地,載時以象天,依鬼神以制義,治氣以教化,絜誠以祭祀”(11)司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第11頁。;帝嚳則“順天之義,知民之急。仁而威,惠而信,修身而天下服。取地之財而節(jié)用之,撫教萬民而利誨之,歷日月而迎送之,明鬼神而敬事之”(12)司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第13頁。;虞舜“乃在璿璣玉衡,以齊七政。遂類于上帝,禋于六宗,望于山川,辯于群神。揖五瑞,擇吉月日,見四岳諸牧,班瑞。歲二月,東巡狩,至于岱宗,祡,望秩于山川”(13)司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第24頁。。上述引文中的“鬼神”“封禪”“迎日推策”“治民”“撫教萬民”“類于上帝”云云,無不體現(xiàn)了五帝時期不僅在神道設教、制度建設、社會治理等方面獲得了巨大進展;更重要的是,當此之時鬼神、歷法、政教等是融為一體的,如果用西周之后的思想文化來概括,那就是鬼神之道、自然之道、政道及人道在此時尚處于渾然一體的狀態(tài)。

另一方面,《五帝本紀》則重點記載了五帝時期人們在深入認識大自然的基礎上發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、改進歷法等實踐活動,諸如黃帝“時播百谷草木,淳化鳥獸蟲蛾,旁羅日月星辰水波土石金玉,勞勤心力耳目,節(jié)用水火材物”(14)司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第6頁。;尤其是唐堯“乃命羲、和,敬順昊天,數(shù)法日月星辰,敬授民時。分命羲仲,居郁夷,曰旸谷。敬道日出,便程東作。日中,星鳥,以殷中春。其民析,鳥獸字微。申命羲叔,居南交。便程南為,敬致。日永,星火,以正中夏。其民因,鳥獸希革。申命和仲,居西土,曰昧谷。敬道日入,便程西成。夜中,星虛,以正中秋。其民夷易,鳥獸毛毨。申命和叔;居北方,曰幽都。便在伏物。日短,星昴,以正中冬。其民燠,鳥獸氄毛。歲三百六十六日,以閏月正四時。信飭百官,眾功皆興”(15)司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第16-17頁。。此段文字源自《尚書·堯典》,據(jù)劉起釪先生的研究,這段文字反映了唐堯任命官員、制定歷法、指導民事等活動,其史料的來源非常復雜,是把遠古關于太陽女神的神話和它經(jīng)過轉(zhuǎn)化后的傳說、遠古關于太陽出入和居住地的神話和它轉(zhuǎn)化為地名的傳說、古代對太陽的宗教祭祀有關材料、古代對四方方位神和四方風神的宗教祭祀有關材料等組織在一起編纂而成的,保存了極為珍貴的遠古傳說及天文歷法的材料(16)顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》,中華書局,2005年版,63-64頁。。由此可見,原始社會末期人們通過對自然之天的深入認識而制定歷法、指導農(nóng)業(yè)生產(chǎn),但他們對自然之天的認識與對太陽神及諸自然神祇的崇拜并非涇渭分明,也沒有因為對自然及其規(guī)律的進一步認識而否定自然神祇的存在。

同樣,夏人也非常注重祭祀鬼神,并以各種手段與上天相溝通。關于夏人溝通上天,《左傳》《竹書紀年》等文獻都有相關記載。在《左傳·宣公三年》中,楚子問鼎中原,王孫滿對曰:“在德不在鼎。昔夏之方有德也,遠方圖物,貢金九牧,鑄鼎象物,百物而為之備,使民知神奸。故民入川澤山林,不逢不若。螭魅魍魎,莫能逢之,用能協(xié)于上下,以承天休”(17)杜預注,孔穎達疏:《春秋左傳正義》,《十三經(jīng)注疏》,中華書局,1980年版,第1868頁。。張光直認為,“鼎”就是通天的神器,“象物”就是鼎上的動物紋樣,而“以動物紋樣為主的藝術實在是通天階級的一個必要的政治手段”,而“古代王朝之占有九鼎便是通天手段獨占的象征”(18)張光直:《中國青銅時代》,生活·讀書·新知 三聯(lián)書店,2013年版,第62-63頁。。不僅如此,夏人還以歌舞溝通上天,《山海經(jīng)》就有夏后開舞《九招》的記載:“西南海之外,赤水之南,流沙之西,有人珥兩青蛇,乘兩龍,名曰夏后開。開上三嬪于天,得《九辯》與《九歌》以下。此天穆之野,高二千仞,開焉得始歌《九招》?！?19)袁珂校注:《山海經(jīng)校注》,上海古籍出版社,1980年版,第414頁。無獨有偶,《竹書紀年》亦有“夏后開舞九招”的記載。夏后開即夏啟,方詩銘等注曰:“《帝王世紀》:‘啟升后十年,舞九韶?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》:‘開上三嬪于天,得九辯與九歌以下?！帧逗Ｍ馕鹘?jīng)》:‘夏后啟于此舞九代?！冻o·離騷》:‘啟九辯與九歌兮,(夏)〔下〕康娛以自縱。’又《天問》:‘啟棘賓(商)〔帝〕,九辯九歌。’‘九招’‘九韶’‘九歌’‘九辯’,當為一事。”(20)方詩銘、王修齡:《古本竹書紀年輯證》,上海古籍出版社,1981年版,第8頁。對此,桓占偉指出:“禹、啟可以通過神秘的巫術和儀式性舞蹈,與天地萬物建立系統(tǒng)關聯(lián),成為能通天地的先知先覺者?！?21)桓占偉:《“夏道尊命”:儒學視野中的夏代宗教政治認同》,《世界宗教研究》,2021年第5期。由此可見,夏人以各種手段溝通天地,“事鬼敬神”的觀念與行為在政治與社會生活中依然居于重要的地位。

與此同時,夏人對自然之天的認識更為深入,尤其是歷法的制定(夏歷)及因治水而積累的豐富的地理知識最具代表性。相傳大禹“頒夏時于邦國”(22)王國維:《今本竹書紀年疏証》,收入謝維揚、房鑫亮主編《王國維全集》第5卷,浙江教育出版社,2010年版,第213頁。,其實,在大禹之前唐堯即已“乃命羲、和,敬順昊天,數(shù)法日月星辰,敬授民時?！瓪q三百六十六日,以閏月正四時”(23)司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第16-17頁。,這在一定程度上說明大禹頒布“夏時”自有其淵源。據(jù)《禮記·禮運》記載:“孔子曰:我欲觀夏道,是故之杞,而不足征也,吾得夏時焉?！编嵭{曰:“得夏時,得夏四時之書也。其書存者有《小正》?！?24)孫希旦:《禮記集解》,中華書局,1989年版,第585-586頁。司馬遷亦于《史記·夏本紀》記載道:“孔子正夏時,學者多傳《夏小正》云?！?25)司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第89頁。一般認為,《夏小正》雖然成書時間不早于戰(zhàn)國時期,但其中有關星象、物候、農(nóng)事等方面的記載當有更早的來源。許堯漢等就通過比較《夏小正》與彝族十月太陽歷,認為兩者同源于遠古羌歷(26)許堯漢、陳久金、盧央:《彝夏太陽歷五千年——從彝族十月太陽歷看〈夏小正〉原貌》,《云南社會科學》,1983年第1期。,這說明《夏小正》成之者非一人,著之者非一世。夏人除了在觀象授時、制定歷法方面做出了巨大貢獻之外,大禹治水更凸顯了中國人在遠古時期既已擁有疏通、改造山河大地的能力,同時展現(xiàn)出堅忍不拔、自強不息的精神?！妒酚洝は谋炯o》根據(jù)《尚書·禹貢》記載,大禹“左準繩,右規(guī)矩,載四時,以開九州,通九道,陂九澤,度九山。令益予眾庶稻,可種卑溼。命后稷予眾庶難得之食。食少,調(diào)有余相給,以均諸侯。禹乃行相地宜所有以貢,及山川之便利”(27)司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第51頁。;在治水成功之后,大禹更是“輔成五服,至于五千里,州十二師,外薄四海,咸建五長,各道有功”(28)司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第80頁。。很顯然,大禹治水的成功,不僅疏通了中原地區(qū)及其周圍的河道,使得農(nóng)業(yè)生產(chǎn)獲得巨大進展;更為重要的是,以大禹為代表的夏人通過治水建構出一定的自然秩序與政治社會秩序。艾蘭就曾指出,大禹治水其實意味著給世界制定一種物質(zhì)上的次序,而定九州、鑄九鼎則意味著制定一種政治上的次序(29)艾蘭:《鬼之迷——上代神話、祭祀、藝術和宇宙觀研究》,商務印書館,2010年版,第90頁。。這確是符合實際情形的洞見。

《禮記·表記》記載了孔子對“夏道”的論述:“夏道尊命,事鬼敬神而遠之,近人而忠焉。先祿而后威,先賞而后罰,親而不尊?！?30)孫希旦:《禮記集解》,中華書局,1989年版,第1309頁。對于“尊命”一詞,孫希旦釋曰:“尊命,尊上之政教也。遠之,謂不以鬼神之道示人也。改夏承重黎絕地天通之后,懲神人雜糅之敝,故事鬼敬神而遠之,而專以人道為教?！?31)孫希旦:《禮記集解》,中華書局,1989年版,第1309-1310頁。孫氏把“命”解釋為“上之政教”,而且特別強調(diào)夏人“不以鬼神之道示人”,而“專以人道為教”。事實上,從原始社會剛剛進入文明社會的夏人依然“事鬼敬神”,他們不可能“專以人道為教”,孫氏的觀點顯然有些絕對化?；刚紓ピ赋觥懊弊鳛橄拇墓沧R性核心觀念,具有“時令”與“王命”兩大內(nèi)涵。重要的是,夏代統(tǒng)治精英靠著通天地之能獲取了王權,而王權也因有通天地之能而蒙上了神圣色彩。故時令和王命構成的夏代之“命”,能對天下萬方形成無形的威懾,具有不容置疑的神圣性。時令的實用性,王命的權威性,再加上二者本具的神圣背景,共同促成了“命”在夏代的核心觀念地位,形成了夏代的宗教政治認同(32)桓占偉:《“夏道尊命”:儒學視野中的夏代宗教政治認同》,《世界宗教研究》,2021年第3期。。需要指出的是,夏人依然“事鬼敬神”,夏代之“命”還具有不容置疑的神圣性,與此同時夏人在認識自然、改造自然的過程中自我意識與對象意識業(yè)已初步形成:從“時令”的角度而言,夏人將天象、物象、星象及山川河流作為對象加以認識、利用甚至改造,在此基礎上夏代的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)取得了巨大發(fā)展;從“王命”的視域而言,大禹治水、后稷耕稼、行政機構的建立、政令的頒布,則說明夏人對社會人群的組織結構、運行管理亦有相當深入的認識,自覺的制度建設實踐與社會治理意識已獲得一定進展。要之,到了夏代鬼神之天雖然高高在上,但它隱藏在“時令”與“王命”的背后,而此兩者構成的“夏道”充分說明了大禹治水之后人力的顯著增強,以及夏人的自我意識與對象意識的初步確立;也正因為如此,夏人從而建構出前所未有的自然秩序與社會政治秩序。

三、殷商時期:率民事神、天人相與

《禮記·表記》曰:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮?！?33)孫希旦:《禮記集解》,中華書局,1989年版,第1310頁。殷人尊神,這在甲骨卜辭、考古發(fā)掘以及傳世文獻中都有充分的反映。殷人所尊之神,主要指祖先神、天神與自然神。相較于夏朝及傳說時代的神靈崇拜,殷人一方面認為“上帝有很大的權威,是管理自然與下國的主宰”(34)陳夢家:《殷虛卜辭綜述》,中華書局,1988年版,第580頁。,而山川風雨諸神(自然神)亦對人類的生存生活產(chǎn)生重要影響;另一方面逐漸地把祖先神作為祭祀、祈禱的主要對象,即祖先崇拜在殷人的神權世界中最終占據(jù)了主導地位(35)晁福林:《天命與彝倫:先秦社會思想探研》,北京師范大學出版社,2012年版,第18-37頁。。從注重上帝、天神及自然神祇到以祖先作為主要崇拜對象,這應與五帝時期、夏朝及殷商時期人們的認識能力與實踐能力的增強,以及社會結構的變化密不可分。

根據(jù)甲骨卜辭的記載可知,殷人遇事必卜,“以祭祀、求告、崇拜的方式來求助于祖先、神明”(36)陳夢家:《殷虛卜辭綜述》,中華書局,1988年版,第561頁。。殷人之所以求助祖先、神明,是因為他們認為上帝、祖先、山、川、日、月、風、雨、土地諸神祇具有令風、令雨、降禍、將食、降若、受年等方面的能力;尤其是,“殷人的上帝或帝,是掌管自然天象的主宰,有一個以日月風雨為其臣工使者的帝廷。上帝之令風雨、降禍福是以天象示其恩威,而天象中風雨之調(diào)順實為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的條件,所以殷人的上帝雖也保佑戰(zhàn)爭,而其主要的實質(zhì)是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的神?！?37)陳夢家:《殷虛卜辭綜述》,中華書局,1988年版,第580頁。炎黃部落、夏朝及商朝都地處黃河流域,農(nóng)業(yè)逐漸成為他們最主要的生活來源,卜辭中很多有關令風、令雨、受年之類的記載,正說明了殷人對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的極端重視。然而,農(nóng)業(yè)生產(chǎn)一方面深受必然性的自然節(jié)律的支配,另一方面也深受大自然偶然性的風雨雷電的影響。五帝時期及夏朝已經(jīng)制定了歷法,商人在此基礎上又制定了陰陽歷,也就是說,商人已經(jīng)掌握了一些必然性的自然節(jié)律,能夠根據(jù)一定的節(jié)氣時令耕種收割莊稼;然而,偶然性的風雨雷電等卻不容易為人所把握,所以,殷人只能通過卜問神靈的方式求得啟示或預測,從而趨吉避兇。從一定程度上而言,殷人是在掌握了一定的必然性的自然節(jié)律的基礎上,又試圖去探索、了解大自然的偶然性與不規(guī)律性。晁福林先生就曾指出:“殷人對自然的認識充滿著盲從與迷信,但是殷人的自然崇拜里畢竟包含了不少對奧妙的、變化無常的自然現(xiàn)象的積極探索?！?38)晁福林:《天命與彝倫:先秦社會思想探研》,北京師范大學出版社,2012年版,第30頁?？梢哉f,殷人對自然之天的探索是在對上帝崇拜、自然神與天神崇拜的氛圍下進行的,即理性與非理性在互相滲透中向前發(fā)展著。

在殷人祭祀、崇拜諸神靈的過程中,祖先神逐漸成為主要的崇拜對象。據(jù)晁福林先生統(tǒng)計,祖先祭祀方面的辭例多達15000多條,超過其他任何一類辭例的數(shù)量,這是殷人重視祖先崇拜的有力證據(jù)(39)晁福林:《天命與彝倫:先秦社會思想探研》,北京師范大學出版社,2012年版,第19頁。。殷人極為重視祖先崇拜,有著多方面的歷史淵源:其一,人類產(chǎn)生之初,血緣關系是維系人類社會運轉(zhuǎn)的重要紐帶,到了父系氏族階段,伴隨著人類生產(chǎn)能力的提高以及剩余產(chǎn)品的出現(xiàn),貧富分化日益加劇,而這又導致了人們的身份地位的不平等。尤其是到了夏啟“家天下”之后,祖先的身份、財產(chǎn)、權勢、地位對于他的后代而言變得至關重要?？梢?血緣不僅成為維系氏族、部落內(nèi)部關系的關鍵要素,而且關系到人們的身份、地位、財產(chǎn)、權力的繼承。在此情形下,祖先與其子孫的關系日益加強,祖先崇拜也就順理成章了。其二,在人類社會早期的氏族、部落及部落聯(lián)盟之中,年長且具有豐富的生產(chǎn)生活經(jīng)驗的部落成員自然而然地成為首領,他們帶領、指導部落成員打獵、耕種、治水、打仗等,在部落及部落聯(lián)盟的生存發(fā)展過程中起到極為重要的作用,如傳說中的黃帝、炎帝、蚩尤等都是如此。這些首領不僅生前具有極高的威望,而且在死后也為部落成員所祭祀、崇拜,甚至被神化成各種神靈。如大禹死后化為社神(40)《淮南子·汜論訓》云:“禹勞力于天下,死而為社?！焙螌?《淮南子集釋》,中華書局,1998年版,第985頁。,繼續(xù)護佑大地生靈。其三,正如上文所說,早期人類不僅相信萬物有靈,而且以各種方式溝通神靈;在顓頊“絕地天通”之后,溝通上天神靈的權力集中到專門的巫覡階層手中,而部落、部落聯(lián)盟以及方國的首領既是行政事務的主導者也可能是眾巫的首領。到了商朝,商王不僅是眾巫之首,而且死后甚至可以“賓帝”,即上升到上帝左右,護佑子孫后代。當然,重視祖先崇拜并非殷人所獨有,但殷人的祖先崇拜卻有其自身的特點,那就是“殷人不僅把遠古先祖、女性先祖,一些異姓部族的祖先等都和列祖列宗一起網(wǎng)羅祀典,盡量擴大祖先崇拜的范圍,而且還有完整而周密的祭祀制度”(41)晁福林:《天命與彝倫:先秦社會思想探研》,北京師范大學出版社,2012年版,第24-25頁。。

關于天神上帝、自然神、祖先神三者之間的關系,學者們有不同的看法。郭沫若明確指出“帝”或“上帝”是殷人的至上神,認為上帝是有意志的一種人格神,它有好惡、能夠命令,一切天上的風雨晦暝、人事上的吉兇禍福都由它主宰,而且這個至上神就是殷民族自己的祖先;此外,殷王以“帝”稱號如“帝甲”“帝乙”“帝辛”等,這表明“帝的稱號在殷代末年已由天帝兼攝到了人王上來了”(42)郭沫若:《青銅時代》,中國人民大學出版社,2005年版,第4-7頁。。對此,胡厚宣有更為詳細的闡釋,他說殷人的至上神——上帝“主宰著大自然的風云雷雨,水澇干旱,決定著禾苗的生長,農(nóng)產(chǎn)的收成。他處在天上,能降入城邑,作為災害,因而辟建城邑,必先祈求上帝的許可。鄰族來侵,殷人以為是帝令所為。出師征伐,必先卜帝是否授佑。帝雖在天上,但能降人間以福祥災疾,能直接護佑或作孽于殷王。帝甚至可以降下命令,指揮人間的一切。殷王舉凡祀典政令,必須揣測著帝的意志而為之”(43)胡厚宣:《殷墟卜辭中的上帝與王帝》(下),《歷史研究》,1959年第5期。。不僅如此,帝擁有極大的權力,有日、月、風、雨諸神等供帝驅(qū)使,稱之帝使;五方之神亦聽命于帝,稱為“帝五臣”(《合集》30391)。殷人以為帝是全能的神靈,擁有無上尊嚴,在人間也只有人王與之相侔,故商之高祖太乙、太宗太甲、中宗祖乙死后升天配帝,而從武丁到帝乙則對死去的生父以“帝”稱之(44)胡厚宣:《殷墟卜辭中的上帝與王帝》(下),《歷史研究》,1959年第5期。。王暉不僅認為上帝是殷人的至上神,而且指出上帝與祖先神、自然神之間具有一定的上下關系;上帝像人王一樣有一個供他役使的官僚系統(tǒng),如“帝正”(《合集》36171)“帝史”(《合集》35931)“帝五臣正”(《合集》30391)等皆是上帝的臣屬(45)王暉:《商周文化比較研究》,人民出版社,2000年版,第35-37頁。。很顯然,學者們之所以認為上帝是殷人至上神,以及至上神有其相應的官僚系統(tǒng),這是因為人間世界已有人王及國家官僚體系的出現(xiàn)。在現(xiàn)實世界中,殷王作為天下共主,業(yè)已擁有至高無上的權威;在神靈世界,作為至上神的上帝已與殷人的祖先神合二為一,殷王至高無上的權力從而有了神圣的依據(jù)。

與郭沫若、胡厚宣、王暉等人的觀點不同,晁福林認為在殷人的神靈世界之中祖先神、天神、自然神三足鼎立,互不統(tǒng)轄,但它們都或多或少地各自干預著同一個人世間的風雨陰晴和吉兇禍福。其中,占有最重要的主導地位的是祖先神,而商王朝的祖先神既是商王朝的保護神,也是諸方國、諸部族的保護神。居于殷代神權崇拜顯赫地位的是殷人的祖先神,而帝小心翼翼地偏坐于神靈殿堂的一隅。殷代的帝和土(社)、岳、河等神靈一樣,既具有自然品格,又具有某種人格。帝不是萬能之神,也不是最高主宰;帝只是眾神之一,而不是眾神之宗。殷代尚未出現(xiàn)一個統(tǒng)一的、至高無上的神靈。這是因為,殷代政治結構是王權、方國聯(lián)盟勢力、族權等的聯(lián)合體,與之相適應的神靈世界理所當然地呈現(xiàn)著多元化的狀態(tài)(46)晁福林:《天命與彝倫:先秦社會思想探研》,北京師范大學出版社,2012年版,第18-38頁。。但是,伴隨著王權的增強,以及王權對神權斗爭的勝利,殷代后期的帝“逐漸轉(zhuǎn)化為人世間禍福的主宰,成為具有某種人格神的至上神。殷代最后的兩個王稱帝乙、帝辛,就標志著這個轉(zhuǎn)化的完成,也說明了王權已經(jīng)和神權相結合”(47)晁福林:《天命與彝倫:先秦社會思想探研》,北京師范大學出版社,2012年版,第72-73頁。?？梢?晁福林并不否認殷代至上神的存在,他認為到了殷代后期伴隨著商王權力的加強,上帝才逐漸發(fā)展為至上神。總體而言,晁福林認為祖先神在殷代的神靈世界中擁有更為重要的地位,以往學者們抬高了上帝的地位及功能,把殷人的上帝看作統(tǒng)一的至上神與殷代王權、方國聯(lián)盟勢力、族權構成的聯(lián)合體政治結構是相違背的。

要而言之,殷人的神靈世界主要由祖先神、自然神、天神三部分構成。殷人所崇拜的祖先神既有遙遠的先祖神靈,又有近世的祖先神,既祭祀男性祖先神,又崇拜女性祖先神;同時,殷人的祖先神既保佑殷人,也護佑與殷人關系親近的其他方國、部族。殷人的自然神則包括了日、月、風、雨、雷、電、山、川、土地諸神靈,殷人在崇拜、祭祀自然神的同時又積極地探索自然的奧秘,一方面在認識大自然的必然性上有了顯著進展,如歷法、紀年、紀日方面的進步;另一方面,殷人對大自然的偶然性試圖進行探索。殷人的天神有帝、上帝與天三種稱謂,從卜辭所載內(nèi)容來看,上帝主要功能是支配各種氣象,可見它是負責農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的神;此外,上帝高高在上,既有帝廷又有供其驅(qū)使的臣僚,殷王死后則“賓于帝”;凡此種種,都說明上帝與自然神、祖先神頗有不同,諸多學者也正以此為據(jù)把上帝看作至上神。無論是認為天神、自然神、祖先神三足鼎立,還是把上帝作為至上神,統(tǒng)領自然神與祖先神,這都說明殷人的神靈世界業(yè)已形成了一定的秩序,而此秩序總是隨著殷人的政治社會秩序的變化而變化。此外,殷人把祖先神、自然神與天神作為崇拜、祭祀的對象,并使用各種手段、祭品與法器去溝通神靈,以求神靈給予啟示或護佑,在此過程中殷人雖然會把自己投靠于神靈,但其虔誠的心理依然體現(xiàn)出積極的主動性。可見,殷人的“尊神”并非今人所謂迷信,其間活躍著積極的自我意識與明確的對象意識。

四、殷周之際與西周時期:敬天保民與天人內(nèi)涵的定型

殷周之際是一個劇變的時代,殷周鼎革不僅標志著政治上的改朝換代,也意味著思想文化方面的巨大變革。在此劇變之中,天人觀念的變化居于十分重要的地位,它既是政權鼎革的主要內(nèi)容又是思想文化變遷的主要表現(xiàn)。從上文所述可知,殷人對于祖先神、自然神與天神的崇拜、祭祀,主要是在生產(chǎn)生活的具體事項中祈求神靈的護佑與啟示,這與殷人的政治統(tǒng)治及其合法性并沒有建立直接的關系。到了殷末,王權與神權開始融合一體,殷王死后亦以“帝”稱之,這既說明了王權的增強,也表明上帝與政治權力相融合。其間,最具代表性的就是殷紂王“我生不有命在天”(48)顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》,中華書局,2005年版,第1052頁。之言,明確地指出了殷人政權的合法性來源于天神上帝。殷人的這種觀念,為周人所繼承并發(fā)揚光大。武王伐紂,“小邦周”取代了“大邦殷”,這對周人產(chǎn)生了巨大的震撼。周人為了解釋殷周鼎革的必然性,創(chuàng)造出迥異于殷人的天人觀念:一方面借助天的觀念建構政治倫理,神化其政權合法性;另一方面將德融入天的內(nèi)涵之中,從而將宗教意義上的天神觀念與世俗意義上的政治、倫理觀念融為一體。

首先,周人認為國家政權的合法性來源于天命,但天命是可以轉(zhuǎn)移的,它隨著道德的有無而轉(zhuǎn)移。周人往往將其獲得天命的源頭追溯至文王,如《尚書·康誥》曰:“惟乃丕顯考文王,克明德慎罰,不敢侮鰥寡,庸庸,祗祗,威威,顯民。用肇造我區(qū)夏,越我一二邦,以修我西土。惟時怙冒,聞于上帝,帝休。天乃大命文王殪戎殷,誕受厥命”(49)顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》,中華書局,2005年版,第1299-1300頁。?？梢?周人認為上帝之所以“大命文王”,其原因就在于文王崇尚德教,慎用刑罰,關心民眾,勤于政事。而與之相反,殷人之所以喪失天命,正是因為殷紂王“惟荒腆于酒,不惟自息乃逸。厥心疾很,不克畏死?！ノ┑萝跋沆?、登聞于天,誕惟民怨,庶群自酒,腥聞在上。故天降喪于殷,罔愛于殷,惟逸”(50)顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》,中華書局,2005年版,第1407-1408頁。。殷紂王嗜酒淫樂,兇殘百姓,他酗酒的腥氣與百姓的怨氣升聞于上帝,上帝于是降災禍于殷人。在周公等人看來,天命可以轉(zhuǎn)移,否則,周人就無法獲得上帝早已授予殷人的天命;但天命的轉(zhuǎn)移是有條件的,它隨著道德的有無而轉(zhuǎn)移,文王明德慎罰、勤于政事,紂王嗜酒放逸、殘暴荒淫,故天命轉(zhuǎn)移到周人的手中。顯然,周公等人反復宣揚的文王受命,以及天命隨著道德的有無而轉(zhuǎn)移之觀念,解決了殷周鼎革的合理性與周王朝政權合法性的問題。

其次,“皇天無親,惟德是輔”,周人雖然認為周王朝的政權源于上天所命,但是天命的獲得則根源于周人之“德”。因此,周人極為重視“德”,想方設法一直擁有“德”,進而永保天命。同樣,周人之“德”主要來源于文王。《詩經(jīng)·維天之命》曰:“維天之命,于穆不已。于乎不顯,文王之德之純。”(51)孔穎達:《毛詩正義》,《十三經(jīng)注疏》,中華書局,1980年版,第583頁。這就是說,文王擁有無比純正的道德,從而獲得莊嚴肅穆的天命。需要指出的是,文王之“德”之所以能夠獲得天命,其原因并非僅僅是因為文王有勤政愛民之“德”,還因為“德”本身就源于“天”,具有神性。《何尊》有言:“唯王恭德谷天,訓我不敏。”唐蘭先生釋“谷”為“?！?訓為“順”(52)唐蘭:《何尊銘文解釋》,《文物》,1976年第1期。;馬承源先生釋“德”為“德性”(53)馬承源:《何尊銘文初釋》,《文物》,1976年第1期。?！逗巫稹反司湟庵^周王以恭敬的德性順承上天。巴新生先生則進一步指出,“恭德”與“順天”為互言,敬德的本質(zhì)就是順天(54)巴新生:《試論先秦“德”的起源與流變》,《中國史研究》,1997年第3期。?？梢?敬德之所以能夠順天,就是因為“德”本身就源于“天”,與“天”具有內(nèi)在的一致性。顯然,文王之“德”同樣具有上天所賦予的神性,敬德亦即順天。

不僅如此,正是因為文王之“德”既有神性的神秘亦有人性的光輝,故能成為此后歷代周王之典范?！对娊?jīng)·周頌·我將》曰:“儀式刑文王之典,日靖四方?！?55)孔穎達:《毛詩正義》,《十三經(jīng)注疏》,中華書局,1980年版,第588頁?！蹲髠鳌氛压暌嗽妱t曰:“儀式刑文王之德,日靖四方?！?56)杜預注,孔穎達疏:《春秋左傳正義》,《十三經(jīng)注疏》,中華書局,1980年版,第2044頁。《大盂鼎》亦有言曰:“今我唯即型稟于文王正德。”(57)吳鎮(zhèn)烽:《商周青銅器銘文暨圖像集成》,上海古籍出版社,2014年版,卷5第02514,第443頁。《番生簋》:“番生不敢弗帥型皇祖考……元德?！?58)吳鎮(zhèn)烽:《商周青銅器銘文暨圖像集成》,上海古籍出版社,2014年版,卷10第05383,第170頁。斯維至先生認為“型稟”與“刑型”就是《詩經(jīng)》之“儀式”,而文王之德即文王之典,德也就是法典的意思,即道德本身即具有法典之意(59)斯維至:《說德》,《人文雜志》,1986年第2期。。需要指出的是,“文王之德并非后世的道德倫理,文王之典亦非后世的法典,而是文王以恭敬的心理與行為揚棄部落習慣法、原始禁忌,進而形成的敬天保民的‘德型’,所謂‘儀刑文王’云云就是視文王為范型(‘德’的化身)而加以效法”(60)關于“德”的演變,巴新生認為,作為氏族圖騰之“德”最初為同氏族全體成員所共有,此后隨著權力的集中以及圖騰的父系化、個人化,“德”逐漸為部落首領所獨享;當中國進入文明之初,“德”則由氏族部落首領演化而來的人王所獨享。《尚書》中所見的“桀德”“受德”“文王德”就是例證。(巴新生:《試論先秦“德”的起源與流變》,《中國史研究》,1997年第3期。)。無獨有偶,趙法生通過分析文王的所作所為,認為文王之“德”包括如下五項內(nèi)容:恭敬天命、昭事上帝;惠保庶民,不侮鰥寡;勤勉政事,不遑暇食;明德慎罰,懷遠柔近;禮賢下士,賢能歸附(61)趙法生:《殷周之際的宗教革命與人文精神》,《文史哲》,2020年第3期。。此五項內(nèi)容之中,第一項就是宗教方面的內(nèi)容,其余四項皆為人事。可見,文王之德主要體現(xiàn)在天命與人事兩個方面,文王一生兢兢業(yè)業(yè),營造出一種迥異于殷人的新的精神面貌,堪稱典范。此后,以周公為代表的周人繼承并發(fā)揚了文王之德,將天命與人事更為緊密地結合起來。對此,傅斯年曾言:“一切固保天命之方案,皆明言在人事之中?！率峦忻谔?而無一事舍人事而言天,‘祈天永命’,而以為‘惟德之用’,如是之天道即人道論,其周公所創(chuàng)耶?”(62)傅斯年:《性命古訓辨證》,廣西師范大學出版社,2006年版,第88頁。趙法生認為,傅斯年以“天道即人道論”解說周公之天人論,只是其中的一個方面;其實,周公的天人論還有另一個重要方面,即“人道即天道論”。在周公那里,這兩方面是相互為用、密不可分的。周公不僅“無一事舍人事而言天”,他也“無一事舍天而言人事”(63)趙法生:《殷周之際的宗教革命與人文精神》,《文史哲》,2020年第3期。。這一觀點確有洞見。自文王至周公,周人之德與周人之天本是一個事物的兩個方面,兩者相互包含、相輔相成。只是隨著社會的日益世俗化,人們越來越認識到皇天上帝遙遠而神秘,道德、人事則因人而成;故此,周人越來越重視道德與人事,對天則敬而遠之。

最后,周人的天命觀與西周初年的宗法制、分封制相結合,從而實現(xiàn)了超越性的天及天命與現(xiàn)實世界的血緣、地域的有機統(tǒng)一,構建出天子居中、諸侯拱衛(wèi)中央的局面?！渡袝ふ僬a》曰:“皇天上帝,改厥元子,茲大國殷之命,惟王受命?！?64)顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》,中華書局,2005年版,第1434頁。元子即長子,也就是上天的大兒子。為了證實周人上承天命,周人甚至將其始祖后稷視為天帝之子(65)《詩經(jīng)·大雅·生民》記載周人始祖后稷乃姜嫄踩到天地的腳趾而生,曰:“履帝武敏,歆,攸介攸止。載震載夙,再生載育,時維后稷?！?而且認為周之先王皆可“配天”(66)陳夢家:《殷虛卜辭綜述》,第581頁。羅新慧認為,西周時期的“配天”觀念,主要包含兩層意思:一,周王配天。強調(diào)周王之行合于上天,王是合格的天命接受者。二,天作配。意謂天選立周王為其下地之佐,強調(diào)天對塵世最高權力的決定作用,也顯示王具有神性。(見氏著《周代的信仰:天、帝、祖先》,上海古籍出版社,2023年版,第63頁。)。在文王受命之后,歷代周王代表上天治理天下,王權被賦予了皇天上帝的神性。同時,根據(jù)周初的宗法制度,歷代周王都是周族之大宗的嫡長子,居于天下之中央;相對于周王,其他庶子都是小宗,他們按照遠近親疏、山川形勢被分封到周王室的周圍,在享有相應的爵位、封地、民眾、賦稅等權力的同時也要履行相應的義務。周人的分封以宗法血緣為原則,所謂“周之宗盟,異姓為后”,周人往往將同姓之國分封在宗周附近物產(chǎn)豐富、形勢險要之地,而異姓侯國則被分封在較遠的周邊。要之,周人的天命觀與宗法、分封相結合,使得周天子既是皇天上帝在人間的代表,也是天下的大宗、天下的共主;周天子享有祭祀天地的特權,代表皇天上帝治理天下,成為天下的中心;周邊的同姓、異姓諸侯從宗教、血緣、政治、文化等領域認同周天子的中心地位?？梢哉f,西周初年的天命觀與宗法制、分封制有機結合,將宗教、血緣、地緣融為一體,共同確立了中國大一統(tǒng)的基本格局。

要而言之,殷周之際殷人對于天命的認識尚處于矛盾之中,殷紂王認為天命不會轉(zhuǎn)移,而祖伊認為紂王荒淫殘暴,天命將拋棄殷人;與此同時,周人則認為天命會隨著道德的有無而轉(zhuǎn)移,正是由于文王擁有非常純正的道德才得以受命。由此可見,殷周之際開明的殷人祖伊與周文王等人都認為天命是政權合法性的根源,而道德在天命轉(zhuǎn)移過程中起到至關重要的作用。正是基于這種認識,從文王受命到周公制禮作樂,周人始終在圍繞著如何永葆道德而孜孜努力,將禮樂制度貫徹到周人政治及日常生活的方方面面,從而使周人(尤其是周天子及其他統(tǒng)治階層)時刻崇尚道德。正如王國維所言:“周之制度、典禮,實皆為道德而設。”(67)王國維:《觀堂集林》,中華書局,1959年版,第477頁。在周人看來,“德”可以向上承接天命,向下通過禮樂制度建構人間秩序;與之相應,擁有純正道德的周天子即是“德”的化身,同樣向上承接天命,向下通過宗法分封建構政治倫理(68)余英時指出:“周公‘制禮作樂’是禮樂史上一個劃時代的大變動。概括地說,周初以下禮樂已從宗教-政治擴展到倫理-社會的領域。‘天道’向‘人道’方面移動,跡象昭然?！芏Y是以‘德’為核心而建構的整體人間秩序,也可以稱之為‘禮’的秩序?！?見氏著《論天人之際:中國古代思想起源試探》,聯(lián)經(jīng)出版社事業(yè)股份有限公司,2014年版,第31-32頁。)?？梢哉f,西周時期的皇天上帝(天命)、周天子、道德、禮樂構成了互含相攝、相互為用的關系,具體表現(xiàn)就是:其一,“皇天無親,惟德是輔”,天命隨道德而轉(zhuǎn)移;其二,“文王之德之純”,于是得天受命;周天子“儀刑文王”之德即可上承天命;其三,禮樂為道德之器械,有禮即有德。要而言之,在周人之天命思想與道德禮樂的背景下,敬德與順天為互言,敬天保民與明德慎罰相輔相成,道德與禮樂互含互攝。因此,天命與人事具有了統(tǒng)一性,所以“無一事舍人事而言天”,亦“無一事舍天而言人事”。

五、結 語

縱觀原始社會到西周時期天人觀念的演變,可以看出它們呈現(xiàn)出如下發(fā)展趨勢:人類從蒙昧無知、人物不分、民神雜糅的狀態(tài)逐步走向覺醒與獨立,人類社會的秩序亦逐漸形成與完善;與之相應,在此過程中天之觀念的神秘性日益減少,理性因素逐漸增多。原始社會早期,在人類意識中人與自然界尚未分離,當面臨著各種威脅與困境的時候,人們便幻想出各種各樣的神靈并加以崇拜,所以,這一時期天的觀念主要表現(xiàn)為神靈之天,而人則匍匐于各種神靈之下。原始社會末期以至夏朝,人類對自身與大自然有了一定的認識,人類社會的組織也從部落、部落聯(lián)盟發(fā)展為國家;與之相應,這一時期天的觀念一方面表現(xiàn)為鬼神之天在生產(chǎn)生活中依然發(fā)揮著重要作用,另一方面隨著人們認識、改造自然的能力增強,對自然之天的認識有了較大進展。殷商時期,殷人征服自然、治理社會及控御四方的能力有所增強,然而,殷人卻極為崇拜神靈、遇事必卜;殷人的神靈世界主要由天神上帝、祖先神、自然神構成,殷人祭祀神靈的虔誠心理并非全是迷信,其間活躍著積極的自我意識與明確的對象意識。西周時期,周人制禮作樂,將道德禮樂、人文精神融入宗法制、分封制與井田制等制度之中,建構起較為和諧的人間秩序;與之相應,周人在繼承殷人之上帝觀念的同時又發(fā)展了天及天命的觀念,重要的是,周人將天及天命與政權的合法性相聯(lián)系,而且與道德禮樂融為一體,形成了“皇天無親,惟德是輔”的天人觀念。至此,天與人的內(nèi)涵及基本特性的定型,以及天命通過道德禮樂與人事融為一體,天人范疇由此形成。這對中國古代政治、社會、思想、文化的基本形態(tài)與發(fā)展方向產(chǎn)生了至關重要的影響。