譚 佳,王 偉

(1.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)研究所,北京 100732;2.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,北京102488)

兩千多年來的《楚辭》研究,從兩漢到南宋、至清代,曾三次掀起高潮。早在東漢,已出現(xiàn)對(duì)屈原和《楚辭》的評(píng)價(jià)迥異甚至對(duì)立,比如王逸與班固。盡管態(tài)度和方式不一,但傳統(tǒng)研究并無本質(zhì)差異,都在傳統(tǒng)王朝的天下文明觀中具有濃厚鮮明的儒家意識(shí)形態(tài)。無論漢人司馬遷《史記·屈原賈生列傳》、王逸《楚辭章句》,還是六朝劉勰《文心雕龍·辨騷》,或是宋人朱熹《楚辭集注》、洪興祖《楚辭補(bǔ)注》,清人王夫之《楚辭通釋》、戴震《屈原賦注》皆在傳統(tǒng)經(jīng)史范式中進(jìn)行,與現(xiàn)代學(xué)科意義上的“神話研究”絕緣,不可能用神話學(xué)的具體方法去處理《楚辭》最有標(biāo)識(shí)性的特征:譬如文體的“奇”與“華”(劉勰“酌奇而不失其貞,玩華而不墜其實(shí)”(1)劉勰著,黃書琳注,李詳補(bǔ)注:《增訂文心雕龍校注》卷1《辨騷第五》,中華書局,2012年版,第51-52頁。),楚地的“鬼”與“神”(王逸《楚辭章句·九歌序》:“其俗信鬼而好祠,其祠,必作歌樂鼓舞以樂諸神”(2)王逸章句,洪興祖補(bǔ)注,夏劍欽、吳廣平校點(diǎn):《楚辭章句校補(bǔ)》卷2《九歌章句第二》,岳麓書社,2013年版,第54頁。),楚俗的“信”與“祀”(朱熹《楚辭集注·九歌敘》:“其俗信鬼而好祀,其祀必使巫覡作樂”(3)朱熹集注,夏劍欽、吳廣平校點(diǎn):《楚辭集注》卷2《九歌第二》,岳麓書社,2013年版,第25頁。);更不會(huì)從創(chuàng)世神話和比較研究視角闡釋《天問》的“是設(shè)天以問人,非人問天也”(4)胡濬源撰、宋清秀點(diǎn)校:《楚辭新注求確》,上海古籍出版社,2019年版,第93頁。(胡濬源《楚辭新注求確》)。換言之,一方面,傳統(tǒng)經(jīng)史之學(xué)開不出神話研究之花,中國(guó)現(xiàn)代神話學(xué)的建立是《楚辭》神話研究的基本前提,而中國(guó)現(xiàn)代神話學(xué)的建立則是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)成型的核心要素之一。另一方面,在異質(zhì)文化碰撞面前,《楚辭》的文化特征又促使20世紀(jì)以來的《楚辭》神話研究成為理解中華文化、重勘中華文明的管鑰。

神話學(xué)并非古已有之的學(xué)術(shù)門類,它只是現(xiàn)代學(xué)術(shù)建構(gòu)出的觀念物。當(dāng)整個(gè)世界朝向科學(xué)理性的“現(xiàn)代”發(fā)展,進(jìn)行現(xiàn)代性文化轉(zhuǎn)型之際,從地緣政治和時(shí)間政治需要重新勘測(cè)過去和他者時(shí),作為研究門類的神話學(xué)由此而生。在19、20世紀(jì)交替之際,面對(duì)晚清的困境與社會(huì)轉(zhuǎn)型,晚清士人從日本和西方借用了諸多思想資源來重勘中華文明起源和歷史敘事真?zhèn)?。從唐虞到三?即今日語境中從文明起源到秦漢大一統(tǒng)之前的上古社會(huì)曾是華夏文明的神圣源泉,上古史是真實(shí)的信仰敘事。世事變遷多舛,在強(qiáng)勢(shì)的西來文明與他者文化碰撞面前,受到當(dāng)時(shí)日本現(xiàn)代國(guó)族和學(xué)術(shù)建構(gòu),以及歐洲浪漫主義思潮的影響,上古文化和古史研究被甄別并歸納出“神話”面相。圍繞古史、神話研究,能從學(xué)理邏輯上安置那些無法用現(xiàn)代性科學(xué)觀、理性主義、實(shí)證主義來統(tǒng)攝和研究的內(nèi)容?！冻o》神話研究正是以這個(gè)轉(zhuǎn)型為背景和前提而發(fā)生的:古史辨派的現(xiàn)代學(xué)術(shù)實(shí)踐為《楚辭》神話研究提供了根本范式;當(dāng)時(shí)的文化焦慮和文明新論,使得《楚辭》的神話研究成為重勘中華文明的載體。二者相互激蕩,合成《楚辭》神話研究的開端風(fēng)貌。不啻說,20世紀(jì)以來的《楚辭》神話研究,頗為典型地代表了中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)生發(fā)展特征,表征出百年來不同階段的文明觀念和對(duì)中華文明特性的理解。

一、開篇即高峰:20世紀(jì)前期的轉(zhuǎn)型與定型

(一)截?cái)喙攀吩搭^:作為構(gòu)建信史素材的《楚辭》神話

20世紀(jì)20年代,古史辨發(fā)端之時(shí),胡適于1922年發(fā)表《讀〈楚辭〉》一文,借“屈原否定論”加入到疑古風(fēng)潮中。(5)胡適:《讀〈楚辭〉》,《讀書雜志》1922年第1期。繼之,顧頡剛也認(rèn)為《楚辭》內(nèi)容并非屈原一人所作,其大部分是“戰(zhàn)國(guó)、秦、漢間的楚人所作”(6)顧頡剛:《中國(guó)上古史研究講義(燕山大學(xué))》,見顧頡剛:《顧頡剛?cè)肪?《顧頡剛古史論文集》,中華書局,2011年版,第113頁。,旨在對(duì)古書中的信史與神話進(jìn)行還原與剝離。因此,他從《楚辭》中剝離戰(zhàn)國(guó)、秦、漢間的楚人的上古史觀,這一點(diǎn)在對(duì)《天問》的判斷中尤為明顯。以顧頡剛為代表,初期的“古史辨”工作多半把重點(diǎn)放在古史的破壞方面,其后期則是“神話分化演變說”,主要以楊寬、童書業(yè)為代表,他們先“毀”后“安置”,既推翻了堯、舜、禹的古史(“毀”),又為諸多從古史中驅(qū)逐出來的(所謂)神話人物做了神話學(xué)的安置和工作。比如,童書業(yè)、顧頡剛《夏史三論》中設(shè)《羿的故事》專章,以之作為“破”夏環(huán)節(jié)“啟—羿—少康”中的關(guān)鍵一步。他們將先秦至西漢中期的后羿敘事分三組:“神話學(xué)家所傳說的”(如《山海經(jīng)》);“詩歌家所傳說的”(如《楚辭》);“儒墨等學(xué)派所傳說的”。(7)童書業(yè)、顧頡剛:《夏史三論》,見呂思勉、童書業(yè)編著:《古史辨》七(下編),上海古籍出版社,1982年版,第220-223頁。如此,《楚辭》便被歸入“詩歌家所傳說”的虛構(gòu)性文本,與“神話學(xué)家所傳說”并列,突出了其神話性。受古史辨派影響,后世的《楚辭》神話研究漸成三種基本路徑:實(shí)證派還原研究,民間文學(xué)的故事性研究以及人類學(xué)和民族學(xué)的文本闡釋。

(二)勘定文化特征:作為中國(guó)文學(xué)起源素材的《楚辭》神話研究

緊隨古史辨派對(duì)《楚辭》的“詩學(xué)”與“傳說”定位,魯迅和茅盾從文學(xué)視角完善了《楚辭》神話研究。在《中國(guó)小說史略》第二篇《神話與傳說》中,魯迅談到神話是人對(duì)自然的感性認(rèn)識(shí),先民的想象力是包括《楚辭》在內(nèi)神話文本產(chǎn)生的重要審美活動(dòng)。關(guān)于中國(guó)神話零散的原因,魯迅指出三點(diǎn):先民居于黃河流域,“重實(shí)際而黜玄想”;“儒者不道鬼神”;“神鬼之不別”。(8)魯迅:《中國(guó)小說史略》,見魯迅:《魯迅全集》9,人民文學(xué)出版社,2005年版,第19頁。其第三點(diǎn)尤為顯示出魯迅對(duì)《楚辭》神話特點(diǎn)的把握。茅盾在《中國(guó)神話研究初探》中指出,民族文學(xué)發(fā)展經(jīng)歷口頭的民間文學(xué),然后是文士文學(xué),屈原對(duì)《楚辭》神話的保存,使原始人的神話由口頭進(jìn)入文本,在這一保存過程中,出現(xiàn)了神話的演化,以及對(duì)此進(jìn)行的“合理化”或歷史化的解釋。(9)茅盾:《中國(guó)神話研究初探》,上海古籍出版社,2011年版,第139頁。魯迅與茅盾的研究猶如引擎上的雙翼,既強(qiáng)化了文學(xué)起源的神話路徑,也固化了神話屬于文學(xué)和在文本內(nèi)找神話的研究方法。

(三)重勘文明特征:文明比較視野下的《楚辭》神話研究

1902年,梁?jiǎn)⒊l(fā)表的《新史學(xué)》(10)梁?jiǎn)⒊?《新史學(xué)》,見梁?jiǎn)⒊?《飲冰室文集之九》,中華書局,2015年版,第11-20頁。包含《歷史與人種之關(guān)系》,通過研究神話傳說來指向“民族”和“人種”問題。梁氏用“神話”來介紹古希臘文明開端的多元,實(shí)則是為了論述“文明”的源頭和優(yōu)劣問題。他在1922年的《洪水》一文中分析了《列子》《楚辭》《尚書》《國(guó)語》等文獻(xiàn)記載的洪水神話后,在《附:洪水考》中寫道:“古代洪水。非我國(guó)之偏災(zāi)。而世界之公患也。其最著者為猶太人之洪水神話。見基督教所傳《舊約全書》之《創(chuàng)世紀(jì)》中?！?11)梁?jiǎn)⒊?《太古及三代載記·太古及三代載記·洪水考》,中華書局,2015年版,第19頁。這已然以文化比較的視野來重勘文明特征。兩相參照洪水情節(jié)后,梁氏認(rèn)為“初民蒙昧。不能明斯理。則以其原因歸諸神秘。固所當(dāng)然。惟就其神話剖析比較之,亦可見彼我民族思想之淵源。從古即有差別”(12)梁?jiǎn)⒊?《太古及三代載記·太古及三代載記·洪水考》,第20頁。。從神話學(xué)視野看,梁氏已經(jīng)將《楚辭》神話研究聚焦在所謂的“創(chuàng)世神話”上,其研究的目的是“察各民族思想之淵源”,推論洪水與文明的關(guān)系,尤其分析了神話背后的地理環(huán)境變遷,即洪水與沙漠,與河源的關(guān)系問題。梁氏借用《楚辭》神話來做文明溯源工作,其開創(chuàng)性不言而喻。這股研究熱潮的影響很大,體現(xiàn)得最充分的是蘇雪林。她在《我研究屈賦的經(jīng)過》中總結(jié)自己的研究特點(diǎn)在于,“發(fā)現(xiàn)了世界文化同出一源,中國(guó)文化是世界的一支。我研究屈賦竟得到一個(gè)‘一以貫之’的方法。用這個(gè)方法不但能把中國(guó)許多雜亂無章的文化分子整理成一種秩然有序的系統(tǒng),而且也能把世界文化整理出一個(gè)頭緒來”(13)蘇雪林:《我研究屈賦的經(jīng)過》,《作品》1962年第1期。。蘇雪林在《〈楚辭九歌〉與中國(guó)古代河神祭典的關(guān)系》(14)蘇雪林:《〈楚辭九歌〉與中國(guó)古代河神祭典的關(guān)系》,《現(xiàn)代評(píng)論》1928年11月204期、205期、206/207/208合期。中用神話學(xué)的方法來論證“九歌完全是宗教歌舞”,以達(dá)“溯本清源之道”。她具體從古希臘、古希伯來、印度、日本、南太平洋、墨西哥等多地神話和儀式來說明《九歌》中涉及的人犧、禳解、謝神、贖罪、河神等問題,從而得出包括中華文明在內(nèi)世界文明同源,即同出巴比倫的觀點(diǎn)。

(四)強(qiáng)化文化凝集力:作為現(xiàn)代民族主義建構(gòu)的《楚辭》神話研究

從晚清到20世紀(jì)30、40年代,那些面對(duì)了甲午戰(zhàn)爭(zhēng)、八國(guó)聯(lián)軍入侵、科舉廢除、清王朝崩潰、日本帝國(guó)主義侵華等一系列中外沖突的思想家們,其神話研究不可能僅是學(xué)科內(nèi)的知識(shí)生產(chǎn),而是直接或間接地參與了那個(gè)時(shí)代的思想建構(gòu)。上文的茅盾、梁?jiǎn)⒊荚柚裨捬芯縼磉M(jìn)行現(xiàn)代民族主義建構(gòu)。尤其在20世紀(jì)30年代,日本侵華戰(zhàn)爭(zhēng)讓“中華民族到了最危險(xiǎn)的時(shí)候”,《楚辭》神話學(xué)研究發(fā)揮出其文化凝聚力功能,匯入了救亡圖存的時(shí)代主旋律,最典型的則是聞一多的研究。20世紀(jì)30、40年代前后,聞一多對(duì)《楚辭》的分析主要集中在《神話與詩》(15)聞一多:《聞一多全集》第1卷《神話與詩》,開明書店,1948年版。、《聞一多全集·楚辭編》(16)聞一多:《聞一多全集》第5冊(cè)《楚辭編·樂府詩編》,湖北人民出版社,1993年版。中,尤其是《龍鳳》《說魚》《伏羲考》《高唐神女傳說之分析》《東君·湘君·司命》《東皇太一考》等篇章,細(xì)致探討了龍鳳、伏羲、高唐神女等神話形象的生成和演變過程,以期闡釋這些神話形象如何在漫長(zhǎng)的歷史過程中逐漸積累、變形,轉(zhuǎn)變?yōu)楦髅褡宓纳裨拏髡f。進(jìn)而從各個(gè)角度解讀原始初民的生存狀態(tài)和文化心理。例如他還原伏羲和龍的原型,研究隱藏在高唐神女傳說中的“先妣兼神媒”原型,對(duì)古代地質(zhì)地貌、天文歷法進(jìn)行還原等等。在方法論意義上,包含《楚辭》研究在內(nèi),聞一多的《楚辭》研究“把神話研究提升到這樣一個(gè)境界——對(duì)神話時(shí)代的人類生活進(jìn)行還原的境界?？脊艑W(xué)、民族學(xué)、語言學(xué),從此成為中國(guó)神話研究的必要手段”(17)王小盾:《〈神話求原〉序》,見尹榮方:《神話求原》,上海古籍出版社,2003年版,第1-2頁。。他的研究興趣在于,通過人類學(xué)闡釋和追溯一個(gè)共同的信仰源頭來強(qiáng)化民族歷史敘事,加強(qiáng)中華民族的凝聚力和團(tuán)結(jié)性,探究中國(guó)文化最古老的源頭,為中國(guó)境內(nèi)的不同民族找尋共同的文化淵源,為團(tuán)結(jié)統(tǒng)一找到歷史依據(jù)和合法性。

20世紀(jì)前期的《楚辭》神話研究,無論是現(xiàn)代史學(xué)視野下偏向古史甄別的研究,還是在文學(xué)視野下挖掘文化特征,或是在比較視野中重勘文明特性和源頭,以及在人類學(xué)視野下提供民族主義的凝集力資源,各路徑都深度參與到中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)型和建構(gòu)中,顯示出強(qiáng)大的文化功能與時(shí)代意義,可謂開篇即高峰。順流而下,20世紀(jì)中期以后的研究,基本都按這四條路徑深入發(fā)展,逐漸走向繁榮和學(xué)科自覺。

二、走向繁榮和學(xué)科自覺:20世紀(jì)中期至末期

(一)20世紀(jì)中期的承接與過渡

與20世紀(jì)前期相比,20世紀(jì)50至70年代的《楚辭》神話研究可視為走向繁榮的過渡期,在研究方法上基本承接了前期形成的四條路徑。對(duì)照上文所述分類,第一類代表性人物當(dāng)屬胡小石。他承接傳統(tǒng)注疏和現(xiàn)代古史研究路徑,其《楚辭辨名》(18)胡小石:《胡小石論文集》,上海古籍出版社,1982年版,第22-25頁。、《屈原與古神話》(19)胡小石著,周勛初編;《胡小石文史論叢》,南京大學(xué)出版社,2008年版,第50-68頁。是這段時(shí)期高峰佳作。第二類代表性研究者是袁珂。他承接了在文獻(xiàn)中(尤其是文學(xué)經(jīng)典中)尋找神話系統(tǒng)和文化特征的路徑,其《中國(guó)古代神話》(20)袁珂:《中國(guó)古代神話》,商務(wù)印書館,1950年版。是我國(guó)第一部系統(tǒng)的神話學(xué)專著,其中對(duì)《楚辭》涉獵頗多。第三類是丁山承接重勘文明源頭的路徑。其《中國(guó)古代宗教與神話考》(21)丁山:《中國(guó)古代宗教與神話考》,上海書店出版社,2021年版。最初出版于1961年,“意在探尋中國(guó)文化的來源”,采用比較神話學(xué)與比較語文學(xué)的方法。筆者認(rèn)為在此階段,丁山的神話學(xué)理念其實(shí)與第二類有相似性,即都要為中國(guó)神話找體系,并從主觀設(shè)定的“中國(guó)神話”的整體性出發(fā),將《楚辭》作為其研究中國(guó)神話體系的一個(gè)重要案例。第四類是孫作云承接人類學(xué)和民族學(xué)的闡釋,其研究始于50年代,80年代仍然活躍。作為聞一多的學(xué)生,孫作云深受老師影響,致力于把詩歌、神話和人類學(xué)相結(jié)合,《楚辭》神話則是其中之重。他相繼發(fā)表和出版的著述有《〈楚辭·九歌〉之結(jié)構(gòu)及其祀神時(shí)神、巫之配置方式》(1961年)、《從〈天問〉看夏初建國(guó)史》(1978年)、《說〈九歌·東皇太一〉為迎神曲》(1980年)、《〈楚辭·天問〉與楚國(guó)廟壁畫》(1983年)等。(22)上述諸文均收錄于孫作云:《孫作云文集》第1卷《楚辭研究》,河南大學(xué)出版社,2003年版。孫作云的《楚辭》神話研究擅于借鑒民俗、圖像知識(shí),尋求古人的生活風(fēng)俗以及傳說,正如他自己所說:“不但取材于書本,而且要取材于古物,……在古物之外,再加一個(gè)古俗,用古代的風(fēng)俗來幫助文獻(xiàn)和考古之不足;這個(gè)方法可以叫做三層證明法?！?23)孫作云:《中國(guó)古代圖騰研究》,《中和月刊》1941年第4、5期。在方法論推進(jìn)上,孫作云是這段時(shí)期貢獻(xiàn)最大者。

(二)《楚辭》神話研究與20世紀(jì)80年代的神話熱

20世紀(jì)80年代的知識(shí)界開始反思社會(huì)主義探索期的文化實(shí)踐,包括《楚辭》神話研究在內(nèi)。這個(gè)時(shí)期的神話學(xué)與20世紀(jì)前期的姿態(tài)相仿,積極參與當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)建構(gòu)中,見證了新時(shí)期的文化發(fā)展。伴隨西學(xué)二次涌入,西方神話學(xué)理論在20世紀(jì)80年代全面進(jìn)入國(guó)內(nèi),關(guān)于神話與宗教、神話與儀式、神話與心理、神話與文學(xué)關(guān)系的討論,激發(fā)出《楚辭》神話研究的新視域。越來越多的學(xué)者認(rèn)識(shí)到,將神話僅僅限制在字面解釋或象征描述上,無法對(duì)《楚辭》神話功能、作者的歷史意識(shí)做出闡釋,對(duì)《楚辭》神話思維、神話儀式及藝術(shù)形態(tài)演變等問題的關(guān)注,為《楚辭》神話研究注入新的活力。這段時(shí)期的研究,仍可視為對(duì)前期四大類型的推進(jìn)與深耕。

第一,實(shí)證性的神話研究。

湯炳正(24)湯炳正:《從屈賦看古代神話的演化——〈屈賦新探〉之十》,《四川師院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1981年第2期;湯炳正:《屈賦新探》,齊魯書社,1984年版。、蕭兵(25)蕭兵:《楚辭與神話》,江蘇古籍出版社,1987年版。、龔維英(26)龔維英:《從〈九歌〉看巫楚文化》,《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1985年第4期。、李誠(27)李誠:《屈賦神話傳說三題》,《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1989年第6期;李誠:《從圖騰看屈賦神話傳說與華夏文化的關(guān)系》《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1988年第1期;李誠:《論屈賦神話傳說的圖騰色彩》,《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1987年第2期。、熊良智(28)熊良智:《〈楚辭〉后羿形象思考》,《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1990年第6期。、江林昌(29)江林昌:《〈天問〉宇宙神話的考古印證和文化闡釋》,《文學(xué)遺產(chǎn)》1996年第5期。等學(xué)者都有關(guān)于《楚辭》神話的實(shí)證性討論,其內(nèi)容主要集中在《楚辭》神話與屈原職掌、歷史思想的關(guān)系。這類研究的推進(jìn)集中體現(xiàn)在《楚辭》神話與出土文獻(xiàn)相結(jié)合方面。關(guān)于屈原生平資料的研究,傳統(tǒng)路徑多依靠《屈原賈生列傳》,屈原為懷王左徒,關(guān)于左徒職掌記載較少,其中《楚世家》稱“考烈王以左徒為令尹,封以吳,號(hào)春申君”(30)《史記》卷40《楚世家》,中華書局,1982年版,第1735頁。。王逸在《離騷經(jīng)章句》中對(duì)屈原生平介紹時(shí)稱其為三閭大夫,并指出,“三閭之職,掌王族三姓,曰昭、屈、景”(31)洪興祖撰,白化文等點(diǎn)校:《楚辭補(bǔ)注》,中華書局,1983年版,第1頁。,屈與景、昭并列,皆由楚王世族擔(dān)任。楚國(guó)官制尚處于巫史不分階段,屈原作為楚宗族長(zhǎng)官,不僅掌納諫應(yīng)對(duì)之事,也負(fù)責(zé)楚國(guó)的國(guó)家宗教祭祀,需要具備多方面的知識(shí)學(xué)養(yǎng)。屈原本人職掌與巫祭文化的關(guān)系,是《楚辭》文本帶有神怪色彩的重要維度。(32)孫作云認(rèn)為,屈原所從事的官職為宗祝一類宗教職務(wù),職掌與巫祭文化有密切關(guān)聯(lián)。參見孫作云:《楚辭研究》下冊(cè),第755頁。湯炳正《論〈史記〉屈、賈合傳》(33)湯炳正:《論〈史記〉屈、賈合傳》,見湯炳正:《屈賦新探》,第139-175頁。中指出,屈、賈思想的一體性,是二人合傳的根本原因。一般認(rèn)為,《楚辭》中呈現(xiàn)出兩種不同的世界和情感寓意,一個(gè)是現(xiàn)實(shí)世界,受儒法思想影響,帶有明顯的政治色彩與憂國(guó)情懷;同時(shí),也存在一個(gè)神話想象的世界,有道家思想的影響,作者在其中周游天地、駕龍御鳳、追求神女。相比司馬遷以“考信于六藝”的標(biāo)準(zhǔn),將戰(zhàn)國(guó)《世本》中的《帝系》篇作為選材依據(jù),對(duì)五帝世次進(jìn)行構(gòu)建(34)司馬遷在《太史公自序》中談到《史記》以《五帝本紀(jì)》為第1篇,敘事從黃帝開始,“于是卒述陶唐以來,至于麟止,自黃帝始”。索隱《五帝本紀(jì)》贊云“五帝尚矣,然尚書載堯以來。百家言黃帝,其文不雅馴”,故述黃帝為本紀(jì)之首,而以《尚書》雅正,故稱“起于陶唐”。見《史記》卷130《太史公自序》,第3300頁。,《楚辭》則多有神怪色彩,對(duì)黃帝的記載較少,對(duì)堯、舜等的傳說的豐富性多有敘述,一定程度上保留了古史的原生狀態(tài)。(35)關(guān)于屈辭的怪誕之美,可參考潘嘯龍:《狂放和奇艷——屈辭審美特色研究》,見潘嘯龍:《屈原與楚辭研究》,安徽大學(xué)出版社,1999年版,第196-219頁;朱存明:《丑與怪——從史前藝術(shù)到漢畫像中的怪異研究》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2018年版;蕭兵:《從審美角度看〈楚辭〉》,見蕭兵:《楚辭與美學(xué)》,(臺(tái)北)文津出版社,2000年版;陳望衡:《〈楚辭〉與中華美學(xué)的浪漫精神》,《人文雜志》2017年第8期,等。

在出土文獻(xiàn)方面,20世紀(jì)中期以來,湖南、湖北、河南等地多出土戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)帛書,其中有代表性的包括但不限于包山楚墓竹簡(jiǎn)、郭店楚墓竹簡(jiǎn)、馬王堆漢墓帛畫等,在傳世文獻(xiàn)之外,提供了新的史料資源。這些新材料為認(rèn)識(shí)《楚辭》神話歷史相關(guān)問題提供了有益線索。圍繞這些材料的運(yùn)用佳作可例舉如下:黃靈庚《楚辭與簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)》一書,以簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)重新審視《楚辭》,包括楚族世系、文化習(xí)俗、源流考辨等內(nèi)容,其中第三章《出土文物與〈離騷〉難題破解》利用多種出土材料,尤其是楚帛畫、楚文物等,重新思考《離騷》篇中如“彭咸”“求女”“神游”等問題。(36)黃靈庚:《楚辭與簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)》,人民出版社,2011年版,第64-94頁。張樹國(guó)《出土文獻(xiàn)與上古歷史文學(xué)研究:以楚史及屈賦為中心》一書作為論文集,其中《新出文獻(xiàn)與楚先逸史及相關(guān)問題》《后稷神話與西周郊祀的起源》兩篇涉及對(duì)《楚辭》神話傳說的分析。(37)張樹國(guó):《出土文獻(xiàn)與上古歷史文學(xué)研究——以楚史及屈賦為中心》,人民出版社,2018年版,第3-32、334-364頁。在論文方面有陳桐生《二十世紀(jì)考古文獻(xiàn)與楚辭研究》(38)陳桐生:《二十世紀(jì)考古文獻(xiàn)與楚辭研究》,《文獻(xiàn)》1998年第1期。、劉信芳《包山楚簡(jiǎn)神名與〈九歌〉神祇》(39)劉信芳:《包山楚簡(jiǎn)神名與〈九歌〉神祇》,《文學(xué)遺產(chǎn)》1993年第5期。、李進(jìn)寧《出土文物文獻(xiàn)中神話圖像對(duì)楚辭神話的印證和補(bǔ)充》(40)李進(jìn)寧:《出土文物文獻(xiàn)中神話圖像對(duì)楚辭神話的印證及補(bǔ)充》,《中華文化論壇》2021年第6期。等,從出土帛書、青銅器、玉器等方面豐富和推進(jìn)了《楚辭》神話的研究。

第二,在文學(xué)藝術(shù)內(nèi)部,不斷從神話學(xué)資源深化對(duì)《楚辭》的全面闡釋。

這類研究強(qiáng)調(diào)《楚辭》作為詩歌文本,其發(fā)展與宗教儀式、社會(huì)情境、主體選擇有密切關(guān)系。原始宗教儀式活動(dòng)構(gòu)成中國(guó)早期文化的載體,也是《楚辭》文本產(chǎn)生的重要土壤。其中,《楚辭》神話的演化與主體原始神話思維與審美意識(shí)有密切關(guān)系,前人對(duì)此取得了重要進(jìn)展,涌現(xiàn)出許多從神話學(xué)資源推進(jìn)文本解讀的著述,包括對(duì)《楚辭》神話原型、藝術(shù)形態(tài)演變的討論?！冻o》神話意象眾多,如九天、扶桑、昆侖、咸池,關(guān)于《楚辭》文本的原始意象研究,歷來引起楚辭研究者的關(guān)注。對(duì)《楚辭》神話原型的研究者主要有蕭兵、江林昌、葉舒憲等人。比如江林昌的《楚辭與上古歷史文化研究——中國(guó)古代太陽循環(huán)文化揭秘》一書,按照作者在緒論中所說的,綜合運(yùn)用神話原型批評(píng)理論、考古資料和甲骨卜辭資料、楚辭文獻(xiàn),從三個(gè)方面分析了《楚辭》神話所反映的上古歷史文化。(41)江林昌:《楚辭與上古歷史文化研究——中國(guó)古代太陽循環(huán)文化揭秘》,齊魯書社,1998年版,第7頁?？傊?神話作為原型重構(gòu)在《楚辭》神話中,與《楚辭》中的其他因素共同構(gòu)成一種獨(dú)特的審美向度。

在審美藝術(shù)方面,這段時(shí)期強(qiáng)調(diào)《楚辭》神話在后世演變中,由口耳相傳進(jìn)入書面文學(xué),藝術(shù)形態(tài)發(fā)生演變,但仍然保留原始文化宗教痕跡,是認(rèn)識(shí)上古禮俗文明的重要文本。湯炳正《屈賦新探》中有《從屈賦看古代神話的演化》一文(42)湯炳正:《從屈賦看古代神話的演化》,見湯炳正:《屈賦新探》,第250-261頁。,借助列舉“赤螘若象”“玄蜂若壺”“鳳凰”“玄鳥”等語言的變化,尋找這種語言變化所呈現(xiàn)出來的神話演變的痕跡。熊良智《楚辭的藝術(shù)形態(tài)及其傳播研究》第六章《口傳文學(xué)向作家文學(xué)的演變》(43)熊良智:《楚辭的藝術(shù)形態(tài)及其傳播研究》,商務(wù)印書館,2016年版,第164-179頁。,將《楚辭》看作一種過渡形態(tài)的文學(xué),指出文本中保存著民間祭祀樂歌的傳統(tǒng),但帶有屈原個(gè)人的情感和藝術(shù)個(gè)性,并對(duì)《楚辭》的民間文化元素進(jìn)行分析。韓高年《禮俗儀式與先秦詩歌演變》第十章《禮、俗合流與戰(zhàn)國(guó)詩歌演變》,以《楚辭》中的《離騷》《九歌》《招魂》等篇目為例,思考屈原作品中所保留的原始儀式話語的痕跡,如何將楚人的原始宗教思維、神話傳說、巫風(fēng)巫歌與中原諸子的理性智慧與風(fēng)雅詩學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行融合與改造。(44)韓高年:《禮俗儀式與先秦詩歌演變》,中華書局,2006年版,第309-345頁。這些研究結(jié)論的推進(jìn)在于,以為《楚辭》神話形態(tài)的演變問題不僅涉及時(shí)代變化和語言的發(fā)展,也與屈原本人的理性選擇與藝術(shù)創(chuàng)作的取向有關(guān)。

第三,在更開放包容的語境中展開國(guó)民性和國(guó)民精神討論,借《楚辭》重勘文明特征。

20世紀(jì)80年代的“神話熱”還承擔(dān)著另一重要功能——通過神話研究來勘測(cè)中國(guó)文明的淵源,借此探討國(guó)民性和民族思維特點(diǎn)。這些研究與上文歸納的文學(xué)藝術(shù)研究彼此呼應(yīng),最有代表性的學(xué)者就是蕭兵。1987年,蕭兵在《〈楚辭〉民俗神話與太平洋文化因子》一文中指出:“人類文化是一個(gè)廣袤而又綿密的大系統(tǒng),子系統(tǒng)和系統(tǒng)諸元各自獨(dú)立而又互相制約。純粹孤立和封閉的特例不是沒有,只是罕見,而且貧弱。中國(guó)上古文化和楚文化不能例外,它們不是游離于人類文化系統(tǒng)之外或完全封閉的孤立系統(tǒng)。只有把楚文化、楚辭文化放在廣闊的人類文化背景之前,尤其是放在相生相克的鄰近文化系統(tǒng)和親緣文化的系列之中,才有可能破譯它素稱難解的‘密碼’,才能顯現(xiàn)或表述它貌似平常,實(shí)則奇奧的‘潛信息’?！?45)蕭兵:《〈楚辭〉民俗神話與太平洋文化因子》(引論),見蕭兵:《楚辭與神話》,江蘇古籍出版社,1986年版,第1頁。這番話集中代表了蕭兵研究的旨趣:重勘中華文明的大小系統(tǒng)共生情況。蕭兵的相關(guān)研究有《楚辭新探》(天津古籍出版社,1988年版)、《楚辭與神話》(江蘇古籍出版社,1986年版)、《楚辭文化》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1990年版)、《楚辭的文化破譯——中國(guó)文化的人類學(xué)破譯》(湖北人民出版社,1991年版)、《楚辭與美學(xué)》(天津出版社,2000年版)等。這些研究的特點(diǎn)在于:在文明的劃分觀念上,蕭氏根據(jù)“海洋文化”概念,把世界文化界劃為“地中海—大西洋”“印度洋”“北冰洋”和“太平洋”四大文化區(qū)間。他把中國(guó)上古文化研究放置于太平洋文化或泛太平洋文化宏觀空間,更兼顧其他文化區(qū)間的文化事象及趨同性質(zhì),進(jìn)行廣泛的文化比較和參照,呈現(xiàn)潛隱于深層的內(nèi)在密碼。例如,他認(rèn)為《楚辭》里潛在一個(gè)太陽崇拜系統(tǒng),但不是封閉的、孤立的文化現(xiàn)象,而是表現(xiàn)了我國(guó)沿海地帶與太平洋文化區(qū)有著共同的太陽崇拜情結(jié)。蕭兵希望借《楚辭》神話研究來揭示中國(guó)上古文化與世界文明的整體關(guān)聯(lián),他大量運(yùn)用文化人類學(xué)的資料做闡釋,為《楚辭》的神話學(xué)研究提供了更廣闊的知識(shí)視野和豐富材料。

第四,從人類學(xué)和民族學(xué)角度,尤其從文化統(tǒng)一立場(chǎng)推進(jìn)《楚辭》神話的民族主義凝聚功能,具體表現(xiàn)在對(duì)《楚辭》神話與楚民族文化傳統(tǒng)以及中原文化的關(guān)系研究中。

早從漢代開始,楚地保留了濃厚的巫術(shù)祭祀傳統(tǒng),是學(xué)術(shù)界所公認(rèn)的。但是,神話學(xué)意義上的討論,即從《楚辭》與楚國(guó)宗教習(xí)俗的關(guān)系,主要包括對(duì)《楚辭》原始思維、宗教儀式的大量討論,從這個(gè)時(shí)期才真正開始。(46)關(guān)于《楚辭》與宗教儀式的討論,可參考白川靜:《中國(guó)古代文學(xué):從神話到楚辭》,四川人民出版社,2019年版;顏翔林:《巫術(shù)與宗教 音樂與舞蹈——〈九歌〉研究》,見顏翔林:《楚辭美論》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2012年版,第176-257頁;王錫榮:《〈離騷〉的浪漫手法與古代巫術(shù)》,見王錫榮:《楚辭新論及其他》,吉林文史出版社,2013年版,第49-65頁,等。這個(gè)時(shí)期,學(xué)界關(guān)注到《楚辭》神話形態(tài)呈現(xiàn)出南北融合的復(fù)雜性。姜亮夫在《屈原賦中的北學(xué)》中認(rèn)為,“蓋屈子所陳乃齊楚所習(xí)聞,與老、莊、山經(jīng)相近,與三晉之竹書,韓非、呂覽等書,同為古史之一系,故不與儒墨之言應(yīng)也”(47)姜亮夫:《屈原賦中的北學(xué)》,見姜亮夫著:《姜亮夫全集》八《楚辭學(xué)論文集》,云南人民出版社,2002年版,第334-339頁。。但總體來說,屈原對(duì)待南北文化的態(tài)度是兼容的。李誠在《楚辭文心管窺——龍鳳文化研究之一》第四編中專門探討了屈賦神話傳說,通過對(duì)比屈賦神話傳說中的人神傳說,分析北方典籍與屈賦神話傳說的關(guān)系。(48)李誠:《楚辭文心管窺——龍鳳文化研究之一》,(臺(tái)北)文津出版社,1995年版,第429-554頁。此外,屈賦與先秦兩漢典籍中龍鳳地位形象的異同及諸神與龍鳳的關(guān)系,也呈現(xiàn)出南北文化交融的深刻意義。就此而言,這段時(shí)期的研究特色在于:并不局限于楚文化研究《楚辭》,而是強(qiáng)調(diào)屈原對(duì)南北文學(xué)的吸收與融合面相。這其實(shí)也推進(jìn)了《楚辭》神話的民族主義凝聚功能。不過,在對(duì)《楚辭》神話的整體研究中,將長(zhǎng)江流域早期文明與《楚辭》神話進(jìn)行系統(tǒng)討論的不多,仍有很大的開拓空間。

總之,20世紀(jì)80年代以來的《楚辭》神話研究,不斷挖掘《楚辭》神話與作者本人審美理想與創(chuàng)作觀念的關(guān)系、楚民族與中原文化的淵源、以及文本所呈現(xiàn)的神話思維和神話原型等問題。同時(shí),研究者不再簡(jiǎn)單地從文本出發(fā),而是結(jié)合出土器物、圖像等資料,借助人類學(xué)、民族學(xué)、考古學(xué)資源,綜合考察《楚辭》神話特征及其在后世的影響、在不同群體中的文化認(rèn)同等問題。蕭兵曾說:“中國(guó)文化的‘新生代’忽然發(fā)覺中國(guó)古神話竟然像一片待開墾的處女地,而新興神話學(xué)又是一門連鎖著許多科學(xué)‘熱點(diǎn)’的帶頭性學(xué)科。如所周知,以神話為典型標(biāo)本的野性思維的開掘?qū)?dǎo)致心理學(xué)和文化人類學(xué)的突破?！?49)蕭兵:《黑馬——中國(guó)民俗神話學(xué)文集》,(臺(tái)北)時(shí)報(bào)文化版企業(yè)股份有限公司,1991年版,第49-50頁。神話學(xué)與多學(xué)科的聯(lián)袂,促成了一個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)突破,也帶來了《楚辭》神話研究在這個(gè)時(shí)期開始高頻運(yùn)用各種學(xué)科方法,自此,《楚辭》的神話研究在繁榮發(fā)展中已然形成學(xué)科自覺。

三、突破學(xué)科觀念與文明再勘:20世紀(jì)90年代以來的研究新貌

近年來,對(duì)“神話”研究本身的反思,對(duì)文化記憶理論的探討,以及長(zhǎng)江流域不斷出土的新材料,使《楚辭》神話研究不斷推出新的成果,呈現(xiàn)出新的風(fēng)貌。尤其是國(guó)際比較神話學(xué)、中國(guó)文學(xué)人類學(xué)的發(fā)展,把神話學(xué)視野推到了文化大傳統(tǒng),將《楚辭》神話視為一種可以貫通古今的思維基因和文化線索來看待,為學(xué)界研究《楚辭》神話提供了新的思路。

(一)反思“信史—神話”的二元對(duì)立觀,突破《楚辭》神話研究的視域與意義

20世紀(jì)90年代以來,以文學(xué)人類學(xué)為代表的神話研究提出“神話歷史”命題,不再執(zhí)念信史與神話二分,重在探索“神話”在不同歷史階段的政治功能,在不同文本中的潛在觀念約束力量;強(qiáng)調(diào)神話對(duì)中國(guó)文化發(fā)展的基因性作用。這類研究用“神話歷史”突破“信史—神話”二元對(duì)立觀念的束縛,強(qiáng)調(diào)中國(guó)神話并沒有和古希臘對(duì)應(yīng)的神話體系,沒有所謂的哲學(xué)突破。正如著名漢學(xué)家艾蘭教授談到的:

神話是古希臘與古羅馬傳統(tǒng)的核心。這些神話是關(guān)于神的故事,諸神是超自然的且生活于他們自己的世界。此類神話被假定為早期人類的普遍現(xiàn)象。然而,當(dāng)西方學(xué)者(中國(guó)學(xué)者也一樣)審視先秦文獻(xiàn)中的“神話”的時(shí)候,他們幾乎沒有發(fā)現(xiàn)符合這種定義的神話。由此產(chǎn)生了“古代中國(guó)為何如此缺少神話”的問題。然而,中國(guó)早期宗教的結(jié)構(gòu)系基于不同于古希臘的“預(yù)設(shè)”之上的,中國(guó)人的祖先起著與希臘神靈同樣的角色作用,一旦認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),我們就會(huì)明白,我們不應(yīng)該奢望古代中國(guó)有希臘意義上的神話。(50)艾蘭:《龜之謎:商代神話、祭祀、藝術(shù)和宇宙觀研究》(增訂版),汪濤譯,商務(wù)印書館,2010年版,第7-8頁。

在20世紀(jì)前期和80年代,受西方神話學(xué)影響,中國(guó)神話研究中也曾試圖進(jìn)行系統(tǒng)歸納:比如古希臘神話中,普羅米修斯用土和水造人,中國(guó)神話對(duì)應(yīng)有女媧摶土造人;西方神話有諾亞方舟渡過洪水之劫,中國(guó)神話也有鯀、禹治水神話。但這種通過對(duì)照來建立的神話體系已不斷遭到質(zhì)疑和反思。當(dāng)下的中國(guó)神話學(xué)界普遍認(rèn)為,中國(guó)傳統(tǒng)文化中沒有和古希臘羅馬對(duì)應(yīng)的神話系統(tǒng),中國(guó)沒有為神單獨(dú)創(chuàng)造一個(gè)世界來呈現(xiàn)出中國(guó)文化起源和發(fā)展的特性。這方面最有代表性的是葉舒憲的研究。他打通神話研究和考古視野,從神圣信仰方面構(gòu)建“失落的文明”。比如,基于舊石器時(shí)代的狩獵社會(huì)圖騰信仰,揭示出被古史辨派掃出信史的三皇五帝譜系背后,至少傳承了萬年之久的天熊信仰;以多重證據(jù)組合成的證據(jù)鏈條,以天熊神話為起點(diǎn),以老童、祝融、穴熊為軸心的楚國(guó)版上古史完整帝王譜系,復(fù)原出周成王分封楚國(guó)之前,熊繹及以上的共14祖連續(xù)不斷的完整帝王譜敘事,并說明史前時(shí)期歐亞美三大洲的萬年熊圖騰信仰,如何給五千年華夏古史根脈留下極其重要的文化基因,而萬年文化基因的再發(fā)現(xiàn)又將帶來怎樣的學(xué)術(shù)效應(yīng)與社會(huì)效應(yīng)。這類研究的突破性貢獻(xiàn)在于:激活《楚辭》神話資源,用神話研究直接促成對(duì)失落已久的歷史脈絡(luò)之復(fù)原,并在文明互鑒視野下考察狩獵民族赫哲族神話、日本原住民阿伊努人神話、臺(tái)灣地區(qū)少數(shù)民族鄒人神話,以及美洲印第安薩滿信奉熊神為神圣醫(yī)療能量之源。凡此種種,都指向歐亞美三大洲自舊石器時(shí)代形成的熊神信仰的深遠(yuǎn)影響情況,并借神話研究揭示文化基因真相。(51)葉舒憲、Wang Luman:《祝融:神話歷史的復(fù)活——四重證據(jù)法重建楚版上古史譜系(14祖)》,《孔學(xué)堂》2022年第4期。

(二)推進(jìn)神話與考古的互動(dòng),關(guān)注《楚辭》神話研究與中國(guó)文明起源獨(dú)特性的認(rèn)識(shí)

毋庸置疑,《楚辭》神話呈現(xiàn)出中華文明多元一體的融合特征。一方面,《楚辭》文化與楚文化之間的關(guān)系是認(rèn)識(shí)《楚辭》特點(diǎn)的重要維度。關(guān)于這一點(diǎn),從楚國(guó)發(fā)展的歷史可以看出:在商代以前,楚族生活在中原地區(qū)。至周初,楚人從中心走向邊緣,加之楚國(guó)地偏一隅,深山大河阻隔,以及三苗等土著民族的浸染,在文化形態(tài)上與周族拉開距離。《楚辭》中所收錄的大部分作品,如《離騷》《九歌》《招魂》中仍保留著對(duì)祭祀禮俗的記載,呈現(xiàn)出濃厚的宗教性質(zhì)。如《九歌》典型反映了楚民信鬼樂神的質(zhì)樸之風(fēng),這也是王逸所謂的“詞既鄙俚”(52)王逸章句,洪光祖補(bǔ)注,夏劍欽、吳廣平校點(diǎn):《楚辭章句校補(bǔ)》卷2《九歌章句第二》,第54頁。的特征。另一方面,又不能將《楚辭》神話僅僅放在楚國(guó)地理文化背景之中,其神話傳說背后的復(fù)雜性、多元性特征不能忽視。屈原天命觀承載著儒學(xué)的傳統(tǒng),強(qiáng)調(diào)以人事來配天命,德在其中扮演重要作用。黃文煥《楚辭聽直》論《離騷》歷敘堯舜之后三代興亡,并作出評(píng)論:“歷言羿、浞,比今日之誤國(guó)者也,楚將不復(fù)為楚也。慶幸澆隕,望后日之興楚者也。楚之子孫,尚有能為少康者乎?蓋之懷王之不復(fù)振,而殷殷焉耽之后人也。”(53)黃文煥:《楚辭聽直》,見吳平,回達(dá)強(qiáng)主編:《楚辭文獻(xiàn)集成》柒,廣陵書社,2008年版,第4609頁。黃文煥可能忽視了在歷史興亡背后更普遍的德的作用。在《離騷》中,屈子把尚德視為皇天的要求,這就意味著道德是一個(gè)核心概念,它既存在于個(gè)人內(nèi)心之中,又反過來成為個(gè)人行為及國(guó)家政治穩(wěn)定的手段。在屈賦中,個(gè)體可以通過修養(yǎng)將德內(nèi)化,進(jìn)而統(tǒng)治者可以通過獎(jiǎng)賞賢人、懲罰不賢之人規(guī)范社會(huì)政治秩序。這一規(guī)律,不僅存在于歷史之中,在當(dāng)下依然具有合法性。因此,從《楚辭》神話與中華思想進(jìn)程的關(guān)系中闡釋《楚辭》成為可行路徑,研究視角進(jìn)一步挖掘。

除了文化觀念層面,加強(qiáng)《楚辭》神話與考古學(xué)的研究是必然趨勢(shì)。楚國(guó)史沒有專書記載,多散見于《史記·楚世家》《左傳》《國(guó)語》《戰(zhàn)國(guó)策》及各種子書的只言片語之中。“顓頊之后有熊繹者,事周成王,封為楚子,居于丹陽。傳國(guó)至熊通,始僭稱王。遷都于郢,是為武王。生子瑕,受屈為卿,因以為氏。”(54)朱熹:《楚辭集注》,上海古籍出版社,2001年版,第7頁。如果按上述文字材料記載,楚國(guó)史可以從商末周初算起,截止到公元前223年,而楚文化發(fā)展歷時(shí)長(zhǎng),不僅存在于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。在距今5800年前后,黃河、長(zhǎng)江中下游以及燕山以北地區(qū)開始了文明起源的進(jìn)程。到了距今3800年前后,中原地區(qū)二里頭文化發(fā)展更為成熟,考古發(fā)掘到宮殿遺址群,以及內(nèi)外城,并向四方輻射其文化影響力,成為中華文明總進(jìn)程的核心與引領(lǐng)者。與此同時(shí),楚地也在進(jìn)行文明的歷史演化,其淵源可以追溯到新石器時(shí)期的江漢地區(qū),這段傳說時(shí)代的歷史被稱為“先楚文化”?？脊艑W(xué)證明,三苗和后來的荊楚活動(dòng)地域存在一支獨(dú)特的新石器時(shí)代文化。長(zhǎng)江流域的考古文化序列依次為河姆渡文化——大溪文化——屈家?guī)X文化——石家河文化。而三苗文化形成了具有區(qū)域性特色的屈家?guī)X-石家河文化,成為長(zhǎng)江中游地區(qū)新石器晚期的重要文明形態(tài)之一,并為后來的荊楚文化的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。屈家?guī)X文化和石家河文化早期的地理分布范圍與三苗分布范圍幾乎吻合,同時(shí)也證明了屈家?guī)X文化和石家河文化就是三苗集團(tuán)所創(chuàng)造的史前文化。結(jié)合長(zhǎng)江流域早期文明,對(duì)《楚辭》神話所蘊(yùn)含的楚先民文化記憶進(jìn)行梳理,串聯(lián)起文明起源與后世文獻(xiàn),打通文化大小傳統(tǒng),將圖像、器物結(jié)合考察,從而分析《楚辭》神話歷史與楚文化及中華文明起源之間的關(guān)系。

以玉器演進(jìn)為例,新石器時(shí)代中期、晚期至早期青銅時(shí)代,中原、楚地等各文化區(qū)陸續(xù)進(jìn)入玉器制作繁榮階段,主要分布在黃河、長(zhǎng)江中游及沿海地區(qū)。長(zhǎng)江中游地區(qū)玉器種類和數(shù)量眾多,出現(xiàn)技藝高超的玉雕藝術(shù)品、玉禮器,以及專門的玉器生產(chǎn)部門。比如大溪文化的玦、璜,屈家?guī)X文化的璜,石家河文化中的人面雕像和動(dòng)物雕像。相反,中原地區(qū)如仰韶文化、陶寺文化玉器相對(duì)出現(xiàn)較晚,在工藝方面不占優(yōu)勢(shì)。楚地玉器發(fā)展進(jìn)入繁榮階段,雕琢技術(shù)更加成熟,出現(xiàn)專業(yè)性手工業(yè)部門,玉器也逐漸成為少數(shù)群體的專屬物,其作為通靈神物的觀念得以確立,成為社會(huì)禮儀、權(quán)力、祭祀中的重器。(55)任式楠:《中國(guó)史前玉器類型初探》,見中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編著:《中國(guó)考古學(xué)論叢》,科學(xué)出版社,1993年版,第126頁。楚墓中出土大量玉器,其中的用玉制度對(duì)認(rèn)識(shí)《楚辭》祭祀觀念有重要作用。此外,簡(jiǎn)帛上有關(guān)于先秦早期寫本,使人們對(duì)于古文獻(xiàn)內(nèi)容的可信性極大增加。在楚國(guó)疆域內(nèi)出土的秦至漢武帝帛書包括睡虎地竹簡(jiǎn)、馬王堆帛書、雙谷堆竹簡(jiǎn)等,呈現(xiàn)出明顯的地域特色,如《日書》體現(xiàn)了楚人尚巫鬼的習(xí)俗。而這種信仰,也影響到了秦人,可以說,楚帛書對(duì)認(rèn)識(shí)中國(guó)古代文明和文化傳統(tǒng)都有其重要價(jià)值。此外,在楚墓喪葬用器中,虎鳥組合型器物是楚文化的典型器物之一,飛鳥外形源于楚式鳳鳥,楚式鳳鳥圖像類型豐富,其中以具有動(dòng)態(tài)感的展翅飛鳥為其常見特征,鳥腹處與底座之間連接木柱,為戰(zhàn)國(guó)楚墓中的典型用器。在楚系墓葬中,對(duì)這類動(dòng)物符號(hào)文化內(nèi)涵的分析,是認(rèn)識(shí)楚文化及《楚辭》神話中動(dòng)物信仰的重要方式。(56)相關(guān)討論可參考:湖北省文物管理委員會(huì):《湖北省江陵出土虎座鳥架鼓兩座楚墓的清理簡(jiǎn)報(bào)》,《文物》1964年第9期;邵學(xué)海:《虎座飛鳥是楚巫蹻與巴巫蹻的重組》,《江漢考古》1997年第2期;吳艷榮、王準(zhǔn):《空間視角下楚漢葬俗中的鳳凰演變——以“鎮(zhèn)墓、升仙(天)”主題為例》,《江漢論壇》2018年第1期;陳珈貝:《飛鳥在天:楚墓喪葬用器再探》,見徐少華、谷口滿、羅泰主編:《楚文化與長(zhǎng)江中游早期開發(fā)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》,武漢大學(xué)出版社,2021年版,第158-165頁,等。因此,在研究過程中,將史前新石器時(shí)代晚期的器物、壁畫等楚地藝術(shù)形式與神話結(jié)合起來研究,力求嘗試一種相對(duì)綜合多元貫通的研究方法,不失為可行路徑。

(三)文學(xué)研究的范式突破:《楚辭》神話與早期經(jīng)典的形成問題

與國(guó)內(nèi)常見的早期經(jīng)典研究有所不同的是漢學(xué)家柯馬丁教授(Martin Ken),其理念與中國(guó)文學(xué)人類學(xué)派的神話歷史觀有些相似:都不再執(zhí)著于從神話中還原出古史的真相,也不是將神話看做虛構(gòu)性的文學(xué)作品,并且質(zhì)疑“歷史”的客觀性與無目的性?？埋R丁尤其推崇文化記憶理論,主張把歷史作為記憶的一種形式,其本身帶有選擇性,它并沒有對(duì)全過程的客觀記錄,而是在某種話語系統(tǒng)內(nèi),對(duì)最能反映民族認(rèn)同的內(nèi)容進(jìn)行記憶保存和歷史編寫,并形成經(jīng)典,在后世發(fā)展中不斷增入新的內(nèi)容。歷史和神話都是一種敘事,二者之間的分野逐漸消除。因此,在《楚辭》神話研究中,要尋找其中的“凝聚性結(jié)構(gòu)”,它構(gòu)成了神話得以形成的基礎(chǔ)。該結(jié)構(gòu)的重要特征之一是將過去的經(jīng)驗(yàn)、回憶拉進(jìn)“當(dāng)下”的規(guī)范、價(jià)值框架,由此形成群體的共同知識(shí)與認(rèn)知。(57)揚(yáng)·阿斯曼:《文化記憶:早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》,金壽福、黃曉晨譯,北京大學(xué)出版社,2015年版,“導(dǎo)言”第6-7頁。而這種結(jié)構(gòu)一旦形成,就會(huì)在流傳的過程中不斷重復(fù)出現(xiàn),不斷模仿與保持,成為某種可以辨認(rèn)的模式,或者成為共同的文化要素。

柯馬丁在《“文化記憶”與早期中國(guó)文學(xué)中的史詩——以屈原和〈離騷〉為例》中,運(yùn)用“文化記憶”理論闡釋屈原及《離騷》文本。作者認(rèn)為,“漢代的屈原形象并非指向一個(gè)具體的歷史人物,更非指向所謂“他的”作品的作者,而是一種由合成文本的形構(gòu),其間銘刻了漢代‘文化記憶’充滿變遷的概念”。作者在腳注中進(jìn)一步表明,“本文不能被理解為對(duì)20世紀(jì)以來所謂‘屈原問題’之爭(zhēng)的一種延續(xù),而是對(duì)屈原和‘他的’文本之討論的再出發(fā),由此對(duì)前人所研構(gòu)成了新的突破”。(58)柯馬丁:《“文化記憶”與早期中國(guó)文學(xué)中的史詩——以屈原和〈離騷〉為例》,見柯馬丁:《表演與闡釋:早期中國(guó)詩學(xué)研究》,郭西安編,楊治宜等譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2023年版,第390-435頁。筆者認(rèn)為,以“文化記憶”理論討論屈原及其作品,是一種重要嘗試和突破,文中以“原型詩人”“神話般的屈原形象”“屈原傳說”描述屈原,以“屈原史詩”“素材庫”“合成文本”來描述其作品,呈現(xiàn)出中西學(xué)術(shù)在解讀早期中國(guó)時(shí)的不同維度。換句話說,在文化記憶理論中,神話與歷史的界限是模糊的,因?yàn)樵诨貞浀倪^程中,看似客觀的、無價(jià)值判斷的歷史被轉(zhuǎn)化為回憶中的歷史。這種回憶,具有符號(hào)編碼的作用,只有重要意義的過去才被納入回憶中,而只有在回憶中過去才被賦予重要意義,這樣,歷史和神話都作為回憶形象,在失去事實(shí)性基礎(chǔ)的同時(shí),卻發(fā)揮了根基性作用,群體通過回憶,鞏固了對(duì)自身歷史和身份的認(rèn)同。

需要注意的是,這類研究在結(jié)論上與20世紀(jì)初的古史辨派所提倡的解構(gòu)屈原作者論有異曲同工之處,在史學(xué)理念上也與文學(xué)人類學(xué)派的神話研究有類似之處,然而其研究導(dǎo)向與旨趣卻并不一樣。古史辨派秉承古典進(jìn)化論的實(shí)證歷史觀,二者差異比較明顯。雖在神話歷史觀上較為一致,但柯馬丁等對(duì)早期中國(guó)文學(xué)和《楚辭》神話的研究,聚焦在早期文獻(xiàn)的穩(wěn)定性和傳播性方面,幾乎不涉及文明特性與文化基因方面。受文明起源模式和文明特征制約,包括《楚辭》在內(nèi)的早期中國(guó)經(jīng)典與其他文明傳統(tǒng)有很大差異。例如口傳、記憶、表演可以構(gòu)成理解早期中國(guó)文學(xué)的要素,但并不是中國(guó)文學(xué)起源的基石。反之,幾大古文明中,只有漢字從起源一直使用至今,中華文明有著最為豐富的文獻(xiàn)記載,《詩經(jīng)》《楚辭》等早期經(jīng)典的形成對(duì)中華文明特質(zhì)形成有決定性影響。因此,進(jìn)一步通過《楚辭》神話研究來突破狹義的神話觀,加強(qiáng)對(duì)器物、圖像、文獻(xiàn)的綜合研究,借用文本和地域特征發(fā)揮特有的透視角度,闡釋先民生活與信仰等,提供中華文明形成的文學(xué)觀察視角,業(yè)已成為目前《楚辭》神話研究的新趨勢(shì)。

結(jié) 語

綜上所述,在20世紀(jì)初引入“神話”概念之后,研究者從不同維度對(duì)本土神話展開研究,《楚辭》神話成為研究高地。在20世紀(jì)前期,研究者多思考《楚辭》神話的保存問題,即原始人的神話如何由口頭進(jìn)入文本,在這一保存過程中神話本身發(fā)生了哪些演化,以及如何解釋這種變化過程。此階段的學(xué)者多認(rèn)為可以從整理出發(fā),由于神話“不能滿足于祖先的原始思想而又熱愛此等流傳于民間的故事”(59)茅盾:《中國(guó)神話研究初探》,第29頁。,因此便開始對(duì)神話進(jìn)行“合理化”或歷史化的解釋。20世紀(jì)中期以后,伴隨著西方文化人類學(xué)、民俗學(xué)、原型理論等方法的譯介,研究者在向國(guó)外神話學(xué)理論學(xué)習(xí)的同時(shí),又根據(jù)中國(guó)神話的實(shí)際創(chuàng)造性地分析,在廣闊的人類文化視野中把握《楚辭》神話原型。在?？睂W(xué)、訓(xùn)詁學(xué)等傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究方法之外,實(shí)現(xiàn)了《楚辭》神話研究的新發(fā)展。20世紀(jì)80年代以來,《楚辭》神話研究在已有理論的基礎(chǔ)上進(jìn)一步細(xì)致化、深入化發(fā)展。在《楚辭》神話與屈原職掌、思想的關(guān)系,與楚民族文化傳統(tǒng)及中原文化的復(fù)雜關(guān)系,對(duì)《楚辭》神話原型、藝術(shù)形態(tài)演變的討論,與出土文獻(xiàn)相結(jié)合的研究等方面取得了不同的成果。此外,還有將《楚辭》神話納入文明探源工程,以及有學(xué)者基于文化記憶理論探討屈原及《楚辭》神話。這些研究逐漸從對(duì)西方神話學(xué)理論的借鑒,走向?qū)ψ陨砦幕瘋鹘y(tǒng)的認(rèn)識(shí),注重發(fā)掘《楚辭》神話所呈現(xiàn)出來的文化功能與文明特征。

一個(gè)世紀(jì)以來,在上述豐富的研究個(gè)案背后,始終呈現(xiàn)出以《楚辭》神話研究為載體,中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型與建構(gòu)中歷史觀和文明觀的不斷變化,以及不同時(shí)期對(duì)中華文明起源和中華文化特征的理解過程。從這個(gè)角度而言,《楚辭》神話研究也是同類型學(xué)術(shù)生產(chǎn)中,最能呈現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展和重勘中華文明的案例之一。當(dāng)下,“經(jīng)過幾代學(xué)者接續(xù)努力,中華文明探源工程等重大工程的研究成果,實(shí)證了我國(guó)百萬年的人類史、一萬年的文化史、五千多年的文明史。中華文明探源工程成績(jī)顯著,但仍然任重而道遠(yuǎn),必須繼續(xù)推進(jìn)、不斷深化”(60)習(xí)近平:《把中國(guó)文明歷史研究引向深入 增強(qiáng)歷史自覺堅(jiān)定文化自信》,《求是》2022年第14期。。在“深化研究中華文明特質(zhì)和形態(tài),為人類文明新形態(tài)建設(shè)提供理論支撐”(61)習(xí)近平:《把中國(guó)文明歷史研究引向深入 增強(qiáng)歷史自覺堅(jiān)定文化自信》,《求是》2022年第14期。,以及建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的新時(shí)代使命面前,跨學(xué)科融合和多學(xué)科協(xié)作攻堅(jiān)是必然趨勢(shì)。新的學(xué)術(shù)使命召喚著《楚辭》神話研究多參與到更深更寬闊的學(xué)術(shù)研究中:比如突破西方中心論的窠臼,全面反思國(guó)際漢學(xué)界對(duì)早期中國(guó)及其文獻(xiàn)研究的利弊得失;構(gòu)建中華文明探源與神話研究,與中國(guó)文學(xué)、中華文藝互補(bǔ)共生的多學(xué)科交叉新模式;為構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“三大體系”(學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系)獻(xiàn)力;為闡釋中華文明的“五個(gè)特性”(連續(xù)性、創(chuàng)新性、傳統(tǒng)性、包容性、和平性)助力。這些都勢(shì)必成為《楚辭》神話研究的正在進(jìn)行時(shí)與未來趨勢(shì)。