車 蕊

為了響應北京大學召開的欲將儒家家哲學作為哲學的一門分支學科的論壇,本文淺層梳理了中國家哲學的歷史演進過程,整理了當代學者從不同角度對家哲學的反思與建構進路。

一、先秦家哲學的歷史演進過程

(一)孔子家哲學義蘊

家哲學可以追溯到先秦時期?？鬃拥募艺軐W更加側重家庭倫理和社會倫理及二者關系,具體內涵為孝、敬、誠、愛、仁等范疇?！独锶省分?“父母之年,不可不知也。一則以喜,一則以懼?！盵1]41還有“父母在,不遠游,游必有方”,首先,家哲學強調孝。其次,《學而》中的一段話:“弟子入則孝,出則弟,謹而信,泛愛眾,而親仁,行有余力,則以學文。”[1]5他的家庭倫理內涵即一個人要做到孝順父母、尊敬兄長、謹慎誠信、廣泛愛眾、親近仁人,同時還要有余力去學習文化知識。又如《檀弓上》中的“君子之愛人也以德,細人之愛人也以姑息”[2],表達了對人不偏私偏愛、不姑息遷就的社會倫理思想,體現(xiàn)了由“親親”到“愛人”的一種普遍的規(guī)定性。因此,家哲學不僅涉及家庭倫理,更強調社會倫理及二者的密切聯(lián)系。

(二)孟子家哲學義蘊

孟子也為家哲學奠定了基礎?！读夯萃跎稀分?“壯者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其長上”[3]22,包含著對父母養(yǎng)育之恩的報答之意,即孟子家庭倫理的孝道思想。此外,《離婁上》中“天下之本在國,國之本在家,家之本在身”[3]139和《離婁下》“愛人者,人恒愛之”[3]169,不僅強調了國家、家庭、個人之間關系的重要性,更強調了家庭倫理與社會倫理的重要性。

總之,孔孟的家哲學觀無不包含孝與愛人思想,即“親親”與“愛人”,且都突出強調家庭倫理與社會倫理及對二者關系的密切把握對個人成長的重要性。

二、宋明家哲學的歷史演進過程

(一)朱熹家哲學義蘊

《大學》提出了家國一貫的觀點:“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物?！盵4]明確地指出國、家、個人之間是由大到小緊密相關的。而朱熹的重點則放在了如何明明德?他給出的回答是格物致知,“知”一是指事物的本質和規(guī)律,二是指社會道德準則。而王陽明的“知”則指“致良知”與“知行合一”,指去惡為善的功夫。宋明理學強調窮理,但其本質是為了正心,更強調社會道德準則即君臣、父子、夫妻等等?！靶旅衽c修身,是齊家的前提條件”,也就是說“家庭只有‘明明德’后,才能有處理社會關系的可能”[5]。

(二)真德秀家哲學義蘊

《大學衍義》中寫道:“明俊德者,修身之事;親九族者,齊家之事,所謂修身而齊家也?！盵6]10真德秀強調血緣親族之間的和睦共處,即家族間代際的生生不息的家庭就像一棵由血緣貫串脈絡的生命樹,家族間的成員是有關聯(lián)的。推而廣之,可齊家而治國。即“九族既睦,平章百姓,所謂家齊而國治也”[6]10。親親于愛,賢賢于敬。那么“自家可推之國,自國可推之天下,其道在此而已”[6]11?！跺琛分袑懙?“家人。女正位乎內,男正位乎外。男女正,天地之大義也。家人有嚴君焉,父母之謂也。父父,子子,兄兄,弟弟,夫夫,婦婦而家道正,正家而天下定矣。”[6]13他強調家庭中各正其位、各司其職,同時有愛有敬且反身而誠。還強調男子剛健,女子陰柔,父母嚴,如此則家正,“則家為天下本,身又為家之本”[6]14。故中國儒家的家哲學重在修身,而修身的重點除了格物、致知外,還有誠意、正心。《中庸》還強調天下國家在于九經,即修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯。

三、近代家哲學的歷史演進過程

康有為將孔子的“大同、小康”詮釋為“天下大同、天下為公、天下為家”,選賢與能、幼有所長、壯有所用、老有所依。皮迷迷指出要想實現(xiàn)“大同、小康”則要“去國界、去家界”。界即差異、分別,去界即去除差異與分別,去除遠近親疏帶來的不平等的差別。歸根結底,康有為在解決不公平、不平等的問題。但陳煥章則非常重視人倫關系。他在《存?zhèn)惼分袕娬{出于保存種族延續(xù)的考慮,非常支持家哲學。因此,他論證了“大同”必須“存?zhèn)悺?即存君臣、父子、夫婦三倫。同樣地,他指出人類發(fā)展從“混亂”到“升平”再到“太平”的三世,分別對應著人類之愛的三個階段,即“親親”“仁民”與“愛物”?？涤袨檎J為一旦到達了“愛物”的階段,則是對前面“親親”與“仁民”的一種消解與辯證的否定。但陳煥章指出“愛物”必須建立在“親親”與“仁民”的基礎上,且是非線性關系,即人類情感的發(fā)展猶如種樹筑樓般是逐步建立、推己及人的。此外,五四新文化運動對于家文化的批判是在社會現(xiàn)象、禮教制度層面展開的。但是,家族主義并不等同于家文化。任劍濤指出“五四新文化運動對家的批判需要反思:既需要區(qū)分家與家族的差異,也需要將親親與尊尊的關聯(lián)機制轉換為個體與親親的互動結構”[7]。陳獨秀在《敬告青年》中間接地抨擊了儒家的家庭哲學觀、倫理觀。他認為想要喚醒國人,首先要解構大家庭,即將父權主導的大家族解構成只有父母子女的小家庭;其次要重視法律制度與社會秩序;最后要尊重女性,提倡男女平等。

四、當代學者對家哲學的反思

(一)李勇從解釋、挑戰(zhàn)與辯護方面反思家哲學

李勇指出家哲學的解釋分為傳統(tǒng)與現(xiàn)代、國內與國外,與之對應的困難則是時間與空間上的,即各個時代的家哲學觀是不同的。因此,儒家家哲學的優(yōu)勢何在則更為關鍵。文化傳統(tǒng)不同,對于個人主義文化深厚的地區(qū),儒家家哲學作為外來文化的挑戰(zhàn)就更大。因為面對多元價值與價值序列,儒家家哲學的規(guī)范性與普遍性需要在思想市場上競爭成功。面對此種種挑戰(zhàn),看似儒家家哲學重新建構起適應現(xiàn)代社會的進路困難重重,然而事實則越來越突出儒家家哲學自身的核心合理的價值內核。他對家哲學辯護的觀點如下:第一,在家庭夫妻親子關系中是有人性依據(jù)的。第二,只有在家庭中才能培養(yǎng)出健全的人格。“家的結構和運作是人的實際生活經驗的源頭,也是人的生成意義的內在機制的源頭?！盵8]第三,不反對同性戀愛,但反對同性婚姻家庭。面對種種挑戰(zhàn),進一步將家哲學的范圍擴大到全世界整個人類社會的建構思想的任務比較艱巨。

(二)孫向晨從個體與親親、私權與公權方面反思家哲學

孫向晨在《論家:個體與親親》中認為將以“個體為重”和“親親為大”二者結合起來形成適中的張力,可以作為現(xiàn)代社會中關于家與個體沖突的過渡方法。即他提出的“雙重本體”論。現(xiàn)代社會的個體是基于自然權利與道德自律的個體,儒家的個體只是道德自律的個體,缺少了自然權利;而現(xiàn)代文明的個體過于強調自然權利,過多關注自我,容易陷入人的孤獨與虛無之中。因此,他認為通過儒家的家庭觀來培育人的道德自律可以用來消解個人的孤獨與虛無,促進人在健全的人倫關系中培養(yǎng)健全的人格。從而平衡現(xiàn)代的個體與傳統(tǒng)的親親之間的張力。張祥龍認為家人從來都是“在世代之中存在”[9],并且是以非局域性的即非點對點的有愛與超力量的“疊加—糾纏”形式存在。孫向晨指出現(xiàn)代性的家庭還面臨家哲學的公權力介入私人生活等問題。而對現(xiàn)代社會轉型中家的意義,他認為“‘家’對于儒家社會現(xiàn)代化轉型的意義,并不在于以‘家’為本位來建構社會,而是對以‘個體’為本位的現(xiàn)代社會予以修正,這才是現(xiàn)代社會‘歸—家’的真正旨趣”[10]。

五、當代學者中國家哲學的建構

(一)李景林以形而上學角度建構家哲學

李景林基于“家”的形而上學義蘊來建構當代家哲學。他“對于理解人的自我認同及其生存的處境,理解人與自然的本質性關系,具有形而上學的普遍意義,同時,也具有重要的現(xiàn)實意義?！盵11]對于單獨的個人來說,人源于自己的父母,綜上所述,歸根結底源自祖先。但從類的角度來說,人類源自天地自然,以通達甚至超越天道。即由個體的特殊性到家的實體性再通達宇宙萬物一體性的普遍化過程。儒家家哲學背后的形而上學預設就是每一個個體要通過天道來實現(xiàn)自身,從自我認同、人格獨立、精神自由到通達人與物。除了“愛”“親親”等更多地是普遍化了的、具身性的、精神的“道”一以貫之,給人以生生不息的精神淵源,由人及物的實踐性的普遍的過程,實則是人之為人的生命存在的境遇展開。

(二)李勇以“薄”而非“厚”的普遍性角度建構家哲學

繼上文李勇提出的反思問題后,他又從儒家哲學普遍性出發(fā)建構家哲學,認為儒家的世俗性理論結構是一種潛在的在現(xiàn)代社會構建家哲學的基礎。而這種建構不同于傳統(tǒng)的以家為本位的建構,而是以個體為本位的復歸于家的建構。家的普遍化具有普世性的意義,在這種個體與家的割裂中進行重塑,在倫理與自然的理性法則中得以建構。因此,除了挖掘儒家天道的形而上學意義之外,更要挖掘儒家傳統(tǒng)的文明人文關懷的普世性價值資源。而這種價值并不以其歷史久遠而表現(xiàn)為厚,恰恰相反,這種普世性的具有普遍化潛力的文化形態(tài),在某種程度上,可以揭示人類離不開的精神性的又為具體實踐以指導原則的共通性的文化,恰恰是一種充滿生命力的薄。

(三)張祥龍以“活時間”角度建構家哲學

張祥龍從“活時間”(代際之間“在世代之中生存”)角度建構家哲學。他指出這種家的根是扎在原時間中的,這種愛意流恰恰體現(xiàn)在這種時間流中。而這種親代流向子代的慈愛是順時間流下的,相反,子代流向親代的孝愛是人區(qū)別于動物的流向。這種逆向的可以回旋的時間流,不同于物理的常人所經驗的時間流。實際上,這種時間流是在過去、現(xiàn)在、將來相疊織,在前輩與后輩共生共在的場域中自我與他者之間相互關愛之中,代際延續(xù)的生命之中,在自由、愛、善的滋養(yǎng)之中,在充滿了種種不確定性之中,使人類得以在代際中生生不息。正因為人能夠意識到我正在意識家哲學這件事,也就是在原時間當中意識到:人既沒有以個體主義也沒有以集體主義進行過渡有限制的自由,抑或過渡有限制的顯性承擔責任。正是以一種中道的平衡在家中棲居、在天道萬物中棲居。

(四)孫向晨以漢語體系角度建構家哲學

孫向晨致力于漢語體系中將家哲學普遍化,即跨越橫向的“生衍”概念,達到縱向的“在世代中存在”,由“愛欲”到“生衍”到“在世代中存在”,即由點到線再到面?！皭塾弊非笠环N整體,而“生衍”追求的是無限,是整個人類歷史文明的繁衍與世代精神的存續(xù)。列維納斯指出“存在”不是死亡,而是孩子作為一種“實體轉化”的持存。孫向晨將“向死而生”的有限性提升到了“代際生存論”的無限性。而“家”的真正意義也就是在這樣一種世代關聯(lián)性存在中突顯。我們可以借助自己獨特的文化傳統(tǒng)對列氏、海氏等人的生存論進行深層次批判,對“家”進行深層次的剖析,由此在漢語體系中將家哲學普遍化。他除了肯定海氏將西方宗教歷來重視“死后生命”轉向了世俗的“死前生命”,尋找生命本真的現(xiàn)代性存在的意義外,還指出了“生生”在中國文化傳統(tǒng)中的理論淵源,即由天道而人道,由生生而仁義,不僅關乎人類更關乎宇宙。

六、結語

本文試圖用中國儒家家哲學來建構全球范圍的家哲學?；谥袊鴤鹘y(tǒng)家哲學歷史進程中具有的獨特價值,當代學者張祥龍?zhí)岢龅摹霸谑来写嬖凇睂⒓业姆蚱迿M向維度跨越到子女、夫妻、祖父母的代際維度。更甚者,李景林將家的形而上學意境又提升到了天道自然生人類的維度,孫向晨則更趨于接受黑格爾的個體在家中的突出來進行建構,分析列維納斯的“愛欲”,批判海氏的“向死而生”,提出“生生不息”的理論學說。中國學者嘗試建構一套普遍的全人類視域的家哲學體系,來應對不同空間與時間下的多元主義、個體主義等的沖擊,以及現(xiàn)代性危機與現(xiàn)代性單身家庭、雙性家庭等現(xiàn)實問題。此外,一些西方學者也肯定家哲學的重要價值并做出努力。因此,中西方學者對家哲學的普遍性的重要意義達成了共識,盡管持有不同的觀點態(tài)度,但是對于家哲學的重要內涵及其不可替代作用都是肯定的。因此,家哲學體系具有現(xiàn)實意義的巨大價值。