匡 釗

如我們所知,不拘古今中西,當(dāng)論者嘗試表明自身觀點(diǎn)的時(shí)候,其言說方式在實(shí)踐中均是多種多樣的,在哲學(xué)研究領(lǐng)域,以往為我們所熟悉的有舉例、推類的手法,也有調(diào)用隱喻或者通過講故事的方式來營(yíng)造說理的效果。但在對(duì)上述實(shí)踐加以研究性反思的時(shí)候,源于經(jīng)典西方哲學(xué)的某些前見卻使我們的理論視野迅速收窄,傾向于聚焦對(duì)句子做分析性處理,在邏輯性地討論推理時(shí),滌除了大量源于經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣與日常語(yǔ)言的難以通過傳統(tǒng)方式加以形式化的元素。然而,值得慶幸的是,現(xiàn)代學(xué)術(shù)在探索相關(guān)話題時(shí),已經(jīng)開始重新使這些言說思想時(shí)的遺落之物回到研究視野當(dāng)中,比如,隱喻在我們了解世界的過程中所發(fā)揮的概念建構(gòu)作用,就已經(jīng)得到了相當(dāng)數(shù)量的討論。由此角度探討中國(guó)古人的智慧傳遞方式,或許將會(huì)有意外的發(fā)現(xiàn),相對(duì)于更多受到分析性傳統(tǒng)所轄制的西方哲學(xué)而言,中國(guó)哲學(xué)的理論實(shí)踐或?yàn)橛呻[喻探索的進(jìn)路而趨近人類說理方式之公共性的辨明提供了更易接近的研究平臺(tái)[1],而隱喻所能提供的說理力量,不僅局限于哲學(xué)概念的言說場(chǎng)景,也可服務(wù)于更為復(fù)雜的政治論辯環(huán)境。事實(shí)上,當(dāng)我們回憶早期文獻(xiàn)中那些經(jīng)典的政治觀點(diǎn)的展示時(shí),若干反復(fù)出現(xiàn)的隱喻將快速俘獲我們的注意力。

當(dāng)審視先秦經(jīng)典中出現(xiàn)的政治性言論時(shí),可以發(fā)現(xiàn)相關(guān)的言說往往是“統(tǒng)治者取向”的,無論真實(shí)或假想的言論,其受眾多數(shù)情況下總是不同層級(jí)的權(quán)力掌握者,而話題的焦點(diǎn)則常常在于權(quán)力行使的條件、方式、效果或道德評(píng)估,而針對(duì)統(tǒng)治者身份、品質(zhì)與行為的討論也很容易成為展開話題的中心線索。早時(shí)這種情況無疑來自周初關(guān)乎天子與天命互動(dòng)的政治想象和早期封建貴族政體的運(yùn)作環(huán)境,上述歷史現(xiàn)實(shí)在春秋戰(zhàn)國(guó)之際發(fā)生了重大改變,而我們?nèi)绾卧诂F(xiàn)代學(xué)術(shù)范圍內(nèi)對(duì)先秦諸子的相應(yīng)創(chuàng)見加以合理解釋與安放,則是具有挑戰(zhàn)性的研究事業(yè)。對(duì)于這個(gè)大變局的討論,可能涉及對(duì)話語(yǔ)單位的再描述,或?qū)Q定其形態(tài)的非話語(yǔ)力量的重現(xiàn),而我們同樣可以從相關(guān)言論內(nèi)部提供的某些信息入手,去檢索那些描述與重現(xiàn)。從這個(gè)角度去辨明早期文獻(xiàn)中言說統(tǒng)治者及其行為時(shí)出現(xiàn)的擬人化的結(jié)構(gòu)隱喻,將為我們提供某種簡(jiǎn)潔的可能性——特定的隱喻性的說理方式何以揭示出政治治理的現(xiàn)實(shí)立場(chǎng)轉(zhuǎn)換。

一、宰夫:統(tǒng)治者的早期隱喻

“治大國(guó)若烹小鮮?！?《老子·第六十章》)老子這一關(guān)于國(guó)家治理的表述或許是中國(guó)哲學(xué)史上幾個(gè)最著名的隱喻之一,老子運(yùn)用了“擬人”的手法,向我們展示了他對(duì)國(guó)家治理活動(dòng)的理解,把具體的烹調(diào)技藝與抽象的統(tǒng)治行為聯(lián)系起來(1)“這類隱喻通過人類動(dòng)機(jī)、特點(diǎn)以及活動(dòng)等讓我們理解各種非人類實(shí)體的經(jīng)歷?！眳⒁妴讨巍とR考夫、馬克·約翰遜:《我們賴以生存的隱喻》,何文忠譯,浙江大學(xué)出版社2015年版,第30頁(yè)。。其中,對(duì)于老子希望傳達(dá)的思想,學(xué)術(shù)界耳熟能詳,而在治國(guó)與烹飪的關(guān)系背后,自然存在著一對(duì)人物形象:統(tǒng)治者與廚師。對(duì)于古代國(guó)家中擔(dān)任類似于今天廚師工作的一類人,本文據(jù)《左傳》記載,將其統(tǒng)稱為“宰夫”,如果說在現(xiàn)代人眼中,廚師的任務(wù)是較為單純地與烹飪活動(dòng)本身相聯(lián)系,那么,宰夫則可被置于更復(fù)雜的古典語(yǔ)境當(dāng)中。早期文獻(xiàn)在談?wù)摪缪菰追蚪巧娜宋飼r(shí),也將其稱為宰人、庖人、膳夫或雍人。其中“庖人”的說法多見于諸子書,而“宰夫”的說法多見于《左傳》《儀禮》等經(jīng)典。即使今天廚師的工作也可能是一個(gè)要素眾多的系統(tǒng),我們也可以從《周禮》中找到古人對(duì)這個(gè)系統(tǒng)更為復(fù)雜的理想化描述?！吨芏Y·天官冢宰》提及的宰夫類角色,至少有五種,即“膳夫”“庖人”“內(nèi)饔”“外饔”“亨人”,他們總體上似乎接受小宰的領(lǐng)導(dǎo),也受到諸如“酒人”“醢人”等掌管,且提供特定飲食材料者的輔助?！吨芏Y》對(duì)宰夫類職官角色的解釋也許未能反映出春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的真實(shí)狀況,比如其在小宰之后亦提到“宰夫”,但將大、小宰與宰夫皆作為輔弼王權(quán)的品級(jí)不同的司法行政之官,而非專門服務(wù)于統(tǒng)治者飲食的人,顯然與《左傳》等用例不合。《左傳·宣公二年》載著名的“晉靈公不君”,便有因“宰夫胹熊蹯不熟”而擅殺其人的罪狀,此處所云宰夫非《周禮》之義——本文所謂“宰夫”取《左傳》義而非《周禮》義。

以上五類宰夫角色,《周禮》對(duì)其分工亦有描述,“膳夫掌王之食飲膳羞,以養(yǎng)王及后、世子……以樂侑食。膳夫授祭品,嘗食,王乃食。卒食,以樂徹于造……王燕食,則奉膳贊祭。凡王祭祀、賓客食,則徹王之胙俎。凡王之稍事,設(shè)薦脯醢。王燕飲酒,則為獻(xiàn)主。掌后及世子之膳羞。凡肉修之頒賜皆掌之。凡祭祀之致福者,受而膳之。以摯見者亦如之”。鄭玄以膳夫?yàn)椤笆彻僦L(zhǎng)”,按現(xiàn)在的標(biāo)準(zhǔn),他主要負(fù)責(zé)管理工作,統(tǒng)籌作為更廣泛的禮制的一部分的圍繞國(guó)君所展開的飲食活動(dòng),工作性質(zhì)類似于現(xiàn)代酒店之“行政總廚”。其下“庖人,掌共六畜、六獸、六禽,辨其名物。凡其死生鮮槁之物,以共王之膳,與其薦羞之物,及后、世子之膳羞。共祭祀之好羞,共喪紀(jì)之庶羞、賓客之禽獻(xiàn)”?！皟?nèi)饔,掌王及后、世子膳羞之割亨煎和之事,辨體名肉物,辨百品味之物。王舉,則陳其鼎俎,以牲體實(shí)之。選百羞、醬物、珍物以俟饋。共后及世子之膳羞?！薄巴怊?掌外祭祀之割亨,共其脯、修、刑、膴,陳其鼎俎,實(shí)之牲體、魚、臘。凡賓客之飧饔饗食之事,亦如之。邦饗耆老、孤子,則掌其割亨之事;饗士庶子,亦如之。師役,則掌共其獻(xiàn)賜脯肉之事。凡小喪紀(jì),陳其鼎俎而實(shí)之?！薄昂嗳?掌共鼎鑊,以給水火之齊。職外、內(nèi)饔之爨亨煮,辨膳羞之物。祭祀,共大羹、铏羹;賓客,亦如之?！睆倪@些描述來看,庖人的職責(zé)主要在于屠宰,而這個(gè)意思實(shí)際上也是諸子提及庖人時(shí)主要的用法,如孟子所謂“君子遠(yuǎn)庖廚”,莊子筆下解牛之“庖丁”。對(duì)于內(nèi)、外饔(《儀禮》《禮記》中所謂“雍人”),內(nèi)饔職責(zé)在于直接服務(wù)君王及其“核心家庭”,負(fù)責(zé)其食材的具體烹飪加工,而外饔則作為一個(gè)禮制設(shè)計(jì)中與內(nèi)饔對(duì)稱的職位,其最大區(qū)別在于服務(wù)對(duì)象的不同,其面對(duì)的是王室之外的人,負(fù)責(zé)君主的公共宴會(huì)。從具體工作的角度看,內(nèi)、外饔履行的才是現(xiàn)代狹義上所稱的廚師的工作,只是他們的工作需要被置于廣義的周禮體制中看待。至于亨人則類似于雍人的助手,專門負(fù)責(zé)生火燒水之類的下級(jí)任務(wù)。

從這些表述中我們可以看到,《周禮》對(duì)宰夫類角色的關(guān)注并不在于其烹飪技能的高低,而在于四個(gè)方面:其一,將其視為職官,其在權(quán)力系統(tǒng)中有確定的地位;其二,他們的工作不僅是世俗化的,同時(shí)也涉及薦神的宗教性維度;其三,他們不僅服務(wù)于特定的當(dāng)權(quán)者個(gè)體或其家庭,亦在更廣泛的內(nèi)政或外交活動(dòng)中扮演角色;其四,宰夫們?yōu)榱朔Q職,亦應(yīng)具有辨別名物的能力或豐富的相關(guān)知識(shí)。《周禮》在談?wù)撛追驎r(shí)的關(guān)注點(diǎn),明顯與《左傳》和諸子書不同——后者在提及宰夫的時(shí)候,主要還是強(qiáng)調(diào)其烹飪技能,但這些信息有助于我們理解古人為什么有可能在宰夫和統(tǒng)治者之間建立隱喻關(guān)系——統(tǒng)治者無疑占據(jù)權(quán)位,具有溝通人神的能力和領(lǐng)導(dǎo)公共事物的職責(zé),而且也被認(rèn)為應(yīng)該具有關(guān)于治理國(guó)家的知識(shí)或智慧。

回到老子的隱喻,可以看出,他并非是歷史上第一個(gè)注意到宰夫與君主之間聯(lián)系的人,他的治國(guó)隱喻并非出于自己的發(fā)明,而是來自對(duì)較早說法的直接繼承。

更早時(shí)以宰夫與烹飪隱喻統(tǒng)治者與政治治理的例子,出現(xiàn)在春秋晚期齊國(guó)名臣晏嬰的言論中?！蹲髠鳌ふ压辍份d晏子與齊景公的一段對(duì)話,明確運(yùn)用了這個(gè)隱喻:

十二月,齊侯田于沛,招虞人以弓,不進(jìn)。公使執(zhí)之。辭曰:“昔我先君之田也,旃以招大夫,弓以招士,皮冠以招虞人。臣不見皮冠,故不敢進(jìn)。”乃舍之。仲尼曰:“守道不如守官?！本禹t之。

齊侯至自田,晏子侍于遄臺(tái),子猶馳而造焉。公曰:“唯據(jù)與我和夫!”晏子對(duì)曰:“據(jù)亦同也,焉得為和?”公曰:“和與同異乎?”對(duì)曰:“異。和如羹焉,水、火、醯、醢、鹽、梅,以烹魚肉,燀之以薪,宰夫和之,齊之以味,濟(jì)其不及,以泄其過。君子食之,以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉,臣獻(xiàn)其否以成其可;君所謂否而有可焉,臣獻(xiàn)其可以去其否,是以政平而不干,民無爭(zhēng)心。故《詩(shī)》曰:‘亦有和羹,既戒既平,鬷假無言,時(shí)靡有爭(zhēng)。’先王之濟(jì)五味、和五聲也,以平其心,成其政也。”

此段對(duì)話發(fā)生的大背景,是齊景公年事已高而齊國(guó)內(nèi)亂象已生,十年前欒、高、陳、鮑四族相攻,齊侯賴晏嬰之助雖得平亂,但陳氏自此而大,為齊國(guó)未來埋下重大隱患。之后,齊侯因仍未能妥善處理國(guó)內(nèi)大貴族之間的矛盾,而開始寵信梁丘據(jù)之流“小人”。在上述對(duì)話發(fā)生的當(dāng)年,齊侯曾因病聽信梁丘據(jù)等言語(yǔ),幾欲殺祝、史以謝諸侯問疾之來使,幸為晏子所阻,并講出一套敬事鬼神莫如外寬其政、內(nèi)修其德的道理。對(duì)話發(fā)生的小環(huán)境,則為齊侯田獵時(shí)不稱心,下級(jí)官員不但不從命,還講出一個(gè)難以反駁的理由,而此時(shí)除了晏子侍側(cè),寵臣梁丘據(jù)的到來為齊侯提供了一絲慰藉,但卻引出晏子一番“和”而非“同”的政治勸導(dǎo)來。這段話的重點(diǎn)在于對(duì)“和”的政治意義的言說,此點(diǎn)亦因被孔子所看重而知名,即孔子提出“君子和而不同”(《論語(yǔ)·子路》),進(jìn)而在現(xiàn)代學(xué)術(shù)語(yǔ)境中成為中國(guó)古代思想的標(biāo)志性概念之一。“和”在這段文字里特指政治過程中君臣關(guān)系的維度,其大體意味著相互尊重、妥協(xié)與行為調(diào)適,而與一味逢迎上意的梁丘據(jù)之流的小人行徑?jīng)芪挤置?。晏子為了向齊侯說明這一點(diǎn),創(chuàng)造性地運(yùn)用了宰夫“和羮”的隱喻。可以看到,無論烹飪還是政治活動(dòng)均非簡(jiǎn)單的物理概念,而涉及大量不同的概念內(nèi)容,如多種食材、烹調(diào)手法、滋味效果和君臣角色、權(quán)力互動(dòng)、禮制關(guān)系,等等,整合這些內(nèi)容的“結(jié)構(gòu)隱喻”,“讓我們以一個(gè)高度結(jié)構(gòu)化的清晰界定的概念來建構(gòu)另一個(gè)概念”[2]61。在這里,烹飪技術(shù)中對(duì)于各種食材的調(diào)“和”及其效果顯然在經(jīng)驗(yàn)中是相對(duì)切近、清晰的概念,而晏子正是以此來闡明政治上的“和”。

在春秋晚期,齊景公的困境是普遍的問題,國(guó)君權(quán)力被世卿貴族蠶食,前者面對(duì)后者的威脅與不服從時(shí),往往只能通過任用、寵信“小人”來為自己服務(wù)。當(dāng)這些處于貴族體制末端的人以國(guó)君私屬的角色試圖繞開原有體制而發(fā)揮作用的時(shí)候,在舊的世襲大貴族眼中,他們當(dāng)然只能是奸佞小人。此時(shí)理想的君臣關(guān)系仍然籠罩在思古之幽情中,被認(rèn)為應(yīng)建基于植根宗法封建的貴族體制,國(guó)君應(yīng)與位居其下的諸級(jí)貴族職官以禮相守。齊侯田獵招虞人而后者不奉命,核心則在于齊侯招之非禮,破壞了被認(rèn)為應(yīng)得到一致認(rèn)同的、貴族政治運(yùn)作所遵循的基本規(guī)則。雖然齊侯并不是這種理想化的貴族政治規(guī)則的唯一破壞者,但在晏子看來,他或許應(yīng)肩負(fù)維護(hù)禮制的表率責(zé)任,并從維護(hù)宗法封建傳統(tǒng)的角度努力使君臣關(guān)系回歸禮制之正軌,而要做到這一點(diǎn),則需要理解“和”的意義并采用“和”的方式——孔子所謂“禮之用,和為貴”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)或可為其注解。正如宰夫“和羮”是對(duì)現(xiàn)有食材(包括調(diào)味品與魚肉之類的主要材料)運(yùn)用適當(dāng)?shù)呐胝{(diào)手法(利用水火烹煮)加以良好調(diào)和加工,并最終達(dá)到滋味適當(dāng)?shù)氖秤眯Ч粯?政治治理也應(yīng)該調(diào)和當(dāng)時(shí)貴族制度內(nèi)的君臣關(guān)系,在雙方不同立場(chǎng)之“可”與“否”的相互妥協(xié)與協(xié)調(diào)配合之間,使國(guó)家得到良性運(yùn)作。

這里晏嬰所希望向齊景公表達(dá)的核心意思并不艱深,值得玩味的是,他利用宰夫的隱喻傳達(dá)出國(guó)君應(yīng)是一位權(quán)力的調(diào)和者,而國(guó)君作為統(tǒng)治者任務(wù)的核心,在于如何使位于其下的種種貴族勢(shì)力相互間(且與自己)和諧相處,最終呈現(xiàn)出理想的國(guó)家政治狀態(tài)。正如一位高明的宰夫所呈獻(xiàn)的一席盛宴,席間君臣各得其所、其樂融融。宰夫這個(gè)隱喻,充滿了復(fù)古的情調(diào),而當(dāng)其在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代再次被提及時(shí),卻已經(jīng)是另一番風(fēng)味了。

二、匠人:國(guó)家治理者的新形象

再回到《老子》的文本,烹飪的隱喻被重新提及時(shí),其所喻指的對(duì)象雖然仍是治國(guó),也依然將君王與宰夫潛在地聯(lián)系起來,其運(yùn)用這個(gè)隱喻的重點(diǎn)也仍舊在于強(qiáng)調(diào)烹飪技巧與治國(guó)方略之間的對(duì)應(yīng)性,但其借助這個(gè)隱喻為此話題注入的語(yǔ)義則發(fā)生了重大變化。《老子·河上公章句》對(duì)此解釋說:“烹小魚不去腸、不去鱗、不敢撓,恐其糜也。”《韓非子·解老》亦稱:“烹小鮮而數(shù)撓之,則賊其澤;治大國(guó)而數(shù)變法,則民苦之。是以有道之君貴靜,不重變法?！蓖蹂鲎ⅰ独献印反硕我嗦淠_“不擾”“主靜”。上述的理解一脈相承,都強(qiáng)調(diào)老子通過這個(gè)隱喻為國(guó)家治理行為植入了新語(yǔ)義:君主應(yīng)像宰夫烹小魚時(shí)避免隨意撥弄、翻動(dòng)一樣,在治國(guó)過程中也應(yīng)保持“不擾民”(《說文》:“撓,擾也?！?——這既可從君主的主觀意志(智與故)方面看,也可從制度設(shè)計(jì)(法令滋生)的客觀實(shí)踐方面看。在這個(gè)解釋序列中,晏嬰所運(yùn)用的宰夫隱喻的原始意思“和”消失了,而這同樣可被視為特殊技藝的“不擾”取代其成為隱喻的中心。

這種宰夫技藝的變化,絕非是出現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)文本中的孤立事件,事實(shí)上為了理解這種變化,必須借助同時(shí)期涌現(xiàn)出的關(guān)于國(guó)家治理的新隱喻?！独献印て呤恼隆繁阋肓艘粋€(gè)這樣的新隱喻:“夫代司殺者殺,是謂代大匠斫;夫代大匠斫者,希有不傷其手矣?！薄逗由瞎戮洹肪痛硕^:“人君行刑罰,猶拙夫代大匠斫,則方圓不得其理,還自傷。代天殺者,失紀(jì)綱,不得其紀(jì)綱還受其殃也?！边@里出現(xiàn)了一個(gè)新的隱喻形象“大匠”,而其在文本中喻指的對(duì)象雖然是道,但這個(gè)形象很容易被轉(zhuǎn)移到君主身上?，F(xiàn)在難以評(píng)估“匠”這個(gè)隱喻是否為《老子》首次采用,但其作為對(duì)國(guó)家治理者的隱喻以各種變體廣泛存在于先秦的諸子書中,如《孟子》《淮南子》中亦有“大匠”,《荀子》中有“工匠”,《墨子》《莊子》《管子》中有“匠人”等,其中“匠人”的用法最為多見。當(dāng)然,在所有“匠人”的用法中,亦不乏實(shí)指,而其中只有部分被作為統(tǒng)治者形象的隱喻,但本文仍依照其作為此類關(guān)于國(guó)家治理者新隱喻的統(tǒng)稱。匠人的頭銜,也可見《周禮》,《考工記》專論“匠人建國(guó)”“匠人營(yíng)國(guó)”與“匠人為溝洫”之法,這里的匠人按現(xiàn)代職責(zé)分類,當(dāng)屬建筑工程師?？紤]到中國(guó)古建筑主要為木質(zhì)結(jié)構(gòu),那么,在歷史上其建造者實(shí)際往往由木匠充任,匠人的第一義便是木匠,而其他能力職責(zé)皆由此第一義衍生而來。歷史故事中的魯班(或公輸班)便是匠人中的典型,魯班作為機(jī)巧的木匠,也是大型機(jī)械乃至城郭橋梁的制造者?；氐健独献印?其言及“大匠”時(shí)所強(qiáng)調(diào)的便是匠人的第一義,而在木匠工作中,切削木料是最基本的活動(dòng),只不過當(dāng)《老子》以此為喻時(shí),強(qiáng)調(diào)的是對(duì)這種行為的否定。就像切削是對(duì)木料的強(qiáng)力、破壞性加工,而類似的強(qiáng)制性、介入式的國(guó)家治理策略在僅以君主的私人意志為主導(dǎo)時(shí),對(duì)政治治理也只能造成負(fù)面影響?！独献印分小安豁健钡囊馑硷@然與“不擾”相呼應(yīng),都是對(duì)隨意、多余且強(qiáng)制性的國(guó)家治理策略的否定,文本中“宰夫”與“匠人”的隱喻具有一種連續(xù)性或?qū)Φ刃?在兩者均可被作為國(guó)家治理者形象的同時(shí),利用對(duì)兩者特殊技藝的強(qiáng)調(diào),表達(dá)某種對(duì)于政治行為方式的否定性意見。

可以看到,《老子》中這些隱喻的用法,與較早時(shí)《左傳》中晏嬰的用法相比,既有共同點(diǎn)也有差異——“和”的肯定性意見消失了,取而代之的是一種對(duì)于國(guó)家治理的否定性主張。但是關(guān)鍵在于,這種否定性的主張是否直接針對(duì)晏嬰的觀點(diǎn)呢?為了了解這一點(diǎn),我們需要重新審視從宰夫到匠人的隱喻轉(zhuǎn)換。在諸子書中,匠人開始被設(shè)定為統(tǒng)治者的新隱喻形象,而如果匠人首先被視為木匠的這一判斷是正確的,則此隱喻的引入或許可能始于墨家——墨家與工匠團(tuán)體的關(guān)系早為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史研究所知,雖然從文獻(xiàn)時(shí)代順序的角度看,墨家的某些基本文獻(xiàn)極有可能先于任何已知道家類文獻(xiàn),但前文的討論從《老子》開始,后面我們?nèi)岳^續(xù)從道家系文獻(xiàn)入手討論問題。除《老子》中的匠人以外,如《管子》《淮南子》(此雖非先秦著作,但其思想可視為先秦道家的延長(zhǎng))中的相關(guān)用法,皆為《老子》文義之承續(xù)。如《管子·小稱》曰:“匠人有以感斤欘,故繩可得斷也。羿有以感弓矢,故殼可得中也。造父有以感轡廁,故遫獸可及,遠(yuǎn)道可致。天下者無常亂,無常治,不善人在則亂,善人在則治,在于既善所以感之也。”《淮南子·齊俗訓(xùn)》曰:“圣人裁財(cái)制物也,猶工匠之斫削鑿枘也,宰庖之切割分別也。曲得其宜而不折傷。”這兩種文本在將匠人作為統(tǒng)治者隱喻形象的同時(shí),與《老子》的共同點(diǎn)在于均強(qiáng)調(diào)匠人的切削技藝,但同時(shí)也引入了新的內(nèi)容,即不僅對(duì)這種技藝持簡(jiǎn)單的否定性態(tài)度,而且同時(shí)也表明了這種技藝的可控制性,如果由“善人”或“圣人”來實(shí)施,其效果則完全可能是正面積極的,也就是說,統(tǒng)治者特殊、可控的治理行為如同匠人以正確的方式切斷繩索或制作木器的榫卯結(jié)構(gòu)一樣,也可以“得其宜”而不產(chǎn)生消極作用。對(duì)于這種新語(yǔ)義的出現(xiàn),需將其置于先秦諸子的廣泛背景中去理解,而這里特別值得注意的是,《齊俗訓(xùn)》中出現(xiàn)的與“工匠”并舉的“宰庖”。在《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》中,也有類似的用法:“人主逾勞,人臣逾逸,是猶代庖宰剝牲,而為大匠斫也?！睆谋磉_(dá)的意思來看,這里的說法是對(duì)《老子》中的隱喻更為直接的引申:首先,君主不應(yīng)隨意介入國(guó)家治理活動(dòng);其次,應(yīng)把相關(guān)問題交給專門負(fù)責(zé)的臣下處理,專門負(fù)責(zé)的臣下則如“庖宰”或“大匠”掌握處理牲畜或木料的專門技藝一樣,也具備政治治理的知識(shí)與能力。對(duì)君臣關(guān)系的這種判斷是黃老之學(xué)的普遍主張,而聚焦于“宰庖”或“庖宰”,下文將繼續(xù)揭示出隱喻在概念建構(gòu)過程中的工作機(jī)制。

上面這個(gè)隱喻形象,在道家譜系內(nèi)或許源于《莊子·養(yǎng)生主》中著名的“庖丁”?！扳叶〗馀！钡墓适卤娝苤?但這個(gè)庖丁的身份實(shí)際上非常令人疑惑。如《周禮》所言,庖人被列入宰夫的行列,但實(shí)際上他負(fù)責(zé)的工作并非制作飲食,而是宰殺牲畜,如前文所言,無論莊子還是孟子,在提到這個(gè)身份的時(shí)候運(yùn)用的都是這層意思。也就是說,庖丁不是現(xiàn)代意義上的廚師(cook),而是屠夫(butcher)(2)對(duì)庖丁職能方面的粗糙化處理存在于海外研究界,如Roel Sterckx著Chinese Thought: From Confucius to Cook Ding(Pelican Books,2019)便未能在自己的討論中充分討論廚師(cook)或宰夫與屠夫(butcher)或庖人之間技藝方面差異所產(chǎn)生的理論后果,雖然該書第九章(第417-433頁(yè))也廣泛涉及了本文所討論的內(nèi)容,但對(duì)早期治理思想的種種變化未做精細(xì)分辨。。庖丁這個(gè)隱喻在某種程度上非常重要,具有語(yǔ)義黏合器的作用,其將宰夫與匠人兩個(gè)形象聯(lián)系起來:從身份上看,庖人或庖丁屬于宰夫的一類,但從技藝的角度看,庖丁的技藝則與木匠高度相似,均關(guān)乎刀斧的運(yùn)用——兩者的差異僅在于切削牲畜還是木料,而與晏嬰心目中宰夫調(diào)“和”食材的任務(wù)相去較遠(yuǎn)?！肚f子》強(qiáng)調(diào)庖丁神乎其技的刀工,其隱喻一方面保持了與早期存在的宰夫隱喻的字面上的連貫性,另一方面建立了與新出現(xiàn)的匠人隱喻的語(yǔ)義上的一致性,如前引《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》將兩者對(duì)舉,便是由其切削的技藝著眼。而庖丁的形象實(shí)際上可以被納入匠人的形象當(dāng)中,這意味著在諸子書中,匠人隱喻在絕大多數(shù)情況下完成了對(duì)宰夫隱喻的替換,如《呂氏春秋·去私》仍以晏嬰意義上的庖人喻指君主:“庖人調(diào)和而弗敢食,故可以為庖。若使庖人調(diào)和而食之,則不可以為庖矣。王伯之君亦然,誅暴而不私,以封天下之賢者,故可以為王伯;若使王伯之君誅暴而私之,則亦不可以為王伯矣?！辈贿^,《呂氏春秋》在運(yùn)用這個(gè)隱喻的時(shí)候,雖然提及了庖人調(diào)和食材的原始任務(wù),但并未將其作為建構(gòu)“王伯之君”概念的語(yǔ)義要素,而是從庖人并不食用自己烹飪成果的角度,發(fā)展了《老子》“為而不恃”“功成弗居”的思想。這個(gè)討論角度,雖然與道家“不擾”式的政治策略相承接——君主在政治上的徹底退場(chǎng)是對(duì)國(guó)家治理活動(dòng)絕對(duì)的不介入,但在表達(dá)這層意思時(shí),并未利用有關(guān)烹飪技藝的語(yǔ)義要素,也因此與本文討論的概念建構(gòu)方式殊途。

除以上例子,《淮南子·齊俗訓(xùn)》中還有一段話進(jìn)一步拓展了匠人的身份:“故剞劂銷鋸陳,非良工不能以制木;爐橐埵坊設(shè),非巧冶不能以治金。屠牛吐一朝解九牛,而刀可以剃毛;庖丁用刀十九年,而刀如新剖硎。何則?游乎眾虛之間。若夫規(guī)矩鉤繩者,此巧之具也,而非所以巧也。”這段話告訴我們:其一,各種不同職分的工匠,若從技藝的角度著眼,均可被視為同類,對(duì)他們的描繪共同構(gòu)成了喻指統(tǒng)治者的匠人類隱喻;其二,這里回答了我們所引用的《齊俗訓(xùn)》的遺留問題——國(guó)家治理者的行為為什么是可控的且可以產(chǎn)生積極效果,而對(duì)此問題的解答,亦與道家“主逸臣勞”的設(shè)定密切相關(guān)。在以上兩個(gè)意義層面,這種隱喻的用法已經(jīng)見于更早的諸子書中,如《孟子·梁惠王下》言:

孟子見齊宣王曰:“為巨室,則必使工師求大木。工師得大木。則王喜,以為能勝其任也。匠人斵而小之,則王怒,以為不勝其任矣。夫人幼而學(xué)之,壯而欲行之。王曰‘姑舍女所學(xué)而從我’,則何如?今有璞玉于此,雖萬鎰,必使玉人雕琢之。至于治國(guó)家,則曰‘姑舍女所學(xué)而從我’,則何以異于教玉人雕琢玉哉?”

這里的木匠和“玉人”都被作為治理國(guó)家的匠人隱喻,且對(duì)他們活動(dòng)的記載,表達(dá)了信任專業(yè)人員的專業(yè)技能這層意思——就像木匠或雕刻玉石的工匠具有專業(yè)能力一樣,治理國(guó)家也是一項(xiàng)專門的技能,君主也應(yīng)該信任具備這種技能的專業(yè)人員。孟子的這個(gè)觀點(diǎn),與《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》“主逸臣勞”的主張?jiān)谀撤N程度上相對(duì)應(yīng),也與整個(gè)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代要求選賢任能的思潮一致,其背景均為當(dāng)時(shí)人們認(rèn)為治理國(guó)家需要某種特殊的專門知識(shí)。這個(gè)主張,在我們討論的文本中,可被認(rèn)為是由強(qiáng)調(diào)匠人特殊切削技能而引申出的另一個(gè)新的語(yǔ)義要素,國(guó)家治理者正因?yàn)橄褚晃粌?yōu)秀的匠人一樣具有相關(guān)的專門知識(shí)和技能,其政治行為才像精確處理木料一樣是可控的且具有積極影響的。君主可能具備或不具備這種專門知識(shí)(黃老學(xué)派并不期待君主具備這樣的知識(shí),但儒家、法家的態(tài)度則要復(fù)雜一些),但如果能充分信任具備這種專門知識(shí)的賢能之士,則同樣可以在不直接介入國(guó)家治理活動(dòng)的同時(shí),獲得最佳的治理效果。這些內(nèi)容,涉及由《老子》到其后道家文獻(xiàn)中判斷良性政治的一貫立場(chǎng),即在國(guó)家治理中,對(duì)可能受困于私智的君主說“不”,要求其避免多余的、負(fù)面的政治介入,但對(duì)可能具備專門政治治理知識(shí)的臣下說“是”,要求他們以適當(dāng)?shù)姆绞綋?dān)負(fù)治理國(guó)家的職責(zé)。那么,臣下的這種專業(yè)性來自何處呢?在道家文本中無疑是“道”,對(duì)此,《齊俗訓(xùn)》已經(jīng)以“規(guī)矩鉤繩”加以暗示。這里的“規(guī)矩鉤繩”之類木匠常備的基本工具作為實(shí)現(xiàn)他們工作技藝的“巧之具”,被視為具象性的事物,而從上下文可以很容易地推斷,其出場(chǎng)是作為道的物質(zhì)載體,是《淮南子》文本以可言說者引入不可言說者的方式。值得注意的是,這個(gè)表達(dá)實(shí)際是作為轉(zhuǎn)喻(Metonymy)在發(fā)揮作用以暗示道的出場(chǎng),與本文主題略不相類,但此處“規(guī)矩”的用法在諸子書中極為特殊,事實(shí)上對(duì)其言說的主流仍然是隱喻性的。

如前文所言,對(duì)匠人隱喻的引入或與墨家相關(guān),而“規(guī)矩”的隱喻可能是作為與其高度相關(guān)的項(xiàng)目被同步采用的——畢竟規(guī)矩是木匠用來確定木料分解方式的基本工具。如《墨子·天志下》有言:

故子墨子置立天志,以為儀法,若輪人之有規(guī),匠人之有矩也。今輪人以規(guī),匠人以矩,以此知方圜之別矣。是故子墨子置立天志,以為儀法。

上文中的規(guī)矩?zé)o疑是對(duì)“天志”的隱喻,而對(duì)其喻指的觀念稍加變化,便可在更廣泛的意義上將其作為道或法度的隱喻表達(dá)。這個(gè)隱喻在諸子書中也多有所見,且常與喻指國(guó)家治理者的匠人隱喻同時(shí)出現(xiàn),在《孟子》《荀子》《韓非子》和黃老學(xué)文獻(xiàn)中均有一貫的用例,而其最為具象化的表達(dá),大約就是漢代帛畫當(dāng)中手持規(guī)矩的伏羲女媧形象——伏羲女媧作為宇宙秩序的最高立法者,其手中掌握的木匠常用工具無疑可被視為天人之道的典型標(biāo)志。

回到早期文獻(xiàn),如《孟子·離婁上》曰:“孟子曰:‘離婁之明,公輸子之巧,不以規(guī)矩,不能成方員;師曠之聰,不以六律,不能正五音;堯舜之道,不以仁政,不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤,不可法于后世者,不行先王之道也。’”“規(guī)矩,方員之至也;圣人,人倫之至也?！薄陡孀由稀吩?“大匠誨人,必以規(guī)矩;學(xué)者亦必以規(guī)矩?！薄侗M心下》曰:“梓匠輪輿能與人規(guī)矩,不能使人巧?！币陨系谝欢我闹幸?guī)矩的用法具有典型性,被作為堯舜或先王之道的隱喻,喻指政治原則,且公輸、師曠作為匠人的代表亦同時(shí)被言及;第三段引文中規(guī)矩的用法與其類似,只是隱喻的對(duì)象轉(zhuǎn)換為抽象的學(xué)術(shù)法則。但以上第二段和第四段引文中規(guī)矩的用法稍有變化,其中第二段引文中的規(guī)矩似被用以喻指抽象倫理原則的設(shè)定者,而第四段引文中的規(guī)矩似亦被作為轉(zhuǎn)喻使用,與“巧”的語(yǔ)義構(gòu)成指代關(guān)系,亦與前文所引《淮南子·齊俗訓(xùn)》中的用法相類。

再如《荀子·王霸》曰:“禮之所以正國(guó)也,譬之:猶衡之于輕重也,猶繩墨之于曲直也,猶規(guī)矩之于方圓也,既錯(cuò)之而人莫之能誣也?！薄抖Y論》曰:“規(guī)矩者,方圓之至;禮者,人道之極也?！币砸?guī)矩隱喻“禮”。再如《韓非子·有度》曰:“巧匠目意中繩,然必先以規(guī)矩為度;上智捷舉中事,必以先王之法為比?！薄队萌恕吩?“使中主守法術(shù),拙匠守規(guī)矩尺寸,則萬不失矣。”以規(guī)矩隱喻“法”。亦如《管子·法法》曰:“規(guī)矩者,方圜之正也,雖有巧目利手,不如拙規(guī)矩之正方圜也;故巧者能生規(guī)矩,不能廢規(guī)矩而正方圜。雖圣人能生法,不能廢法而治國(guó);故雖有明智高行,倍法而治,是廢規(guī)矩而正方圜也?！薄缎蝿?shì)解》曰:“以規(guī)矩為方圜則成,以尺寸量長(zhǎng)短則得,以法數(shù)治民則安。”同以規(guī)矩隱喻“法”。以上種種,均以規(guī)矩為各種抽象法則或行為指導(dǎo)原則,如對(duì)道、禮、法的隱喻,并多將之置于政治性的言說語(yǔ)境當(dāng)中。如不考慮其在政治語(yǔ)境中的特殊運(yùn)用,則規(guī)矩的上述意思所獲得的廣泛認(rèn)可一直延伸到現(xiàn)代漢語(yǔ)里,今天要求某人“懂規(guī)矩”與兩千余年前的用法幾無差異。

規(guī)矩隱喻的出現(xiàn),是為了對(duì)匠人隱喻加以進(jìn)一步解釋,即解釋國(guó)家治理者在實(shí)踐中何以能夠正確行事,正如匠人適當(dāng)?shù)胤纸馇邢髂玖鲜且蕾噷?duì)規(guī)矩的掌握一樣,治理者能夠開展、運(yùn)作某種良性的政治活動(dòng)亦是由于對(duì)某些抽象原則的把握與遵循。雖然不同的人可以對(duì)政治活動(dòng)的不同參與者持不同的臧否態(tài)度,甚至從整體上對(duì)這種活動(dòng)加以拒斥,但上述隱喻的內(nèi)容與工作機(jī)制在諸子書中卻是一以貫之的。如《莊子·馬蹄》所言:“陶者曰:‘我善治埴,圓者中規(guī),方者中矩。’匠人曰:‘我善治木,曲者中鉤,直者應(yīng)繩?！蜊?、木之性,豈欲中規(guī)矩鉤繩哉?然且世世稱之曰:‘伯樂善治馬,而陶、匠善治埴木。’此亦治天下者之過也。”《莊子》雖然對(duì)“治天下”這件事整體上持否定態(tài)度,但在言說過程中,匠人與治天下者、規(guī)矩與文中未曾明言的治理之道的隱喻關(guān)系仍然存在,其運(yùn)思方式與前文所討論的文獻(xiàn)如出一轍。

三、守官與守道

與《左傳》中的宰夫隱喻相比,諸子書中利用匠人隱喻建立起來的國(guó)家治理者的新形象要復(fù)雜得多,而這種說理過程中隱喻選擇的替換,則標(biāo)志著政治思考的深化與復(fù)雜化?；仡櫾追虻碾[喻,其在運(yùn)用中至少包含三個(gè)要點(diǎn):其一,喻指君主本人;其二,君主政治技藝的核心在于調(diào)和;其三,政治活動(dòng)主要被視為貴族宗法體制內(nèi)部的問題,相關(guān)活動(dòng)被局限在君臣關(guān)系的軸線上。而就匠人的隱喻而言,其同樣作為結(jié)構(gòu)隱喻在上述三個(gè)方面所發(fā)生的重大語(yǔ)義變化:其一,喻指廣義上的國(guó)家治理者,即匠人喻指的對(duì)象可以是君主也可以是作為臣下的賢能者,而在多數(shù)用例中似乎更偏重于喻指后者,特別是在黃老學(xué)的語(yǔ)境中,君主本人反而應(yīng)和國(guó)家治理活動(dòng)保持距離。其二,國(guó)家治理者的技藝重點(diǎn)在于利用、追隨某種可被視為超級(jí)治理工具的道或抽象原則,而此概念進(jìn)一步通過規(guī)矩的隱喻被引入討論的場(chǎng)域中。對(duì)此,不同學(xué)者可以強(qiáng)調(diào)不同的甚至完全對(duì)立的方面:如果治理行為遵循道,其后果就是積極的、正面的、良性的;相反,其后果就是消極的、負(fù)面的、惡性的。這回答了為什么在治理國(guó)家的過程中可以信任作為人臣的賢能之士——因?yàn)樽鳛槿顺嫉馁t能之士像優(yōu)秀的匠人掌握規(guī)矩一樣掌握治國(guó)之要道。其三,當(dāng)掌握治理國(guó)家知識(shí)的賢能之士成為治理活動(dòng)的主導(dǎo)者,那么這種活動(dòng)實(shí)際上已經(jīng)溢出了君臣關(guān)系的維度,也不再是傳統(tǒng)意義上宗法制度內(nèi)部的問題,而在廣泛的意義上涉及對(duì)于社會(huì)與民眾的治理,并將社會(huì)與民眾視為國(guó)家治理問題的主要對(duì)象。如果說在《左傳》描述的時(shí)代,政治問題仍然被想象為如何處理君臣之間或貴族體制內(nèi)部的問題,那么到了諸子的時(shí)代,政治問題則顯然變得更加復(fù)雜,廣義上的統(tǒng)治者集體如何治理或面對(duì)構(gòu)成國(guó)家主體的被統(tǒng)治者群體,則成為緊迫的新問題。當(dāng)政治活動(dòng)被限制在周代宗法貴族內(nèi)部時(shí),對(duì)于晏嬰這樣的反思者來說,存在著現(xiàn)成的可以作為參照標(biāo)準(zhǔn)的傳統(tǒng)制度——“周禮”,而以此作為政治行為的參照標(biāo)準(zhǔn),也仍然在相當(dāng)程度上得到廣泛的認(rèn)可。但當(dāng)國(guó)家治理活動(dòng)進(jìn)入如何治理廣大被統(tǒng)治者群體的未知水域,上述制度上的保障就不再有跡可循,在原有的周禮失效的同時(shí),留下了大片的政治理論空白有待人們?nèi)ヌ钛a(bǔ)。如何填補(bǔ)這個(gè)空白就是先秦諸子用力最多的思想方向,而在某種程度上講,他們的思考均以不同方式向所謂“道”的國(guó)家治理原則聚焦,在此意義上,規(guī)矩作為道的隱喻,被引入對(duì)于匠人作為國(guó)家治理者的隱喻的進(jìn)一步說明中,則是順理成章的。但值得注意的是,道的存在僅限于普遍的抽象原則,如果將其落實(shí)在現(xiàn)實(shí)治理活動(dòng)中,仍需要大量的制度設(shè)計(jì)工作,反觀先秦諸子,大都曾明確致力于這種類型的工作,而其中或以黃老學(xué)與法家最具代表性。于是,道的現(xiàn)實(shí)化意味著大量的制度創(chuàng)制工作,而對(duì)這種工作的新言說與想象也成為戰(zhàn)國(guó)中后期的廣泛話題,無論后世所謂的儒家“托古改制”,還是出現(xiàn)在《周易·系辭下》中大量有關(guān)圣人“觀象制器”的描述,實(shí)際上都在以不同方式解釋著新興的、必然成為思想焦點(diǎn)的制度創(chuàng)設(shè)工作。尤其是《系辭下》中的表述,典型地以隱喻的方式為道的現(xiàn)實(shí)化提供注腳:道通過顯現(xiàn)為可被傳說中的圣王直接解讀的天地自然之“象”,引導(dǎo)出器物制度的制作設(shè)計(jì),最終達(dá)到“以教天下”“垂衣裳而天下治”的理想效果,而文中提到的每一位古之圣王都以匠人的形象出現(xiàn),恰與前揭諸子書中出現(xiàn)的匠人隱喻相互呼應(yīng)(3)王中江教授曾討論過中國(guó)古代政治制度起源的“圣創(chuàng)論”,參見王中江:《圣創(chuàng)論的圖像和形態(tài):社會(huì)起源論的中國(guó)版本》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2022年第6期。這種君主或制度建立者匠人化的想象,正反映了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的一種思潮。如果我們將其內(nèi)容視為“神話”,這些神話則不具備回溯性的歷史或人類學(xué)價(jià)值,從隱喻的角度看,它們是新思潮的產(chǎn)物。。這些內(nèi)容,尤其是其中包含的制作的意思,可以說來自與匠人隱喻捆綁在一起的規(guī)矩隱喻,而最早強(qiáng)調(diào)圣王具有這種制作能力的文本,則是《墨子·辭過》——我們已經(jīng)知道《墨子》與匠人和規(guī)矩隱喻的采用均高度相關(guān)。

以隱喻的替換為標(biāo)志,我們可以很方便地識(shí)別出不同時(shí)代說理策略的變化和同步出現(xiàn)的新思想,從思想轉(zhuǎn)變的角度看,上述過程中“規(guī)矩”隱喻的出場(chǎng)具有非常特殊的意義,其在宰夫隱喻中沒有突出的顯現(xiàn),但卻是匠人隱喻的不可忽視的伴生物,標(biāo)志著正當(dāng)行為必須遵循更高位階的抽象原則。嚴(yán)格來說,規(guī)矩所喻指的道,作為高度抽象的概念雖然是公認(rèn)的諸子共同追求的理論目標(biāo),但在前諸子時(shí)代卻未形成多少理論共識(shí)。這個(gè)語(yǔ)詞在更早的文獻(xiàn)中不乏用例,只是其語(yǔ)義內(nèi)容與諸子相比較為狹窄,一般都有專門的指向而不被作為普遍化的原則看待。回到前文列舉的齊景公召虞人不至事,《左傳》中附有一條據(jù)說是孔子的評(píng)價(jià),即“守道不如守官”。這個(gè)評(píng)價(jià)與荀子所謂的“從道不從君”相比,具有巨大的反差,而其中對(duì)“道”的理解,也極不同于總將其視為最高的、普遍的奠基性概念的戰(zhàn)國(guó)諸子,無論這段評(píng)價(jià)是否是孔子或儒家的言語(yǔ),其反映的更是春秋時(shí)代理解問題的方式。

章太炎《春秋左傳讀》曾對(duì)此句有專門討論:

麟案:《賈子·道術(shù)》云:“道者,所從接物也?！比粍t散言則三達(dá)道也,析言則所從接物者亦曰道。臣之接君,《荀子·大略》云:“諸侯召其臣,臣不俟架,顛倒衣裳而走,禮也?！对?shī)》曰:‘顛之倒之,自公召之?！熳诱僦T侯,諸侯輦輿就馬,禮也。《詩(shī)》曰:‘我出我輿,于彼牧矣。自天子所,謂我來矣?！蹦顺冀泳酪?。故司常呼象路,以朝者為道車,有道右、道仆之官。謂君臣相接為道,其車遂由此名?！妒抗诙Y》:“委貌,周道;章甫,殷道;牟追,夏后氏之道?！弊?“皆所常服以行道?！睂?shí)亦由君臣相接為義,故所招不當(dāng)其官,則可以不守是道[3]678。

章氏在此對(duì)道的窄化理解應(yīng)該說更貼近文本的原意,他并未將其視為容納天地、貫通古今之常道,而將其限制在君臣交往關(guān)系的范圍內(nèi)。這種有限的道,在章氏的解釋中,實(shí)則受制于更具有政治行為規(guī)范意義的“禮”,而此即章氏引荀子言語(yǔ)的用意所在。虞人不奉命,理由在于“守官”,即值守其職分應(yīng)有之行為原則,而這些內(nèi)容,均由周禮所規(guī)定,也就是說,“守官”即“守禮”,而齊景公的種種行為之所以招致非議,亦因其不能“守禮”,晏嬰的批評(píng)也仍是希望能讓齊侯回歸禮的軌道而以“和”的方式使君臣交往保持正常運(yùn)作。這種狀況,只有在封建宗法控制下的貴族制度依然保持最低限度的有效運(yùn)作的背景下才能得到理解,在此背景中,禮的地位與內(nèi)容是毋庸置疑的,并受到傳統(tǒng)與習(xí)俗的有力保護(hù),而所謂政治活動(dòng),即讓君臣在此禮的框架內(nèi)遵循固有的要求而行動(dòng)。無論君臣,值守其職分的標(biāo)準(zhǔn)即在于遵循現(xiàn)有的禮制,而無須進(jìn)一步轉(zhuǎn)向?qū)Ω毡榈摹⒏甙菪院统橄蟮牡赖脑V求,或者說無須設(shè)想某種更高層級(jí)的概念來維護(hù)禮的現(xiàn)實(shí)性——這種更高層級(jí)的概念的力量來自傳統(tǒng)與習(xí)俗:宗法制中貫徹的血親—姻親盟約原則和周天子封建諸侯時(shí)形成的層級(jí)化的領(lǐng)主間的效忠關(guān)系,甚至貴族社會(huì)中對(duì)優(yōu)良品質(zhì)或德性的一致承認(rèn)。此處《左傳》所言的“守道”,雖然不能將其與“守官”或“守禮”對(duì)立起來,但也只能將其視為由現(xiàn)實(shí)存在之禮制推導(dǎo)出的對(duì)于君臣交往方式的事后總結(jié),但對(duì)于其合理與否,則應(yīng)視禮制的實(shí)際要求而判定,而不能賦予這種道超出禮之上的優(yōu)先性。這也就意味著,由春秋時(shí)代對(duì)道的言說與思考,不能推導(dǎo)出現(xiàn)實(shí)的禮和與其相應(yīng)的行為方式;對(duì)于政治活動(dòng)而言,以高度遵循傳統(tǒng)的方式“守官”或“守禮”反而具有無可置疑的優(yōu)先地位。

如果可以據(jù)此總結(jié)說,春秋時(shí)代禮未全崩、樂未均壞之時(shí),如果也存在著對(duì)于種種道的思考,那么其則是一種基于“循禮以見道”的思考模式,這就是為什么《左傳》中斷言“守道不如守官”,也是為什么宰夫的隱喻相對(duì)單純,既不涉及對(duì)額外的行為標(biāo)準(zhǔn)的討論(如規(guī)矩),也不涉及對(duì)政治治理效果良性與否的預(yù)判的原因所在。在諸子那里,上述問題則變得復(fù)雜很多,隨著舊制度被摧毀,出現(xiàn)了大量的有關(guān)人事安排、制度設(shè)計(jì)與治理方法的空白,而所有這些內(nèi)容都需要新興的知識(shí)階層去填補(bǔ),司馬談對(duì)諸子蜂起“此務(wù)為治者”的判斷大約便是來自對(duì)這種狀況的記憶。這種填補(bǔ)空白的工作在歷史上并非真的有章可循,實(shí)為擺在諸子面前的全新任務(wù),而這也使得戰(zhàn)國(guó)成為中國(guó)歷史上最具創(chuàng)造性的時(shí)代。在這一時(shí)期,諸子各持己說、取合諸侯,寫下了思想史上最有活力的一頁(yè)。在上述過程中,也形成了一個(gè)相對(duì)自由的思想市場(chǎng),為了說服那些身為新權(quán)貴的潛在思想買主,每一位諸子都需要首先證明自己的觀點(diǎn)具有最高的合理性與普遍意義,于是,全新的至高無上的、最為抽象與普遍化的道的概念就應(yīng)運(yùn)而生——所有人都宣稱自己掌握了這種真理或在某種程度上被認(rèn)為獲得了這種真理的一部分,而他們所提供的國(guó)家治理方案之所以有效,則完全是由于對(duì)這種真理或普遍恒常之道的演繹。對(duì)于自身思想的創(chuàng)造性,有的學(xué)派將對(duì)道的發(fā)現(xiàn)視為自己的新主張,比如老子和道家在申明自己言道的創(chuàng)新性時(shí)無所顧忌,有的學(xué)派則仍然更為小心地試圖將其與傳統(tǒng)聯(lián)系起來,比如孔子和儒家總希望通過“祖述堯舜、憲章文武”的方式來強(qiáng)化自己主張的權(quán)威性,但“古史辨”的努力早就告訴我們這種向后的回溯,不過是戰(zhàn)國(guó)通行的自重其義的方式而已。諸子關(guān)于道的思考,可以推演出種種甚至可能完全相互矛盾的制度設(shè)計(jì)和政治治理措施來,但他們整體上都基于一種“依道而立制”的思考模式去想象什么才是真正合規(guī)矩的、良性的政治行為。在這個(gè)背景下,在政治活動(dòng)中號(hào)稱遵循某種抽象的道而非人工的、可改變的制度設(shè)計(jì)或治理措施,被認(rèn)為具有更高的合理性,而后者的現(xiàn)實(shí)存在與操作上的差異或好壞高低之別,反映了設(shè)計(jì)者或參與者對(duì)道的理解與把握的程度——我們甚至可以推測(cè),如果所有的政治活動(dòng)參與者都足夠真誠(chéng)、智慧且具備應(yīng)有的德性與能力,那么理想的制度將體現(xiàn)為“守道”與“守官”的完全合一,而對(duì)于任何人來說,盡到自己在政治系統(tǒng)中被規(guī)定的本分,就是對(duì)治理之道的充分實(shí)現(xiàn)——此即孔子所謂的“君君臣臣、父父子子”。與上述背景相應(yīng),當(dāng)關(guān)注政治活動(dòng)中建設(shè)性要素與普遍規(guī)則的考量成為諸子的主流話語(yǔ)時(shí),則標(biāo)志著思想轉(zhuǎn)型的匠人隱喻也將成為重要的說理方式,這個(gè)隱喻與規(guī)矩的隱喻協(xié)同運(yùn)作,可以將多種關(guān)乎賢能、良治、抽象規(guī)范與制度創(chuàng)造的思考集成在一起。

當(dāng)諸子的思想廣為流傳并為我們所熟悉后,《左傳》中“守道不如守官”的論調(diào)反而變得難以理解,甚至成為需要專門加以討論的問題。匠人隱喻對(duì)宰夫隱喻的替換,表明了思想傾向在諸子時(shí)代的根本性轉(zhuǎn)變,值得注意的是,這個(gè)轉(zhuǎn)變過程無疑意味著大量新思想信息的涌現(xiàn),但在我們所討論的政治維度上,有關(guān)“調(diào)和”的舊觀念也并未完全隱退。雖然宰夫的隱喻不再被以原有的方式加以采用,但孔子與儒家卻通過自己對(duì)舊時(shí)代禮制的溫情將晏嬰曾經(jīng)表達(dá)出的政治上的“和”的思想繼承下來。

結(jié) 語(yǔ)

如果我們像晏嬰那樣,把春秋時(shí)代的貴族政治想象為某場(chǎng)盛宴的參與者,那么伴隨禮崩樂壞的歷史巨變,這場(chǎng)盛宴到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代僅剩下遍地的杯盤狼藉,須待某種六合一掃的力量方可宇內(nèi)澄清。戰(zhàn)國(guó)諸子,或許都在不同程度上期待這種力量的出現(xiàn),并設(shè)想自己可以成為這種力量的一部分。正如我們所觀察到的那樣,諸子為此而均辯稱自己擁有高度的思想權(quán)威,而對(duì)這種權(quán)威的證成,則往往與對(duì)傳統(tǒng)的回溯密不可分。不僅儒家喜歡回憶上古圣王,黃帝也被道家后學(xué)拉出來為之背書,而從更廣泛的角度看,類似的思路與做法似乎通行于戰(zhàn)國(guó)中后期,此即“古史辨”在神圣故事的復(fù)雜化過程中發(fā)現(xiàn)的古史的層累化增益。從故事的效果來看,在思想的表層,上述努力傾向于抹平歷史的真實(shí)變化,如果現(xiàn)有的一切仍然在歷史上有跡可循,那么來自舊時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)、習(xí)俗與慣例總能為新制度的安全運(yùn)作提供額外的保障——如《易傳》所表述的那樣,一切器物制度的創(chuàng)制均來自遠(yuǎn)古圣王的智慧遺存而非時(shí)人的異想天開。

無論我們?nèi)绾卧趦r(jià)值層面評(píng)價(jià)上述思想傾向,研究性的反思均不必被諸子所講述的故事與由此而產(chǎn)生的思想表面上的連續(xù)性所阻止,誠(chéng)如馬克思的偉大發(fā)現(xiàn),歷史的轉(zhuǎn)變一定會(huì)在哲學(xué)上留下痕跡,而宗法封建和與之相應(yīng)的貴族社會(huì)的崩潰會(huì)對(duì)諸子產(chǎn)生無法否認(rèn)的后果?；氐秸沃卫碚Z(yǔ)境,對(duì)于上述痕跡,可以從類似“道”這樣的標(biāo)志性概念的語(yǔ)義變化中加以探索,亦可以嘗試下沉到體現(xiàn)上述表層變化的底層說理機(jī)制當(dāng)中尋求。從后面(下沉到底層說理機(jī)制當(dāng)中尋求)的角度去考慮問題似乎更有價(jià)值,而對(duì)概念變化的討論往往容易陷入由簡(jiǎn)單到復(fù)雜、由具體到抽象的線性發(fā)展模式,有時(shí)反而不易讓我們識(shí)別出思想上的重要變異。

在這種意義上,對(duì)于隱喻的考察具有無可替代的特殊意義,作為未曾被古人加以主動(dòng)提煉與反思的說理方式,作為曾被現(xiàn)代分析性研究在很大程度上忽視的思維機(jī)制,隱喻的運(yùn)用關(guān)乎特定時(shí)代的思想底層運(yùn)作,而我們可以將其作為測(cè)定或度量思想轉(zhuǎn)變的標(biāo)志。