李新

摘要：父子異昭穆，這是昭穆之制的基礎(chǔ)原則。但是，在君王繼位出現(xiàn)兄弟相及的情況下，兩任君王的昭穆異同在不同的禮學(xué)原則下便會出現(xiàn)不同的結(jié)果。在宗法制下，由于君統(tǒng)與宗統(tǒng)的獨(dú)立，君王盡臣諸父昆弟，兄弟相及的兩任君王以“臣子一例”的原則當(dāng)定為異昭穆。此時，君統(tǒng)的原則蓋過了血緣關(guān)系，使得君王昭穆不單純以父子論。然而，自漢以來，君統(tǒng)的原則不再成為決定君王昭穆的核心內(nèi)容，父子之倫壓倒了君統(tǒng)原則，昭穆順序完全由血緣決定，于是兄弟相及則主張同昭穆。昭穆之義逐漸局限于父子之別，這也體現(xiàn)了漢代以來人情孝道的伸張。

關(guān)鍵詞：昭穆;臣子一例;君統(tǒng);血緣;人情

中圖分類號：B22;K892.9? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? 文章編號：008509

昭穆問題一直是經(jīng)學(xué)領(lǐng)域和禮學(xué)領(lǐng)域的重要話題。目前學(xué)界關(guān)于昭穆的學(xué)術(shù)成果頗豐，大部分討論昭穆的文章主要是關(guān)注昭穆的起源、性質(zhì)以及歷代實(shí)施，部分學(xué)者還借助了一些人類學(xué)、社會學(xué)的視角，這對昭穆制度的研究是極大的推進(jìn)。但是，目前在關(guān)于兄弟同昭穆還是異昭穆的討論中，關(guān)注到漢代以后經(jīng)學(xué)家和先秦典籍中觀點(diǎn)的不同且從經(jīng)學(xué)內(nèi)部分析其中變化的成果依然較少。

關(guān)于昭穆，《周禮·春官·小宗伯》曰：“辨廟祧之昭穆?！编嵶⒃唬骸办?，遷主所藏之廟。自始祖之后，父曰昭，子曰穆?！雹僭诘臻L子繼承制下，相鄰兩代君王之間為父子關(guān)系，一入昭廟，一入穆廟，這非常符合父子異昭穆、昭穆所以別父子的原則。但是，即便后世傳子之制普遍確立，父子相繼成為常態(tài)，其間仍不缺乏兄弟相及、以伯叔為后、以孫為后等特殊情況。在這些特殊情況下，相鄰兩任國君在血緣上便不再具有父子關(guān)系，昭穆安排也成了后代爭論不休的禮學(xué)難題。歷史上尤其以兄弟相后的情況為多，兄弟之間以血緣來說屬于同輩，若以血緣倫序來定昭穆，當(dāng)屬同昭穆；若以繼位先后、入廟次序來定，當(dāng)屬異昭穆。

關(guān)于兄弟昭穆異同的爭論，肇起于《春秋》中的“躋僖公”事件。后代涉及兄弟昭穆異同的討論中也多援引文公逆祀進(jìn)行討論。對于“躋僖公”事件的解釋，《春秋》三傳以及《國語》等皆主張文公乃是顛倒了閔公與僖公的昭穆，將僖公置于閔公之上。在經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)中，向有注不違傳、疏不破注的原則。但是，后代對于三傳的解釋，無論是何休注《公羊傳》、范寧注《穀梁傳》，還是杜預(yù)、孔穎達(dá)注疏《左氏傳》，都不約而同地違背了傳文的意思。此后，在關(guān)于“躋僖公”的討論中，主張閔僖同昭穆、文公僅僅是在同昭穆的前提下將僖公置于閔公之前的學(xué)者占大多數(shù)，這種主張極大地影響了漢代以來帝王宗廟的昭穆秩序。本文以下便對兄弟昭穆異同的爭論做出一定梳理，并主要結(jié)合歷史上漢晉時期關(guān)于宗廟昭穆的討論，分析兄弟昭穆異同背后的不同禮學(xué)原則。

一、兄弟昭穆異同的分歧——對“躋僖公”的不同理解

關(guān)于兄弟昭穆異同的分歧，集中體現(xiàn)在對《春秋》文公二年“八月，丁卯，大事于太廟，躋僖公”的不同理解上。這種不同在《五經(jīng)異義》中已經(jīng)有所提及：

《公羊》董仲舒說：“躋僖公，逆祀，小惡也?！薄蹲笫稀氛f：“為大惡也。”許君謹(jǐn)案：同《左氏》說。①

其后，鄭玄在《駁五經(jīng)異義》中言：

兄弟無相后之道，登僖公主于閔公主上，不順，為小惡也。②

①②陳壽祺：《五經(jīng)異義疏證》，《五經(jīng)異義疏證》《駁五經(jīng)異義疏證》合刊本，中華書局，2014年，第95頁。

躋者，升也?！洞呵铩方?jīng)文記載了文公二年的八月，在宗廟祭祀中，文公將僖公的神主升于閔公之上?！段褰?jīng)異義》與《駁五經(jīng)異義》中之所以出現(xiàn)對文公逆祀是“小惡”還是“大惡”的不同判定，是因?yàn)閷﹂h公、僖公昭穆異同的看法有所不同?，F(xiàn)存的大部分文獻(xiàn)都顯示魯國閔公、僖公、文公三位國君的君位傳遞順序是閔公—僖公—文公，而文公是僖公的兒子，僖公為閔公的庶兄。如果認(rèn)為兄弟是同昭穆，那么閔公和僖公的神主就應(yīng)該是同昭穆，文公逆祀只是將同一昭穆位置上的兄弟二人進(jìn)行了調(diào)整，將作為兄的僖公神主調(diào)整到了閔公前面，在這種情況下，文公逆祀僅僅是“小惡”。但是，如果認(rèn)為兄弟是異昭穆，那么閔公和僖公的神主就一處昭位、一處穆位，文公逆祀就是將二位國君的昭穆順序進(jìn)行了顛倒，亂了宗廟中的昭穆順序，在這種情況下，文公逆祀便是“大惡”。

《春秋》三傳雖然各有家法，且其中涉及今古文學(xué)的不同，但是在兄弟昭穆異同的問題上卻持同一觀點(diǎn)，認(rèn)為兄弟相繼應(yīng)該是異昭穆?！豆騻鳌肺亩暄裕?/p>

躋者何？升也。何言乎升僖公？譏。何譏爾？逆祀也。其逆祀奈何？先禰而后祖也。

《公羊傳》以先禰而后祖來解釋躋僖公，是視閔公為文公之祖、僖公之父，而認(rèn)為文公逆祀是亂了父祖之序。其顯然視閔公與僖公為父子關(guān)系，故認(rèn)為應(yīng)當(dāng)異昭穆。其實(shí)，《公羊傳》視閔、僖為父子，另有條目佐證。《春秋》魯僖公元年經(jīng)文記載“元年春，王正月”?！豆騻鳌分赋觯骸袄^弒君，子不言即位。此非子，其稱子何？臣子一例也?！币馑际钦f，繼承被弒的君主，兒子不稱即位，但是僖公并不是閔公的兒子，為何依然稱子呢？這是因?yàn)椤俺甲右焕钡脑瓌t，即：閔公先為君，僖公當(dāng)時為其臣，僖公以臣的身份繼承君位與兒子繼承父親君位一樣。

《穀梁傳》文二年言：

躋，升也，先親而后祖也，逆祀也。逆祀，則是無昭穆也。無昭穆，則是無祖也。無祖，則無天也。故曰：文無天。無天者，是無天而行也。君子不以親親害尊尊，此《春秋》之義也。

相較于《公羊傳》，《穀梁傳》在此可謂是明確地主張兄弟異昭穆，因?yàn)槠湔J(rèn)為文公逆祀是無昭穆的行為，如此文公躋僖公必然是顛倒了閔公與僖公的昭穆順序。

《左傳》文二年言：

祀，國之大事也，而逆之，可謂禮乎？子雖齊圣，不先父食久矣。故禹不先鯀，湯不先契，文、武不先不窋。

《左傳》之言，以禹和鯀、湯和契、文和武來言僖公與閔公的關(guān)系，是視閔公與僖公為父子，亦可說明其認(rèn)為閔公與僖公當(dāng)是異昭穆。若說《左傳》中的說法尚且隱晦，那《國語》中則是明確說明了閔僖兄弟異昭穆的關(guān)系?！秶Z·魯語》記載：

夏父弗忌為宗，蒸，將躋僖公。宗有司曰：“非昭穆也?！痹唬骸拔覟樽诓?，明者為昭，其次為穆，何常之有！”有司曰：“夫宗廟之有昭穆也，以次世之長幼，而等胄之親疏也。夫祀，昭孝也。各致齊敬于其皇祖，昭孝之至也。故工史書世，宗祝書昭穆，猶恐其踰也。今將先明而后祖，自玄王以及主癸莫若湯，自稷以及王季莫若文、武，商、周之蒸也，未嘗躋湯與文、武，為不踰也。魯未若商、周而改其常，無乃不可乎？”弗聽，遂躋之。

可見，在先秦時期，閔公與僖公在血緣上雖為兄弟關(guān)系，但在宗廟之中卻被視為父子，主張兄弟異昭穆在當(dāng)時是一種較為主流的看法。然而，這種兄弟異昭穆的看法在漢代卻發(fā)生了極大的轉(zhuǎn)變。漢代以降，對于《春秋》中的“躋僖公”事件，學(xué)者看法開始和三傳不一致，在其后的注疏中，三家注疏者均違背了傳的意思，并不認(rèn)可兄弟異昭穆。何休注《公羊傳》云：

①何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第327頁。

②但是，何休這樣的做法其實(shí)瓦解了“臣子一例”的原則。儒家極其重視“正名”，《儀禮·喪服》中論及嫂叔無服時曰：“謂弟之妻婦者，是嫂亦可謂之母乎？故名者，人治之大者也，可無慎乎？”嫂叔之間，即便要推而遠(yuǎn)之，也不可使嫂有母名。以臣繼君，先君與嗣君在事實(shí)上不被視為父子，而僅僅以父子做比喻，這不但與孔子“正名”思想相違背，也使得“臣子一例”原則如同虛設(shè)。

③范寧注，楊世勛疏：《春秋穀梁傳注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第186頁。此外，范寧還對《公羊傳》與《左傳》之說進(jìn)行了批駁。范氏曰：“舊說僖公，閔公庶兄，故文公升僖公之主于閔公之上耳。僖公雖長，已為臣矣。閔公雖小，已為君矣。臣不可以先君，猶子不可以先父，故以昭穆父祖為喻。寧曰：即之于《傳》，則無以知其然。若引《左氏》以釋此傳，則義雖有似，而于文不辨。高宗，殷之賢主，猶祭豐于禰，以致雉雊之變，然后率修常禮。文公傎倒祖考，固不足多怪矣?！保ā洞呵锓Y梁傳注疏》，第186頁）

④杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第568頁。

⑤皮錫瑞：《駁五經(jīng)異義疏證》，《五經(jīng)異義疏證》《駁五經(jīng)異義疏證》合刊本，中華書局，2014年，第419420頁。

禮，昭穆指父子，近取法《春秋》，惠公與莊公當(dāng)同南面西上；隱、桓與閔、僖亦當(dāng)同北面西上，繼閔者在下。文公緣僖公于閔公為庶兄，置僖公于閔公上，失先后之義，故譏之?！秱鳌吩弧昂笞妗闭撸夜猿祭^閔公，猶子繼父，故閔公于文公亦猶祖也。自先君言之，隱、桓及閔、僖各當(dāng)為兄弟，顧有貴賤耳。自繼代言之，有父子君臣之道，此恩義逆順各有所施也。①

何休在此認(rèn)為，在魯國國君的昭穆排序中，隱公與桓公、閔公與僖公都是兄弟相及，應(yīng)該同昭穆。但是，《公羊傳》文有明確的“先禰而后祖”之說，于是何休不得不借助“臣子一例”的原則，以“猶”做說辭，認(rèn)為僖公以臣繼君就好像以子繼父一樣，以此否認(rèn)了傳文中僖公和閔公的禰、祖身份，而只將其視作一種比方。②

范寧在此同樣不取《穀梁傳》文之義，甚至荒謬地將“先親而后祖”解釋為“親謂僖，祖謂莊”③。在此解釋下，文公逆祀就是改變了莊公與僖公的昭穆之位，將僖公置于莊公之上。范寧在此之所以做出這樣看似荒謬的解釋，是因?yàn)椤斗Y梁傳》明言文公逆祀是無昭穆，但在他看來，僖公與閔公乃是同昭穆，既然僅僅是同昭穆下的先后順序調(diào)換，則躋僖公算不得無昭穆。而范寧認(rèn)為，與僖公異昭穆的是莊公，因?yàn)榍f公與僖公是父子，所以文公逆祀是顛倒了其父（僖公）與其祖（莊公）的昭穆順序。

杜預(yù)注《左傳》也駁斥傳文言：

僖是閔兄，不得為父子。嘗為臣，位應(yīng)在下，令居閔上，故曰“逆祀”。④

可見，杜預(yù)同樣否定兄弟異昭穆，認(rèn)為閔公與僖公是兄弟同昭穆。此逆祀僅是在同為穆位的基礎(chǔ)上將作為兄的僖公置于閔公之前，改變的僅是兩公之位次，而不是昭穆之順序。

對于《春秋》三傳一致認(rèn)為兄弟是異昭穆但三傳注家卻集體否定三傳的現(xiàn)象，清代經(jīng)學(xué)家皮錫瑞曾有論及：

或疑三《傳》有誤，何得三《傳》皆誤？疑三《傳》喻言非實(shí)，何得三《傳》皆作喻言？且何、杜、范解三《傳》誤，古人亦自有不誤者?！懂惲x》引《左氏》說躋僖公為大惡，蓋以為亂昭穆。故服虔說：“自躋僖公以來，昭、穆皆逆?！笔枪拧蹲笫稀氛f不誤也。韋昭解《國語》亦不誤。解《公羊》者，則自董子已失之，《異義》引董仲舒說以逆祀為小惡，蓋以為未亂昭穆也。何、鄭二君皆沿其誤。蓋古人廟制，漢時已昧其義。韋玄成等始定迭毀之法，論兄弟廟制，依古法，文帝當(dāng)禰惠帝，宣帝當(dāng)禰昭帝，而玄成等未議及此，則已不知兄弟當(dāng)異昭穆矣，何怪后來諸君之昧乎？⑤

皮錫瑞指出，后世認(rèn)為三傳有誤而不能理解兄弟異昭穆，是因?yàn)闈h代以來，古人廟制之義已昧，學(xué)者們對昭穆之義的理解已經(jīng)與前代不同。秦漢以來社會大變，先前的宗法社會已經(jīng)土崩瓦解，雖然后世一些與宗法制配套的禮儀制度被延續(xù)了下來，但這些禮儀制度背后的內(nèi)涵卻逐漸與前代脫離。而宗廟昭穆制度曾與宗法制關(guān)系極其密切，這意味著先秦時期和漢代以降在兄弟昭穆異同主張上的不同，實(shí)際是支撐禮制背后的原則發(fā)生了變化。

二、以宗法秩序定昭穆：兄弟異昭穆

昭穆之制是古代宗廟制度中的重要內(nèi)容，而宗廟制度又與宗法制有著密切的聯(lián)系。①經(jīng)典中在論及昭穆時往往將昭穆與宗法相聯(lián)系。《禮記·中庸》曰：“宗廟之禮，所以序昭穆也?！薄抖Y記·大傳》曰：“同姓從宗，合族屬。異性主名，治際會。名著而男女有別。”鄭玄注曰：“合，合之宗子之家，序昭穆也?！雹谕€有“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人道竭矣”?？梢?，禮書中關(guān)于宗廟昭穆的內(nèi)容多與宗法制相關(guān)。

①但是，隨著近現(xiàn)代以來學(xué)者們對昭穆制度的深入研究，在昭穆的起源探究上有了一定的研究成果。大部分學(xué)者認(rèn)為，昭穆制度本身或者說昭穆制度的起源與宗法制并無關(guān)系，而是與婚級制有關(guān)。例如，李衡眉便持此觀點(diǎn)，詳見李衡眉：《昭穆制度與宗法制度關(guān)系論略》，《歷史研究》，1996年第2期，第2636頁。

②④⑤鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第1168頁；第272頁；第272頁。

③王國維：《殷周制度論》，《王國維文集》第四卷，中國文史出版社，1997年，第42頁。

關(guān)于宗法制，王國維言：“周人嫡庶之制，本為天子諸侯繼統(tǒng)法而設(shè)，復(fù)以此制通之大夫以下，則不為君統(tǒng)而為宗統(tǒng)，于是宗法生焉?！雹墼谕鯂S看來，周人制度與商人大不同的一處就是立子立嫡之制的確立。商代的繼統(tǒng)法以兄終弟及為主，若無弟，然后傳子。所有兄弟在某種程度上都具有成為國君的可能性，彼此之間并不形成一種明顯的尊卑關(guān)系?！抖Y記·檀弓》中曾記載：

縣子曰：“吾聞之，古者不降，上下各以其親。滕伯文為孟虎齊衰，其叔父也。為孟皮齊衰，其叔父也。”

鄭玄在此注曰：“古謂殷時也。上不降遠(yuǎn)，下不降卑。”④孔穎達(dá)對此進(jìn)一步解釋道：“‘上謂旁親，族曾祖、從祖及伯叔之班族。‘下謂從子從孫之流。彼雖賤，不以己尊降之，猶各隨本屬之親輕重而服之，故云‘上下各以其親。”⑤也就是說，殷時國君與其兄弟、諸父甚至孫輩等都不形成純粹的君臣關(guān)系，而是以其本身的血緣親疏來論關(guān)系。所以，滕伯文作為殷時的滕君，為其兩位叔父即孟虎和孟皮都服了齊衰之服。周禮則不一樣，在周代嫡長子繼承制下，血緣關(guān)系將會逐步轉(zhuǎn)化為政治關(guān)系，使得國君與其旁親之間形成嚴(yán)格的君臣關(guān)系?！秲x禮·喪服傳》云：

諸侯之子稱公子，公子不得禰先君。公子之子稱公孫，公孫不得祖諸侯。此自卑別于尊者也。若公子之子孫有封為國君者，則世世祖是人也，不祖公子，此自尊別于卑者也。是故始封之君不臣諸父昆弟，封君之子不臣諸父而臣昆弟，封君之孫盡臣諸父昆弟。

此處的“自卑別于尊”的意思便是“諸侯之尊，弟兄不得以屬通”（《穀梁傳·隱公七年》）、“族人不得以其戚戚君”（《禮記·大傳》），強(qiáng)調(diào)君主的同姓血親不能與君主論血緣關(guān)系?！白宰饎e于卑”便是當(dāng)公子之子孫有封為國君時，其后代嗣君則不再以原政治地位較卑的公子為祖，而以此新封國君為祖，此時，此新封之君的嗣君與原宗族成員的關(guān)系也逐漸轉(zhuǎn)化為嚴(yán)格的君臣關(guān)系，而不與其論血緣關(guān)系。所謂“臣”與“不臣”，指的是服喪之時是按原本的血緣關(guān)系服還是按君臣關(guān)系服。換言之，這便是在周代嫡長子繼承制下君統(tǒng)的獨(dú)立，即：君王一系從原本的血緣關(guān)系中脫離出來，與旁親只論君臣關(guān)系。而“臣子一例”作為支持君王兄弟相繼異昭穆的最直接理由，則完全建立在這種君統(tǒng)的獨(dú)立之上。

“臣子一例”需要建立在君統(tǒng)的獨(dú)立上，是因?yàn)椤俺甲右焕北仨毥⒃诶^位之君是先君的臣的基礎(chǔ)上，否則不得子之。《白虎通·論昆弟相繼》中對昆弟相繼為君曾有過論述曰：

始封諸侯無子死，不得與兄弟何？古者象賢也，弟非賢者子孫?！洞呵飩鳌吩弧吧粕萍白訉O”，不言及昆弟。昆弟尊同，無承養(yǎng)之義。昆弟不相繼，至繼體諸侯，無子得及親屬者，以其俱賢者子孫也。重其先祖之功，故得及之。繼世諸侯無子，又無弟，但有諸父庶兄，當(dāng)誰與？與庶兄，推親之序也。以僖公得繼閔公也。①

按照《白虎通》中的說法，兄弟相繼有一個前提，就是只有繼體諸侯才能兄弟相繼。因?yàn)楣耪呦筚t，象賢須是子孫。②但是，由于“始封之君不臣諸父昆弟”，臣昆弟尚且不能，又怎么能子昆弟？因此，始封之君不能將諸侯之位傳給自己的兄弟。至于封君之子，由于其“不臣諸父而臣昆弟”，便可子其昆弟，將諸侯之位傳給昆弟。到了封君之孫，“盡臣諸父昆弟”，其可臣其諸父昆弟，也可子其諸父昆弟，所以在繼位無人時，即便將諸侯之位傳給其諸父也是可以的?？梢?，君王能子其昆弟必須建立在君王能臣其昆弟的基礎(chǔ)上，也正因?yàn)槿绱?，只有到了第二代國君（封君之子）的時候才能將君位傳于昆弟。陳立對此亦說道：

①③陳立：《白虎通疏證》卷四《封公侯·論昆弟相繼》，中華書局，1994年，第149頁。

②《儀禮·士冠禮》曰：“繼世以立諸侯，象賢也。”鄭玄注曰：“象，法也。為子孫能法先祖之賢，故使之繼世也?！保ㄠ嵭?，孔穎達(dá)疏：《儀禮注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第66頁。）

④對于天子諸侯以下家族的立后問題，清儒對此爭論頗多。例如：曹元弼與皮錫瑞認(rèn)為，“有地之大夫立后之禮與天子諸侯同”；而張錫恭則認(rèn)為，宗法內(nèi)的大夫與天子諸侯有完全不同的原則，“家主之尊，不掩其旁親之親，故兄弟不為之臣。有棄其論而為之子者，不得不為亂昭穆之序也”。（參見張錫恭：《喪服鄭氏學(xué)》，上海書店出版社，2017年，第128頁。）其中亦有折中之說，如：段玉裁、孔廣森認(rèn)為，為后不必倫序相當(dāng)，但只是在事宗廟、服喪等禮上有子道并非真為父子。（參見陳立：《公羊義疏》，中華書局，2017年，第20442045頁。）

⑤何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第460頁。

⑥段玉裁：《經(jīng)韻樓集》卷十，清嘉慶十五年刻本，第18頁a。

案周制或以弟后兄，甚至以諸父為后，俱一同臣子之例，為國體以祖廟為重，不得顧私親，忘大義。封君非受國先祖，本無所傳重，不過一己之功，只可與己之子孫，為太祖，不得援尊同之兄弟，屈之為嗣，是犯倫逆義之大者。③

可見，陳立認(rèn)為尊同不得屈之為嗣，反之，也就是在君統(tǒng)獨(dú)立出來以后，國君可以臣其諸父昆弟的情況下，便可以他們?yōu)樗?。此時，繼位之君應(yīng)該以奉祀祖先、繼承國體為重，不能因顧及其血緣私親而拒絕為先君之嗣。

除“臣子一例”以外，《春秋》中嬰齊后歸父一事所提出的“為人后者為之子”原則也是主張兄弟異昭穆者的一大理由。此條內(nèi)容主要涉及的是大夫階層，雖然大夫是否可以立兄弟為后存在爭議④，但是在主張大夫亦可立兄弟為后的學(xué)者看來，“為人后者為之子”是兄弟異昭穆的重要理由。所以，在此也對其進(jìn)行簡要分析。

《春秋》成十五年載云：“三月乙巳，仲嬰齊卒?！薄豆騻鳌吩唬?/p>

仲嬰齊者何？公孫嬰齊也。公孫嬰齊，則曷為謂之仲嬰齊？為兄后也。為兄后則曷為謂之仲嬰齊？為人后者為之子也。為人后者為其子，則其稱仲何？孫以王父字為氏也。然則嬰齊孰后？后歸父也。

按《公羊傳》所言，公孫嬰齊本來是歸父的弟弟，是公子遂的兒子。由于公子遂有罪，歸父全家被放逐，但仍然哭君成禮，魯人以其賢，閔傷歸父絕后，所以使嬰齊為公孫歸父之后。嬰齊既然為公孫歸父之后，那么按照“為人后者為之子”的原則，嬰齊就是公孫之子。公孫之子當(dāng)以王父字為氏，也就是以公子遂之字“仲”為氏，所以《春秋》稱其為“仲嬰齊”。對此，何休認(rèn)為：“弟無后兄之義，為亂昭穆之序，失父子之親，故不言仲孫，明不與子為父孫。”⑤也就是說，正常以王父字為氏，應(yīng)該稱其為仲孫嬰齊，此處不言“仲孫”，是《春秋》不認(rèn)可子為父孫這種亂昭穆的做法。

但是，何休的看法并非毫無爭議。例如，段玉裁認(rèn)為：“凡古云后者，受其爵邑之重之謂。爵邑必有所托，受之是曰后。后不必倫序相當(dāng)。……不言孫者，不沒其實(shí)也，明其為遂子也?！雹拊诙斡癫每磥?，孔子《春秋》不書“仲孫”，只是為了表明嬰齊是仲遂的兒子，要與真正的孫以王父字為氏有所區(qū)別，并沒有否認(rèn)以嬰齊為后的合理性。再如，《儀禮·喪服》齊衰不杖期章“為人后者為其父母，報”，《傳》曰：“大宗者，尊之統(tǒng)也。大宗者，收族者也，不可以絕?！逼ゅa瑞就據(jù)此認(rèn)為：

夫既不可絕，則必為立后，而為后者不必皆倫序相當(dāng)。故《喪服》但云“為人后”，不云為何人后，則必有兄弟相后之事。兄弟相后，必異昭穆。若同昭穆，不得謂之相后。且兄弟同昭穆，將一有后，一無后，大宗已中絕矣，不顯與經(jīng)傳相戾乎?、?/p>

天子、諸侯成為獨(dú)立之君統(tǒng)，至于公子、公孫及其后代，其或封為大夫，嫡長子繼承制行之于大夫以下則為宗統(tǒng)，并由此建立宗法以摶聚族人。大宗宗子身上肩負(fù)著祭祀、族食、族燕齒序族人之事，不可以絕后，大宗無后必為其立后。所以，皮錫瑞認(rèn)為：若立后，有子輩之人可以選擇固好；但若無子輩可立，秉承著“大宗不可絕”的原則，兄弟相為后亦可。既然為后，就要遵循“為人后者為之子”的原則，兄弟異昭穆。

①皮錫瑞：《經(jīng)訓(xùn)書院自課文》卷二《兄弟廟制異昭穆考》，《皮錫瑞全集》第七冊，中華書局，2015年，第662頁。

②杜佑：《通典》卷四十七《天子宗廟》，中華書局，1988年，第1298頁。

③參見許穎：《兄終弟及：君位繼承與禮學(xué)論爭》，武漢大學(xué)博士學(xué)位論文，2017年。其中，第二章第五節(jié)《漢代兄弟相繼的宗廟及昭穆問題》一文對漢初的宗廟之制及昭穆制度有系統(tǒng)的敘述和總結(jié)。

④萬斯同：《群書疑辨》卷七《漢廟制考一》，清嘉慶二十一年刻本，第5頁a。

“臣子一例”“為人后者為之子”這兩條主張兄弟異昭穆的原則，都體現(xiàn)出在宗法社會中維護(hù)君統(tǒng)之中君位的順利繼承以及大夫階層宗族的延續(xù)是最為重要的。至于父子倫序，在這些更為重要的原則面前則是可以犧牲的。這也是先秦《春秋》三傳、《國語》、《儀禮·喪服》等經(jīng)典文獻(xiàn)中主張兄弟異昭穆的原因。

三、以父子之倫定昭穆：兄弟同昭穆

關(guān)于宗廟，杜佑釋曰：“廟，貌也。宗廟者，先祖之尊貌也……昔者先王感時代謝，思親立廟，曰宗廟。”②可見，宗廟是古人思親而立，因新物而薦享，以申孝敬之情。后世帝王多崇尚孝道，于是對宗廟之制也頗為重視。在此背景下，關(guān)于兄弟相繼是同昭穆還是異昭穆的問題也一直未曾停止。

漢代建立之初并未按照周禮設(shè)立宗廟，而是令各個諸侯國在郡國設(shè)立太上皇廟。其后，惠帝時尊高帝廟為太祖廟，景帝時尊文帝廟為太宗廟，宣帝時尊孝武廟為世宗廟，也都延續(xù)了這種做法，凡行所巡守之郡國皆立廟。除郡國立帝廟外，西漢更有宗廟設(shè)于陵寢旁、皇帝生前立廟、宗廟不迭毀等問題。③所以，后世經(jīng)學(xué)家認(rèn)為“宗廟之制，西漢最為不經(jīng)”④。宗廟禮制中的昭穆問題直到元帝詔議宗廟制度才正式展開討論。

韋玄成等人當(dāng)時提出“宗廟異處，昭穆不序”的問題，建議元帝應(yīng)該將散在各處的廟合入太祖廟，并且以昭穆為序。而在昭穆順序的問題上，韋玄成等人奏道：

祖宗之廟世世不毀，繼祖以下，五廟而迭毀。今高皇帝為太祖，孝文皇帝為太宗，孝景皇帝為昭，孝武皇帝為穆，孝昭皇帝與孝宣皇帝俱為昭?；士紡R親未盡。太上、孝惠廟皆親盡，宜毀。太上廟主宜瘞園，孝惠皇帝為穆，主遷于太祖廟，寢園皆無復(fù)修。（《漢書·韋賢傳》）

按此說法，雖然未明言文帝的昭穆，但是由于文帝與景帝乃是父子相繼，景帝為昭，文帝則應(yīng)當(dāng)為穆。所以，此時的昭穆應(yīng)該是：景帝、昭帝、宣帝為昭；惠帝、文帝、武帝為穆。元帝之前帝王的繼位順序是高帝、惠帝、文帝、景帝、武帝、昭帝、宣帝。其中，惠帝與文帝是兄弟關(guān)系，昭帝與宣帝是祖孫關(guān)系。如果按照前文所論的以君統(tǒng)內(nèi)的繼位順序來定昭穆，則惠帝、文帝應(yīng)當(dāng)異昭穆，昭帝、宣帝也當(dāng)異昭穆。此處韋玄成等人認(rèn)為惠帝、文帝當(dāng)同為穆位，顯然是以血緣關(guān)系來論定昭穆，以昭穆之別為父子之別，從而持兄弟同昭穆的觀點(diǎn)。并且，其議定宗廟之禮時，對此中可能存在的昭穆爭議并未進(jìn)行討論，可見其對兄弟同昭穆這一觀點(diǎn)并無疑慮。

東漢光武帝劉秀即位以后，需要恢復(fù)漢室宗廟。《后漢書·張曹鄭列傳》中記載：

詔下公卿，大司徒戴涉、大司空竇融議：“宜以宣、元、成、哀、平五帝四世代今親廟，宣、元皇帝尊為祖、父，可親奉祠，成帝以下，有司行事，別為南頓君立皇考廟。其祭上至舂陵節(jié)侯，群臣奉祠，以明尊尊之敬，親親之恩?！钡蹚闹?/p>

光武帝所立的是四代五帝廟，即從血緣輩分來論僅為四代，但從帝王世次來說有五任帝王。五位帝王中，僅哀帝與平帝在輩分上屬于同輩兄弟，則此時光武帝所立四親廟，哀帝、平帝當(dāng)是同昭穆?？梢?，此時立廟，同樣不以君統(tǒng)內(nèi)帝王的順序立四親廟，而是按帝王之間的輩分來決定世數(shù)。若以君統(tǒng)內(nèi)帝王的即位順序來決定四親廟，則對于光武帝而言，四親廟當(dāng)是元、成、哀、平四位帝王，哀、平應(yīng)當(dāng)異昭穆，且宣帝已逾四世，不當(dāng)在四親廟的范圍內(nèi)。但是，以血緣輩分來定昭穆，以同一輩分的君王共為一世，就會出現(xiàn)雖是四親廟但實(shí)際廟主數(shù)大于四的情況。

兩晉時期，兄弟相繼情況尤為普遍，甚至還有諸父繼子侄的情況。因此，昭穆的排序及宗廟的遷毀問題成為重點(diǎn)。晉武帝即位后，追尊其祖司馬懿為宣皇帝、伯考司馬師為景皇帝、父親司馬昭為文皇帝。泰始二年（266年）正月，有司奏置七廟。晉武帝考慮到興建七廟勞役太重，便下詔權(quán)立一廟。在此廟中，晉武帝追祭了征西將軍司馬鈞、豫章府君司馬量、高祖潁川府君司馬雋、曾祖京兆府君司馬防，與祖父司馬懿、伯父司馬師、父親司馬昭為三昭三穆。《晉書》之中對此曾有記載：

于是追祭征西將軍、豫章府君、潁川府君、京兆府君，與宣皇帝、景皇帝、文皇帝為三昭三穆。是時宣皇未升，太祖虛位，所以祠六世，與景帝為七廟，其禮則據(jù)王肅說也。（《晉書·禮志上》）

根據(jù)《晉書》的記載，此時晉朝的宗廟中太祖尚未正位，而三昭三穆總共六世卻有七廟，則顯然為兄弟關(guān)系的司馬師和司馬昭是同昭穆。同樣，這也是以帝王之間的血緣輩分來決定宗廟世數(shù)，三昭三穆為六世，但由于有兄弟相及的情況，便出現(xiàn)了六世之中有七廟的情況。

其后，晉武帝司馬炎崩，惠帝嗣立，遷毀七世祖征西將軍廟。惠帝崩，懷帝繼位，遷毀豫章府君廟?；莸叟c懷帝為兄弟關(guān)系，關(guān)于二人的昭穆如何排列，太常博士刁協(xié)等人主張將惠帝、懷帝視為兩世、異昭穆，所以懷帝崩、愍帝立，應(yīng)遷毀潁川府君廟。故至東晉元帝時，所立七廟分別為京兆府君、宣帝、文帝、武帝、惠帝、懷帝、愍帝。其中，惠帝、懷帝、愍帝為兄弟關(guān)系，所以雖立七廟，但是按血緣輩分來算則只有五代。對此，《晉書》記載道：

①杜佑：《通典》卷第五十一《兄弟不合繼位昭穆議》，中華書局，1988年，第14251426頁。

是時，西京神主，湮滅虜庭，江左建廟，皆更新造。尋以登懷帝之主，又遷潁川，位雖七室，其實(shí)五世，蓋從刁協(xié)以兄弟為世數(shù)故也。（《晉書·禮志上》）可見，在此期間，晉代在宗廟上有過短暫的兄弟異昭穆的情況。隨后，晉元帝建武元年（317年），太常賀循對此提出了反對意見：

禮，兄弟不相為后，不得以承代為世。殷之盤庚不序陽甲，漢之光武不繼成帝，別立廟寢，使臣下祭之，此前代之明典，而承繼之著義也?；莸蹮o后，懷帝承統(tǒng)，弟不后兄，則懷帝自上繼世祖，不繼惠帝，當(dāng)同殷之陽甲，漢之成帝。議者以圣德沖遠(yuǎn)，未便改舊。諸如此禮，通所未論。是以惠帝尚在太廟，而懷帝復(fù)入，數(shù)則盈八。盈八之理，由惠帝不出，非上祖宜遷也。下世既升，上世乃遷，遷毀對代，不得相通，未有下升一世而上毀二世者也?；輵讯劬憷^世祖，兄弟旁親，同為一世，而上毀二為一世。今以惠帝之崩已毀豫章，懷帝之入復(fù)毀潁川，如此則一世再遷，祖位橫折，求之古義，未見此例。（《晉書·賀循傳》）又，《通典》中也記載：

殷人六廟，比有兄弟四人襲為君者，便當(dāng)上毀四廟乎？如此四代之親盡，無復(fù)祖禰之神矣。又按《殷紀(jì)》，成湯以下至于帝乙，父子兄弟相繼為君，合十二代，而正代唯六?！兑住で彾取吩唬骸耙蟮垡遥跻病！币源搜灾?，明不數(shù)兄弟為正代。①

從以上兩則材料來看，賀循認(rèn)為兄弟不能相為后，其中有古禮可依，有近制可循。即便有兄終弟及的情況，這時兄弟繼承的也只是父親，而不是作為兄弟的先君。所以，在兄終弟及的情況下，不應(yīng)該毀廟遷主，兄弟應(yīng)當(dāng)同昭穆，只能算一世。常居之廟可別立，禘祫合祭于太祖時則兄弟同列異坐以正昭穆。同時，賀循指出兄弟相后為世異昭穆會有悖于情禮。也就是說，如果出現(xiàn)多代國君都是兄終弟及的情況，而廟數(shù)有限，那就可能出現(xiàn)最終連自己的父廟、祖廟都要遷毀的情況，天子祭不及父祖，這是非常不合情理的情況。最終元帝還是采納了賀循之議，以兄弟同昭穆，兄終弟及共為一世，不毀廟遷主。元帝“于是乃更定制，還復(fù)豫章、潁川于昭穆之位，以同惠帝嗣武故事，而惠、懷、愍三帝自從《春秋》尊尊之義，在廟不替也”（《晉書·禮志上》）。賀循之議對后代議定兄弟昭穆的影響非常大。此后，議定唐代中宗與睿宗、宋代太祖與太宗的昭穆時，主張兄弟同昭穆的學(xué)者多以賀循之言為證。

①本文在論及以血緣關(guān)系定昭穆時僅圍繞兄弟相繼的情況。但是，這種以血緣關(guān)系定昭穆的原則在一些更為極端的情況下展現(xiàn)得更為明顯，如叔繼兄子。萬斯大曾論：“父子異昭穆，兄弟昭穆同，此至當(dāng)不易之理也……叔而繼兄子，雖本異昭穆，亦必進(jìn)之先廟，始不至以兄子而子叔?！保▍⒁娗剞ヌ铮骸段宥Y通考》卷五十九《宗廟制度》，中華書局，2020年，第2624頁。）

②在后世關(guān)于昭穆的討論中，朱子之說貢獻(xiàn)頗大。雖然熙寧廟議核心爭論在于太祖正位問題，但朱子在相關(guān)的宗廟討論中盡反魏晉禮家一貫意見，主張兄弟異昭穆，且否定了昭穆為父子之號的說法。（參見曾亦：《熙寧廟議與朱熹的宗廟思想》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2023年第1期，第108頁。）

③何休等人雖主張兄弟同昭穆，但由于《公羊傳》有“臣子一例”的原則，此時新君繼承的仍是為兄弟的故君，與賀循觀點(diǎn)有所不同。

④黃以周：《禮書通故》第十六《宗廟禮通故》，中華書局，2007年，第740頁。

⑤關(guān)于大禮議和“臣子一例”的討論，可參見李曉璇：《大禮議非禮——清代禮學(xué)家對“昭穆不紊”的認(rèn)識》，《中國哲學(xué)史》，2012年第4期，第5461頁。

從這些歷史上議定昭穆的實(shí)際案例中，可以看出：自漢以來，血緣關(guān)系逐漸超越君統(tǒng)原則成為審定帝王昭穆的依據(jù)，兄弟相及的情況下，即便是幾代帝王，在宗廟之中也只算一世。①違背血緣倫序而要求兄弟異昭穆，為人情所難理解。在排列帝王昭穆上，歷史中雖然也出現(xiàn)過幾次短暫的實(shí)行兄弟異昭穆的時期，但總體而言，這種昭穆安排并非主流。②

四、余論

由上文論述可知，兄弟同昭穆、不相為后的主張?jiān)跐h代以后占據(jù)了主流。歷史上也因此出現(xiàn)了許多相關(guān)的禮學(xué)難題。例如，后漢光武帝即位，若以兄弟同昭穆而論，其昭穆當(dāng)與成帝同。按照賀循的理論，光武帝應(yīng)當(dāng)是上繼元帝③，這種繼承順序，是否有合法性？關(guān)于這個問題，清儒莊述祖曾言：

兄弟相代，非受之于父也。不繼所后而繼先君，是無所受也。無所受者，篡也。有為此說者，蔑所后之君，而陷其君于大惡，皆得罪圣人之經(jīng)者也。④

元帝已將君位傳于成帝，而光武帝若上繼元帝，則一統(tǒng)兩傳，即元帝之位分別傳給了成帝和光武帝。君統(tǒng)之內(nèi)本應(yīng)該單線相傳，成帝得元帝之授是具有合法性的，如此光武帝繼位的合法性便構(gòu)成疑問。此外，若光武帝上繼元帝，也抹煞了元帝之后的成帝、哀帝、平帝在漢代君統(tǒng)內(nèi)的位置。

再比如，兄弟同昭穆，繼承君位而不為人后，逐步導(dǎo)致了繼統(tǒng)與繼嗣的分離，以致后世以旁支入繼大統(tǒng)者多想尊崇其本生父母，并由此引發(fā)一系列問題。這以明代的“大禮議”事件最為突出。大禮議之事在明代世宗時期，明武宗猝死，無子，立世宗，但世宗與武宗的關(guān)系是從父兄弟。楊廷和等人主張以世宗本生父興獻(xiàn)王為叔父，以武宗之父（即孝宗）為父，而世宗不允，欲尊本生父興獻(xiàn)王。其實(shí)，若按君統(tǒng)下的“臣子一例”原則，無論先君與嗣君在血緣上是何關(guān)系，臣之繼君，如子之繼父，明世宗當(dāng)為武宗后、為武宗子。⑤

子思曰：“先王之制禮也，過之者俯而就之，不至焉者跂而及之?！保ā抖Y記·檀弓》）從這一角度來看，禮的制定是為了讓人更恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)自己的感情，故有“稱情而立文”之說。但是另一方面，從本文關(guān)于兄弟昭穆異同問題的討論中也可以看出，兄弟異昭穆的主張是不近乎人情的，這種主張背后更多是為了維護(hù)封建宗法制下的君位繼承。因此，禮也有違背人情而以維護(hù)國家秩序、社會秩序、家庭秩序?yàn)槟康牡囊幻?。兄弟到底是同昭穆還是異昭穆這個話題，看似是一個只關(guān)乎宗廟制度的問題。但是，不同的昭穆主張背后有著不同的禮學(xué)原則，而由宗法秩序到血緣關(guān)系的變遷，就體現(xiàn)了人情在昭穆制度上的伸張：漢代以來隨著社會對孝道親情的重視，昭穆制度逐漸喪失了維護(hù)君統(tǒng)秩序的意義，而僅成為血緣輩分的一種體現(xiàn)。兄弟同昭穆，本質(zhì)上是父子之倫壓倒了宗法秩序，是一種人情勝過秩序、親親勝過尊尊的體現(xiàn)。在周代的封建宗法下，政治關(guān)系由血緣關(guān)系轉(zhuǎn)化而來。君位的順利傳遞、國家秩序的維持必須依賴于君王至尊的確立，因此君統(tǒng)必須獨(dú)立于宗統(tǒng)，杜絕旁親繼承的可能性。君統(tǒng)內(nèi)部的單線傳遞，決定了無論君王與先君在事實(shí)上是何種血緣關(guān)系，在繼承先君時都是臣子關(guān)系。但是，在秦漢以后中央集權(quán)的國家體制下，僅有君統(tǒng)而不復(fù)有宗統(tǒng)，君統(tǒng)的獨(dú)立性則不再需要強(qiáng)調(diào)。在此基礎(chǔ)上，帝王一系拋棄原有的宗法秩序原則，轉(zhuǎn)而重視孝道親情。于是，昭穆之義逐漸局限為血緣意義上的父子之別，兄弟異昭穆這種有悖于父子倫序的主張也為人情所難理解和接受。

OrderandHumanity：OntheChangesinEtiquettePrinciplesbehindtheDebate

abouttheSimilaritiesandDifferencesofZhaoMuSystembetweenBrothers

LIXin

SchoolofHumanities，TongjiUniversity，Shanghai200092，China

Fathersondifferentiationinroyalritesformsthebasicprincipleofzhaomusystem.However，inthecaseofbrotherssucceedingtothethrone，thesimilaritiesanddifferencesbetweentheritesofthetwokingswillleadtodifferentresultsunderdifferentprinciplesofetiquette.Underthepatriarchallegalsystem，wherethemonarchyandclanoperateindependently，thekingservesallhisfathersandbrothers，andtwokingswhoarebrothersshouldberegardedasdifferentzhaomubasedontheprincipleof“theministeristhesameastheson”.Inthiscontext，theprincipleofmonarchyovershadowsthebloodrelationship，makingthekingsrulenotsimplybasedonfatherandson.However，sincetheHanDynasty，theprincipleofmonarchyhasnolongerbeenthecorecontentindeterminingtheemperorszhaomusystem.Therelationshipbetweenfatherandsonhasoverriddentheprincipleofmonarchy.Theorderofzhaomuiscompletelydeterminedbybloodties.Therefore，whenbrothersareequal，theprincipleadvocatesforuniformityinzhaomu.Themeaningofzhaomuisgraduallylimitedtothedifferencebetweenfatherandson，whichalsoreflectsthepromotionofhumanityandfilialpietysincetheHanDynasty.

zhaomu；acaseofavassal；monarchy；bloodrelationship；humanity