蔡祥元

摘要：張祥龍?jiān)诤麪柆F(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上重新詮釋了顯現(xiàn)的發(fā)生機(jī)制，闡明它就是原本的美感體驗(yàn)。這一以現(xiàn)象之顯現(xiàn)為美的主張與澤爾的顯現(xiàn)美學(xué)之間存在著呼應(yīng)。雙方都主張?jiān)镜闹X體驗(yàn)中就包含美。但是，與張祥龍接續(xù)、深化胡塞爾現(xiàn)象學(xué)不同，澤爾的顯現(xiàn)美學(xué)傳承的是鮑姆嘉登的感性學(xué)思想，他在闡發(fā)和論證顯現(xiàn)觀的時(shí)候訴諸了海德格爾的存在論和麥克道爾的知覺觀，反而刻意回避了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。因此，以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)為參照背景，可以更清晰地分辨兩種顯現(xiàn)觀的差異。張祥龍順著胡塞爾思路進(jìn)行拓展，將概念化認(rèn)知還原到前概念化的意向構(gòu)成，并結(jié)合海德格爾的思想，將意向構(gòu)成進(jìn)一步還原為境域構(gòu)成，懸置意向?qū)ο蟮恼J(rèn)知功能，以此展示一種純意向的構(gòu)成之美。澤爾與之不同，其顯現(xiàn)之美來自概念化認(rèn)知的自由活動(dòng)，這種自由活動(dòng)嚴(yán)格說來依然暗中依賴于概念化認(rèn)知，只不過是它的一種無目的的應(yīng)用。澤爾理路的相關(guān)困難進(jìn)一步體現(xiàn)在他的時(shí)間觀中。由于澤爾沒有借助胡塞爾有關(guān)現(xiàn)在點(diǎn)與現(xiàn)前域的區(qū)分，其關(guān)于顯現(xiàn)的當(dāng)下性的刻畫便經(jīng)常陷入相互沖突的描述之中。張祥龍的時(shí)間描述則充分吸收了胡塞爾的時(shí)間暈思想，對兩種時(shí)間以及兩種經(jīng)驗(yàn)的差異做出了更為清晰的說明。

關(guān)鍵詞：顯現(xiàn)；美；感性學(xué)；現(xiàn)象學(xué)

中圖分類號：B83069? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? 文章編號：005609

澤爾的顯現(xiàn)美學(xué)是當(dāng)代德國代表性美學(xué)思想之一。它通過重構(gòu)感性學(xué)內(nèi)涵提出了“顯現(xiàn)即美”的思想觀點(diǎn)。顯現(xiàn)就是一種我們對當(dāng)下情境的直接把握，或者也可以說是情境對我們感知活動(dòng)的直接顯露。為了更好地表明顯現(xiàn)的直接性，澤爾將顯現(xiàn)與當(dāng)下的時(shí)間維度關(guān)聯(lián)起來，突出了顯現(xiàn)活動(dòng)的當(dāng)下發(fā)生性特征。我們知道，顯現(xiàn)是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)核心概念，并且胡塞爾也對顯現(xiàn)的時(shí)間性特征進(jìn)行了闡發(fā)。從字面上看，其與澤爾的顯現(xiàn)美學(xué)之間似乎存在某種關(guān)聯(lián)。但遺憾的是，澤爾在《顯現(xiàn)美學(xué)》一書中對胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)未作任何正面闡發(fā)或回應(yīng)。楊震注意到了這個(gè)問題，他在該書的《中譯者前言》中指出，澤爾這種對感性經(jīng)驗(yàn)的關(guān)注可歸入“廣義的現(xiàn)象學(xué)”，但又在腳注中表明，它與胡塞爾的本質(zhì)直觀現(xiàn)象學(xué)不必有直接的關(guān)聯(lián)。①雖然雙方都關(guān)注顯現(xiàn)現(xiàn)象，但是兩者的關(guān)切點(diǎn)并不相同。在胡塞爾那里，顯現(xiàn)本身并不直接具有審美價(jià)值，或者說，胡塞爾對顯現(xiàn)的分析并不直接關(guān)涉審美問題。在這個(gè)意義上，澤爾回避胡塞爾有關(guān)顯現(xiàn)的分析是可以理解的。

張祥龍?jiān)凇冬F(xiàn)象本身的美》②一文中對胡塞爾的顯現(xiàn)觀進(jìn)行了重構(gòu)，闡明了顯現(xiàn)自身就是美的。這樣一來，現(xiàn)象學(xué)視域中的顯現(xiàn)觀跟澤爾的“顯現(xiàn)即美”的觀點(diǎn)之間就有了對話的張力。由此而來的問題是，雙方在“顯現(xiàn)即美”的共同主張的背后是“不謀而合”還是“貌合神離”？

下面我們將首先簡要勾勒胡塞爾是如何論述顯現(xiàn)問題的，以及在其視野中顯現(xiàn)跟美是何種關(guān)系；其次，考察張祥龍如何接取并改造胡塞爾的思路，提出“顯現(xiàn)即美”的主張；再次，探討感性美學(xué)對顯現(xiàn)之美的刻畫；最后，比較雙方在顯現(xiàn)問題上的思想關(guān)系以及可能的各自得失。

一、胡塞爾論現(xiàn)象的顯現(xiàn)及其與美的關(guān)系

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)可稱為“意識現(xiàn)象學(xué)”，其核心內(nèi)容在于揭示出意識具有一個(gè)意向性結(jié)構(gòu)。意向行為的構(gòu)造活動(dòng)貫穿不同的意識領(lǐng)域，構(gòu)成意識活動(dòng)的根基。布倫塔諾心理學(xué)層面的“意識總是關(guān)于某物的意識”，經(jīng)胡塞爾改造，成為任何意識行為都會(huì)“自動(dòng)”構(gòu)造或給出一個(gè)意向?qū)ο蟮乃枷肓觥Ｒ庀驅(qū)ο笤谝庾R行為中的給予過程，胡塞爾又稱之為“顯現(xiàn)”（Erscheinen），因此胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與顯現(xiàn)現(xiàn)象之間有著天然的關(guān)聯(lián)?！案鶕?jù)顯現(xiàn)（Erscheinen）和顯現(xiàn)者（Erscheinendem）之間本質(zhì)的相互關(guān)系，‘現(xiàn)象（Phnomen）一詞有雙重意義。（現(xiàn)象）實(shí)際上叫做顯現(xiàn)者，但卻首先被用來表示顯現(xiàn)活動(dòng)本身，表示主觀現(xiàn)象……”①在胡塞爾意識現(xiàn)象學(xué)的思想框架中，我們對某物的意識就是某物的“顯現(xiàn)”，這同時(shí)是某物自身存在的“現(xiàn)象”。對某物的感知就意味著某物在感知行為中“顯現(xiàn)”。因此，“現(xiàn)象”通常指的就是顯現(xiàn)的內(nèi)容。②在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，有關(guān)顯現(xiàn)行為與顯現(xiàn)者的區(qū)分進(jìn)一步表現(xiàn)為意向行為與意象對象的區(qū)分。胡塞爾的貢獻(xiàn)就在于對這一區(qū)分提出了新的理解思路。

①胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，人民出版社，2007年，第15頁。

②③胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，倪梁康譯，上海譯文出版社，1999年，第237頁；第239頁。

胡塞爾注意到，“顯現(xiàn)”（Erscheinung）在日常語言中有多重意思。為了更好地呈現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)的視角，胡塞爾對它們進(jìn)行了專門的辨析?！帮@現(xiàn)”（Erscheinung）這個(gè)詞是動(dòng)詞“顯現(xiàn)”（erscheinen）的名詞化形式，它既可以指顯現(xiàn)的行為，又可以指顯現(xiàn)的內(nèi)容。胡塞爾據(jù)此將“顯現(xiàn)”所關(guān)涉的內(nèi)涵分為三個(gè)層面：首先是顯現(xiàn)活動(dòng)造成的表象性體驗(yàn)。比如，看一盞燈，我們就獲得了對燈的一種當(dāng)下體驗(yàn)，而燈自身存在與否，在這里是無關(guān)緊要的。其次是顯現(xiàn)活動(dòng)帶來的對象性把握。通過顯現(xiàn)的表象性體驗(yàn)，我們首先獲知的是一個(gè)對象的存在。再次是顯現(xiàn)行為本身的實(shí)際存在，用胡塞爾的話說，也就是意識行為的實(shí)項(xiàng)（reell）組成部分。比如，看燈時(shí)，燈的顏色亮度給予我們的感覺材料的刺激。胡塞爾這里關(guān)于顯現(xiàn)的不同層面之區(qū)分的關(guān)鍵在于指出我們對顏色的單純感覺不同于我們感覺到的顏色自身。兩者看起來相似，經(jīng)常被混同，但其實(shí)有著本質(zhì)不同。前者是未經(jīng)意向行為激活或統(tǒng)握的感覺材料（可以初步理解為傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)觀中的“感覺印象”），后者是經(jīng)過意向行為激活的感覺對象。③為了更好地與后面澤爾的觀點(diǎn)展開對比，我們結(jié)合胡塞爾的論述來區(qū)分兩個(gè)層面的顯現(xiàn)：一是狹義的顯現(xiàn)，指的是感覺材料的給予，它們在意識行為中是實(shí)在存在的，歸屬于實(shí)在的意識行為本身，這是傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)觀對感覺印象的理解。另一種是意向行為活動(dòng)中的顯現(xiàn)，它指的是在感覺材料給予的基礎(chǔ)上意識對它進(jìn)行的進(jìn)一步“加工”或“激活”。意識行為的這一意向構(gòu)成活動(dòng)，胡塞爾也稱之為“立義”（Auffassung）、“統(tǒng)握”（Apprehension）或“統(tǒng)覺”（Apperzeption），它們是現(xiàn)象學(xué)視野中顯現(xiàn)觀的立足點(diǎn)。

下面我們簡要考察一下在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)語境下顯現(xiàn)與美的可能關(guān)系。為了更好地把握審美問題在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的位置，我們首先需要理解他有關(guān)意識行為的整體劃分及其奠基關(guān)系的思想。在胡塞爾這里，雖然在意識中被給予的都是“現(xiàn)象”，都是“顯現(xiàn)”，但存在不同種類的意識現(xiàn)象。意識行為總體上分為客體化行為和非客體化行為兩大類?？腕w化行為包括感知與想象，它們一起又被合稱為“直觀行為”。在直觀行為中，意向?qū)ο蟊恢苯咏o予。與之相對的是非直觀行為，包括圖像意識和符號意識。在非直觀行為中，對象通過圖像或符號等中介以間接的方式被給予。直觀行為和非直觀行為一起又構(gòu)成了表象性行為，因?yàn)樵谒鼈冎卸加袑ο蟊唤o予，無論是直接地還是間接地，所以表象性行為整體上又被統(tǒng)稱為“客體化行為”。與客體化行為相對的是非客體化行為，后者包括人類的愛、恨、喜歡、厭惡等情感和意愿活動(dòng)。非客體化行為與客體化行為的區(qū)別在于，非客體化行為不提供對象，但是它需要以客體化行為提供的對象為基礎(chǔ)，因?yàn)閻酆蘅偸菍δ硞€(gè)對象的愛恨，喜惡也總是對某個(gè)對象的喜惡。①按這個(gè)思路，審美活動(dòng)在胡塞爾這里應(yīng)當(dāng)歸屬于非客體化行為。事實(shí)上，胡塞爾曾在非客體化的感受行為的現(xiàn)象學(xué)分析中論及審美活動(dòng)：“在我們普遍稱之為感受的許多體驗(yàn)?zāi)抢锒伎梢郧逦鸁o疑地看到，它們確實(shí)具有一個(gè)與對象之物的意向關(guān)系。這種情況表現(xiàn)在例如對一段樂曲的喜愛、對一聲刺耳的口哨的厭惡等等方面?！雹?/p>

①參見倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)的始基》，廣東人民出版社，2004年，第37頁。

②③⑤胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪梁康譯，上海譯文出版社，1999年，第427頁；第429頁；第430頁。

④胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1996年，第284頁。

⑥⑦胡塞爾：《藝術(shù)直觀與現(xiàn)象學(xué)直觀》，《胡塞爾選集》，倪梁康選編，上海三聯(lián)書店，1997年，第12021203頁；第1204頁。

根據(jù)以上有關(guān)意識行為的奠基關(guān)系，不難看出，在胡塞爾這里，審美感知不同于一般的感知活動(dòng)，它們是本質(zhì)上兩種不同種類的感知。感知是基礎(chǔ)性的，審美感知?jiǎng)t是在感知的某物的基礎(chǔ)上再附加上新的意向行為。胡塞爾用“歸功于”（verdanken）和“引發(fā)”（bewirken）這樣的語詞來描述兩者的關(guān)系。③審美的發(fā)生過程就是此種歸功與引發(fā)的過程。胡塞爾沒有正面闡發(fā)此種過程是如何展開的，只是從反面指出，這種歸功和引發(fā)不是那種因果關(guān)聯(lián)的觸發(fā)。在他看來，因果關(guān)聯(lián)是一種外在關(guān)系。審美意向的發(fā)生則涉及一種內(nèi)在關(guān)系。這里涉及一種新的意向行為的介入，而后才有美的感受。對于這一類獨(dú)特的審美意向構(gòu)成活動(dòng)，胡塞爾并未展開專題討論。它們只在《邏輯研究》《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》等少數(shù)著作中以附帶的方式被提及。④

美的感受或美的感覺并不“從屬于”作為物理實(shí)在、作為物理原因的風(fēng)景，而是在與此有關(guān)的行為意識中從屬于作為這樣或那樣顯現(xiàn)著的、也可能是這樣或那樣被判斷的、或令人回想起這個(gè)或那個(gè)東西等等之類的風(fēng)景；它作為這樣一種風(fēng)景而“要求”、而“喚起”這一類感受。⑤

相對來說，胡塞爾在一封書信中倒是更為集中地論述了藝術(shù)直觀（也即審美感知）與現(xiàn)象學(xué)直觀的可能關(guān)系。這封信是胡塞爾給當(dāng)時(shí)的一位著名詩人霍夫曼斯塔爾的回信。在這封信中，胡塞爾論及了藝術(shù)直觀跟一般意義上的現(xiàn)象學(xué)直觀的關(guān)系。在胡塞爾看來，現(xiàn)象學(xué)懸置自然態(tài)度的出發(fā)點(diǎn)與美學(xué)領(lǐng)域的藝術(shù)直觀是相近的，也即雙方都要把認(rèn)之為真的存在設(shè)定以及主觀喜好的實(shí)踐目的先放一邊，如此才能進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)直觀或藝術(shù)直觀。為了顯示這種相似性，或者為了讓霍夫曼斯塔爾更好地領(lǐng)會(huì)現(xiàn)象學(xué)直觀的要義，胡塞爾甚至直接把純粹現(xiàn)象學(xué)直觀的態(tài)度暗示為“純粹美學(xué)”的態(tài)度，并且突顯出它們跟非直觀行為（符號性思維）的不同。不僅如此，胡塞爾還進(jìn)一步將藝術(shù)直觀從對藝術(shù)作品的直觀轉(zhuǎn)向?qū)ψ匀粚ο蟮膶徝栏兄?，表明審美感知的發(fā)生不必完全依賴于藝術(shù)對象。⑥盡管如此，胡塞爾依然從整體上表明，審美感知與現(xiàn)象學(xué)直觀的目標(biāo)是不同的，一個(gè)是為了在認(rèn)知層面上把握事物的“意義”，一個(gè)是在直覺中占有這個(gè)“現(xiàn)象”：

藝術(shù)家與哲學(xué)家不同的地方只是在于，前者的目的不是為了論證和在概念中把握這個(gè)世界現(xiàn)象的“意義”，而是在于直覺地占有這個(gè)現(xiàn)象，以便從中為美學(xué)的創(chuàng)造性刻劃收集豐富的形象和材料。⑦

由此，我們可以簡要總結(jié)胡塞爾對于審美感知的基本態(tài)度。胡塞爾也認(rèn)為美是一種顯現(xiàn)，一種現(xiàn)象學(xué)層面的顯現(xiàn)。但是，他并不認(rèn)為所有的顯現(xiàn)都是美的。只有一類獨(dú)特的顯現(xiàn)才是美的。結(jié)合胡塞爾的語境，與審美活動(dòng)有關(guān)的意向行為可以稱為“審美意向”，它有別于感知意向、含義意向等等。跟其他意識行為一樣，審美意向以及相應(yīng)的審美感知作為非客體化行為有別于同時(shí)也依賴于奠基性的感知行為，它是在感知行為基礎(chǔ)上的意向性再造或重構(gòu)。

按胡塞爾的思路，對審美現(xiàn)象的進(jìn)一步分析將會(huì)轉(zhuǎn)向?qū)徝酪庀蛐孕袨榕c意向相關(guān)項(xiàng)的考察。胡塞爾本人沒有進(jìn)行這方面的展開，但是他的兩個(gè)學(xué)生順著胡塞爾的這個(gè)思路從不同角度替胡塞爾做了這方面的延伸。一個(gè)是莫里茨·蓋格爾，他的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)側(cè)重于審美體驗(yàn)行為①，也就是將審美感受與其他感受相區(qū)別，以此來突顯和刻畫審美體驗(yàn)的獨(dú)特結(jié)構(gòu)。倪梁康認(rèn)為蓋格爾的審美思想可以稱作“審美體驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)”②。胡塞爾的另一位弟子英加爾登則更側(cè)重從審美對象的差別來考察審美活動(dòng)的獨(dú)特性。③正如倪梁康所總結(jié)的，無論是從意向性行為一側(cè)還是從意象對象一側(cè)來考察審美現(xiàn)象，這兩方面并不能截然分開。④因此，蓋格爾與英加爾登的相關(guān)美學(xué)考察可以一起構(gòu)成對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的自然發(fā)展，并因此構(gòu)成（胡塞爾）現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的有機(jī)組成部分。

①莫里茨·蓋格爾認(rèn)為：“通往審美學(xué)的通道最終處在我們自己的審美體驗(yàn)中。任何一種無論多么深刻的形而上學(xué)、任何一種無論多么才華橫溢的思想構(gòu)建都無法取代本己的體驗(yàn)。”參見M.Geiger，Zuggangezursthetik，DerNeueGeistVerlag，1928，S.VI。轉(zhuǎn)引自倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)的美學(xué)起步——胡塞爾與蓋格爾的思想關(guān)聯(lián)》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2017年第3期，第8頁。

②④倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)的美學(xué)起步——胡塞爾與蓋格爾的思想關(guān)聯(lián)》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2017年第3期，第8頁；第12頁。

③倪梁康認(rèn)為：“英加爾登探討的主要問題與其說是現(xiàn)象學(xué)審美學(xué)的問題，不如說是現(xiàn)象學(xué)的藝術(shù)本體論的問題，是‘藝術(shù)作品尤其是文學(xué)的藝術(shù)作品的基本結(jié)構(gòu)與存在方式?！眳⒁娔吡嚎担骸逗麪柵c英加爾登——兼論現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論、現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的形成與發(fā)展》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2017年第1期，第63頁。

⑤張祥龍：《現(xiàn)象本身的美》，《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，商務(wù)印書館，2001年，第373頁。

二、張祥龍論現(xiàn)象學(xué)的顯現(xiàn)及其與美的關(guān)系

張祥龍?jiān)凇冬F(xiàn)象本身的美》這篇文章中提供了一個(gè)他的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)觀。與胡塞爾乃至與上述幾位現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家不同，張祥龍?zhí)岢隽艘粋€(gè)更為激進(jìn)的觀點(diǎn)，他認(rèn)為現(xiàn)象的顯現(xiàn)本身就是美的。這個(gè)視角超出了胡塞爾以及傳統(tǒng)美學(xué)觀的視野。因?yàn)橐话阏f來，美不美涉及不同的對象，伴隨不同的體驗(yàn)，把現(xiàn)象的一般性顯現(xiàn)作為美，超出了我們通常對美的理解。

那么，張祥龍是在什么意義上說純現(xiàn)象就是美的？

一方面，他對美感經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了分析，闡明它具有現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”意謂。結(jié)合歷史上有關(guān)美或美感的論述，張祥龍總結(jié)道，美感是一種“總是居中的活生生的體驗(yàn)”⑤。從體驗(yàn)來講，他強(qiáng)調(diào)美感經(jīng)驗(yàn)總是在人的感知中當(dāng)場參與構(gòu)成的、直接體驗(yàn)到的，而不是概念式的把握，這決定了美感體驗(yàn)與形上思辨的區(qū)別。與此同時(shí)，這種直接體驗(yàn)又不同于實(shí)證經(jīng)驗(yàn)的直接性，因?yàn)檫@不是一種觀察主體與觀察對象的線性對應(yīng)關(guān)系，而是雙方共同參與到一種意義生成的游戲之中。從“居中”來講，就是美感體驗(yàn)不落實(shí)在任何觀念對象的一側(cè)，而是懸浮于兩者之間，比如感覺與知性、實(shí)用與純理等等。然后，張祥龍回到現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中的現(xiàn)象概念，表明上述美感體驗(yàn)的刻畫同時(shí)也構(gòu)成了經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原之后“現(xiàn)象”的基本特征。

另一方面，他從現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”分析入手，表明原本的現(xiàn)象都是美之顯現(xiàn)。他首先接續(xù)胡塞爾的基本思路，認(rèn)為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之“現(xiàn)象”要義在于揭示一種“意向性構(gòu)成的生發(fā)機(jī)制”，因而任何現(xiàn)象都內(nèi)在地包含一個(gè)生發(fā)和維持住被顯現(xiàn)者的意向作用或行為?，F(xiàn)象的顯現(xiàn)之美，在張祥龍這里，體現(xiàn)為意向?qū)ο笤谝庀蛐孕袨橹斜辉醯貥?gòu)成。

但是，如果只是給出意向行為與意向?qū)ο蟮南嚓P(guān)性，那不過是重述胡塞爾的意向性理論，無法直接構(gòu)成對美的闡發(fā)，畢竟這只是一般意識行為的基本構(gòu)造而已。

為了進(jìn)一步論證一般的現(xiàn)象之顯現(xiàn)就是美，張祥龍結(jié)合胡塞爾后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)思想以及海德格爾的存在論思想，將胡塞爾前期相對靜態(tài)的意向性構(gòu)成思路擴(kuò)展成“境域構(gòu)成”思想。張祥龍指出，在《觀念I(lǐng)》及其后期作品中，胡塞爾反思了意向性構(gòu)造或激活行為的前提，就是任何意向活動(dòng)的實(shí)際發(fā)生都要涉入視域（Horizont），亦即朝向周圍環(huán)境的邊緣性視域（他也稱之為“邊緣域”）也要參與到意向?qū)ο蟮臉?gòu)成之中。在他看來，這個(gè)思想極大地激發(fā)了海德格爾，這樣一種邊緣性視域參與意向?qū)ο髽?gòu)成的思路在海德格爾這里得到了深化，表現(xiàn)為此在的基本生存論處境，它先于主客二分，其中處處充滿意義的生發(fā)現(xiàn)象。他將海德格爾思想這種充滿意義的生存論處境稱為“境域”，其克服了胡塞爾那里不夠純粹的“觀念化”“先驗(yàn)主體化”問題。①

也正是在這種境域構(gòu)成的視野中，美學(xué)問題或美的現(xiàn)象有了更多的闡發(fā)空間，比如海德格爾后期就將存在問題與藝術(shù)現(xiàn)象關(guān)聯(lián)起來思考。②在張祥龍看來，胡塞爾后期發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與海氏存在論中的境域構(gòu)成思想才是現(xiàn)象學(xué)的精髓所在。他據(jù)此進(jìn)一步指出，在此種境域構(gòu)成的現(xiàn)象學(xué)視野中，事物的顯現(xiàn)跟人生原本的體驗(yàn)是內(nèi)在相關(guān)的，并因此跟美感體驗(yàn)是相通的。張祥龍說道：

①③④⑤⑥張祥龍：《現(xiàn)象本身的美》，《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，商務(wù)印書館，2001年，第384頁；第389頁；第390391頁；第390頁；第389頁。

②關(guān)于海德格爾的美學(xué)觀我們在這里不作展開討論。

這種純現(xiàn)象在純直觀中原發(fā)地構(gòu)成，完全不涉及任何再造式的聯(lián)想、存在設(shè)定和概念把捉?！墚a(chǎn)生美感的形象體驗(yàn)一定不能是平板的、線性對應(yīng)的和序列組合的，而必是生動(dòng)的、氣韻相通和回漾著的。而現(xiàn)象學(xué)正是認(rèn)為只有這種“美”的體驗(yàn)方式才能使現(xiàn)象原發(fā)地呈現(xiàn)。③

因此，現(xiàn)象之美，對于張祥龍而言，乃是此種境域中的純構(gòu)成之美?，F(xiàn)象學(xué)視野中的境域并不是一個(gè)單純的空間，它更是一種時(shí)境，一種在時(shí)間性視野中的純粹構(gòu)成?，F(xiàn)象的顯現(xiàn)之美，最終立足點(diǎn)在于此種生存論境遇的開啟之美。④他說：

其實(shí)現(xiàn)象學(xué)講的現(xiàn)象本身就包含著這種引發(fā)距離或自由空間。前面介紹了胡塞爾“邊緣域構(gòu)成”的思想和海德格爾的“緣在在世界中存在”的境域本性，可知任何純現(xiàn)象的出現(xiàn)和維持都來自一個(gè)在先視域所提供的潛在的或“不顯眼的”構(gòu)成母胎。⑤

但是，在日常經(jīng)驗(yàn)中，我們對事物的感知并不就是美的。對此，張祥龍也做了回應(yīng)和澄清。我們?nèi)粘Ｉ钪袑κ挛锏慕?jīng)驗(yàn)性感知之所以感受不到美，是因?yàn)槿粘＝?jīng)驗(yàn)感知已經(jīng)是我們原初感知、原初經(jīng)驗(yàn)的退化形式，它受制于認(rèn)知或?qū)嵺`的目的，導(dǎo)致事物成為某種對象化的存在，只是某種認(rèn)知的對象或有某種用處的東西，從而阻礙我們以原本的方式去感知事物。反之，如果能夠懸置理論態(tài)度和實(shí)踐興趣，也即能夠?qū)λ鼈冞M(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的還原，從而讓我們回到原初的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)，此時(shí)我們就能看到事物的原初“顯現(xiàn)”，這種原初的顯現(xiàn)會(huì)帶有純真的愉悅，并且伴有美感。

由此，張祥龍對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的顯現(xiàn)觀進(jìn)行了一個(gè)美學(xué)改造，并且認(rèn)為借助現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成觀（相比朱光潛的美學(xué)思想）能夠更好地說明美本身是如何出現(xiàn)的。張祥龍注意到，朱光潛有關(guān)“形象直覺”的美學(xué)思想具有一定的現(xiàn)象學(xué)意謂。朱光潛指出，美感經(jīng)驗(yàn)就是一種對形象的直覺，它還是混沌的，沒有聯(lián)想和意義的關(guān)聯(lián)，只是就其自身絕緣孤立地呈現(xiàn)出來。這種經(jīng)驗(yàn)就是美感態(tài)度。這種脫開聯(lián)想與（認(rèn)知）意義的形象直覺相比于經(jīng)驗(yàn)感知更接近現(xiàn)象學(xué)視野中的“純現(xiàn)象”。但是，朱光潛并沒有、也不能對此種“形象”本身的獨(dú)特含義或構(gòu)造機(jī)制作進(jìn)一步闡發(fā)，因而無法清晰區(qū)分此種審美“形象”與經(jīng)驗(yàn)主義所講的“印象”的區(qū)別，后者也被說成是由感官直覺而來，同樣擺脫了聯(lián)想、概念的束縛。⑥

三、澤爾顯現(xiàn)美學(xué)視域下的顯現(xiàn)之美

與張祥龍借助現(xiàn)象學(xué)視野闡發(fā)顯現(xiàn)之美不同，澤爾的顯現(xiàn)美學(xué)接續(xù)的是鮑姆加登的感性學(xué)思想，可以說是在美學(xué)傳統(tǒng)中深化了美學(xué)的基本問題。鮑姆加登提出，“感性認(rèn)識”作為審美認(rèn)識能力，有別于科學(xué)認(rèn)識和概念性認(rèn)識，它不是去把握事物的共相，而是去觀察殊相，去認(rèn)識和把握事物的特殊性。澤爾的顯現(xiàn)美學(xué)就是對這一“感性認(rèn)識”的進(jìn)一步詮釋。①審美認(rèn)識在澤爾看來就是對此時(shí)此地的事物之感性特征的直接把握，這種把握就是事物的“顯現(xiàn)”之美。這種認(rèn)識也就是審美感知，作為感知活動(dòng)的一種，它也具備感知的基本特征，即此時(shí)此地性。

但是，日常生活中的感知經(jīng)驗(yàn)并不都是美的。澤爾在指出能夠被感性感知的一切都可以稱為審美感知的對象之后，也表明感性的可感對象并不因此就已經(jīng)是審美對象了。②如何區(qū)分一般感知與審美感知，構(gòu)成了澤爾展示顯現(xiàn)美學(xué)的關(guān)鍵。

在考察一般感知與審美感知的區(qū)別之前，澤爾又區(qū)分了一般感知的兩個(gè)不同含義。首先是一般性的知覺性活動(dòng)，所有動(dòng)物都具有那種對事物之單純感性經(jīng)驗(yàn)的覺知，我們姑且稱之為“知覺性感知”。其次是人類特有的感知活動(dòng)，它指的是在知覺性感知的基礎(chǔ)上對感知到的內(nèi)容作出概念化乃至命題化的判斷，可稱為“經(jīng)驗(yàn)性感知”（或“概念化感知”）。經(jīng)驗(yàn)性感知有別于知覺性感知，它能夠借助概念獲得對事物的認(rèn)知性把握。人類特有的這種經(jīng)驗(yàn)性感知能力是審美感知的前提?！皩徝栏兄那疤崾菍Ω拍钌洗_定的某物進(jìn)行感知的能力。因?yàn)橹挥心軌蚋惺艿侥撤N確定之物的人，才能超越這種確定性，或者更確切地說：超越對這種確定性的固定。”③因此，審美感知與一般感知的區(qū)別進(jìn)一步表現(xiàn)為審美感知如何有別于經(jīng)驗(yàn)性感知。

①澤爾說道：“在鮑姆加登看來，審美認(rèn)識的獨(dú)特性在于對復(fù)雜現(xiàn)象的感知——不是為了把這種復(fù)雜現(xiàn)象置于整體框架中來分析，而是為了通過密集的直觀讓它當(dāng)下化（vergegenwrtigen）。在這里，某物不被確定為某物，它以其特征的完滿而被領(lǐng)會(huì)。這種認(rèn)識的目的不是——通過便于理解的分類和概括——達(dá)到共相，而是觀察殊相。認(rèn)識特殊事物的特殊性——這是科學(xué)所無法達(dá)到的感性認(rèn)識的真正成就?！睗蔂枺骸讹@現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第10頁。

②③④⑤⑥⑦澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第35頁；第40頁；第57頁；第5860頁；第65頁；第56頁。

為了更好地闡明兩者的區(qū)別，澤爾在感知對象的基礎(chǔ)上提出了“顯象”（Erscheinung）的概念。顯象指的是通過概念在感知對象那里把握到的東西，因而不是我們在感知對象那里感覺到的所有屬性。他說道：“對于‘顯象一詞我是這樣理解的：它是通過對感知謂詞的恰當(dāng)運(yùn)用，被當(dāng)做對象的特性來理解的東西。”④顯象雖然與感知對象密切聯(lián)系，但兩者不是一個(gè)層面的東西。一方面，感知對象是我們通過感覺印象建立起來的對感覺印象之歸屬性的把握，它能夠跨越時(shí)空的差異性而保持同一，它是專名所命名和指稱的對象。但顯象不同，同一個(gè)感知對象可能呈現(xiàn)出豐富多樣的顯象特征。另一方面，顯象也不等同于單純的感覺印象。這種感覺印象屬于前面指出的第一類感知類型，也即知覺性感知。顯象與感覺印象不同，相比一般的感覺印象或感覺材料，它有了某種概念的規(guī)定性，顯象就是可通過概念來區(qū)分的感性特征。⑤因此，顯象比我們在知覺性感知中把握到的對象的感性內(nèi)容在內(nèi)涵上要窄一些。顯象可以說就是在經(jīng)驗(yàn)感知中獲得的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。比如，球是圓的，紅的，濕的，或有皮革味道的，等等。通過顯象，我們知道了事物是如此這般存在的（Soundsosein）。它對應(yīng)的就是我們前面說的經(jīng)驗(yàn)感知，通過它，我們感知到作為如此這般存在的某物或某事。換言之，通過顯象，我們把握到的是經(jīng)驗(yàn)事物如此這般的實(shí)際存在，這種實(shí)際存在不必是美的。

審美感知的出發(fā)點(diǎn)也是顯象（這是它有別于知覺性感知的地方），但它不是把顯象把握為“實(shí)際”（Sosein），而是著眼于顯象的“游戲狀態(tài)”來把握它，這種把握就是顯象的“顯現(xiàn)”（Erscheinen）。⑥因此，顯現(xiàn)美學(xué)的要義就在于展示顯象的那種游戲狀態(tài)或以游戲狀態(tài)出現(xiàn)的出場方式。這就是顯現(xiàn)的基本定義，也就是以“游戲”的方式來把握顯象，“一個(gè)對象的審美顯現(xiàn)是該對象諸顯象間的游戲”⑦。兩種把握顯象方式的區(qū)別在于，把握顯象的實(shí)際狀態(tài)說的是在獲得顯象的基礎(chǔ)上以命題的形式把握到事物如此這般的狀態(tài)，也就是把顯象統(tǒng)一、整合為關(guān)于事態(tài)的知識。在這里，顯象消融于知識之中，成為我們關(guān)于事物、事態(tài)知識的一個(gè)要素。顯象的“顯現(xiàn)”則不同，它不以命題形式把顯象整合進(jìn)關(guān)于事態(tài)的知識之中，而是讓諸多顯象之間以差異的方式保持相互襯托、相互作用，并以此達(dá)到對各自的顯現(xiàn)。在這里，顯象并不整合到知識中，而是以相互作用的方式達(dá)到各自顯現(xiàn)。顯現(xiàn)的把握方式停留在或關(guān)注于諸多顯象之間的相互作用，這就是顯象之間的“游戲”。以這“游戲”的方式對待顯象，讓顯象自身的出場及其相互關(guān)系成為我們的關(guān)注點(diǎn)，在這個(gè)過程中，我們感受到的是感知對象性質(zhì)的豐富性、多樣性，而不是透過這些性質(zhì)把握對象的同一性。①

澤爾還根據(jù)時(shí)間性特征對顯象的上述兩種不同的出場方式作了區(qū)別。他區(qū)分了兩種不同的同時(shí)性：一種是“事實(shí)上的同時(shí)性”，一種是“現(xiàn)象上的同時(shí)性”?！笆聦?shí)上的同時(shí)性”指的是根據(jù)不同視角獲得的對感知對象或顯象的整體性把握，這里的不同視角還包括可能的不同的時(shí)間點(diǎn)，它們都作為被感知對象或事態(tài)的事實(shí)性要素而“同時(shí)”存在。比如一個(gè)和犯罪行為有關(guān)的球，它可以在不同時(shí)間處于不同狀態(tài)，這些不同狀態(tài)不必同時(shí)可感，但作為同一個(gè)球的顯象，它們必定同時(shí)歸屬于同一個(gè)球。所以，這種“事實(shí)上的同時(shí)性”恰恰消除了不同時(shí)間的時(shí)間性差異，都作為事態(tài)的事實(shí)性特征而同時(shí)存在?！艾F(xiàn)象上的同時(shí)性”與之不同，它關(guān)注的是顯象在此時(shí)此地的出場方式和樣態(tài)，現(xiàn)象的同時(shí)性是這種暫時(shí)的、瞬間的同時(shí)性，突顯的是每個(gè)時(shí)間點(diǎn)的、當(dāng)下的特殊性。后者正是顯現(xiàn)概念中“顯象”的出場方式中的同時(shí)性。在“現(xiàn)象上的同時(shí)性”中，我們捕捉到的是對象性質(zhì)的豐富性、自身完滿性，這一活動(dòng)就是審美感知。②

因此，澤爾的顯現(xiàn)概念跟一種獨(dú)特的當(dāng)下的時(shí)間維度密切相關(guān)。審美感知就停留在顯象的當(dāng)下在場、當(dāng)下來臨之中，因而能在當(dāng)下以最生動(dòng)的方式感受事物的感性性質(zhì)，并逗留于對此種感性性質(zhì)的感受中。③在顯象的游戲的出場方式中顯現(xiàn)的不只是物的存在，直觀者自身的存在也一同得到了顯現(xiàn)。因?yàn)閷徝缹ο蟮漠?dāng)下性的覺察中還同時(shí)包含著審美者的自身覺察，并且同樣以這種游戲的、自由的方式得到了出場。④正因?yàn)槿绱耍覀儾艜?huì)感受到美。

①②③④澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第65頁；第66頁；第70頁；第49頁。

四、對兩者關(guān)系的比較

澤爾有關(guān)顯現(xiàn)美學(xué)的闡釋雖然是在感性學(xué)的視角下展開的，但是，他對經(jīng)驗(yàn)性感知的辯駁、對顯現(xiàn)的時(shí)間性的闡發(fā)都與現(xiàn)象學(xué)視域下的顯現(xiàn)有著某種關(guān)聯(lián)。首先是關(guān)于顯象概念的居間性特征的描述。它既不是感覺印象，也不是認(rèn)知對象，而是處于兩者之間。澤爾對顯象的這一居間位置的闡釋與胡塞爾有關(guān)意向?qū)ο蟮姆治鲞b相呼應(yīng)。其次是關(guān)于顯現(xiàn)的過程性特征的描述。顯現(xiàn)在澤爾這里主要用于刻畫顯象的出場方式、出場過程，這種動(dòng)態(tài)過程的描述又可比擬于胡塞爾有關(guān)意向性構(gòu)成活動(dòng)的刻畫。再次是關(guān)于顯現(xiàn)的時(shí)間性特征的描述。澤爾有關(guān)兩種同時(shí)性的區(qū)分也大致對應(yīng)于胡塞爾有關(guān)現(xiàn)在點(diǎn)和現(xiàn)前域的區(qū)分。不無巧合的是，澤爾用了“現(xiàn)象上的同時(shí)性”來刻畫顯現(xiàn)的當(dāng)下性特征。這可以視作對胡塞爾現(xiàn)前域思想的一個(gè)粗略描述。最后是關(guān)于顯現(xiàn)過程中主客交織關(guān)系的描述。澤爾注意到了顯現(xiàn)過程中出場的不止有審美客體，一同出場的還有審美主體自身，這就暗示了在審美之顯現(xiàn)活動(dòng)中主體和客體還沒有完全區(qū)分開來，雙方在這里一道出場。而胡塞爾在意識現(xiàn)象學(xué)分析中也指出了在意識活動(dòng)中同時(shí)伴有自身意識。

張祥龍的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)觀接續(xù)自胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，且更為集中地考察了顯現(xiàn)與美感體驗(yàn)的內(nèi)在關(guān)系，因而其與澤爾的顯現(xiàn)美學(xué)有著同樣甚至更多的相通之處。雙方都認(rèn)可審美感知并不是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)感知的另一種感知，它“潛在地”活動(dòng)于經(jīng)驗(yàn)感知之中。這是張祥龍與澤爾的共識，且構(gòu)成了他們與胡塞爾的不同。在胡塞爾那里，審美感知是一種不同于經(jīng)驗(yàn)感知的獨(dú)特感知。在展示審美感知的發(fā)生的時(shí)候，雙方都有一個(gè)從概念化、對象化認(rèn)知向情境化（境域化）的轉(zhuǎn)變。張祥龍為了展示顯現(xiàn)本身就是美而有意突顯了“境域構(gòu)成”。同樣，澤爾對審美感知的進(jìn)一步分析也揭示出這里面包含了一種與人類生活環(huán)境密切相關(guān)的“體驗(yàn)式遭遇”，并且也轉(zhuǎn)向用海德格爾的“綻出”（或“出離”）思想來刻畫顯現(xiàn)發(fā)生過程中時(shí)間與空間的交疊情境。①

令人遺憾的是，澤爾在論證其顯現(xiàn)觀的時(shí)候訴諸了海德格爾的存在論，甚至訴諸了分析哲學(xué)傳統(tǒng)也即麥克道爾的知覺觀，卻有意回避了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，所以我們不能通過澤爾自身的論述來具體分析他與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的思想關(guān)聯(lián)與差異?？紤]到胡塞爾有關(guān)顯現(xiàn)的分析是針對一般性的意識現(xiàn)象，在問題焦點(diǎn)上與澤爾不同，筆者在此以張祥龍關(guān)于顯現(xiàn)之美的分析為立足點(diǎn)來辨析其與澤爾的顯現(xiàn)美學(xué)的思想差異。

首先，雙方對顯現(xiàn)機(jī)制的刻畫不同。張祥龍有關(guān)顯現(xiàn)之美的闡發(fā)雖然推進(jìn)了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，但并不是置換其思路，而是順著其思路進(jìn)行了拓展。因此，顯現(xiàn)之美在張祥龍這里，其立足點(diǎn)是意向構(gòu)成活動(dòng)。他是通過松動(dòng)我們對“被顯現(xiàn)者”的概念化認(rèn)知，回到被顯現(xiàn)者之顯現(xiàn)的根基處，即一種原發(fā)的生存體驗(yàn)或生活經(jīng)驗(yàn)，以此感受到被顯現(xiàn)者之顯現(xiàn)之美。因此，這同時(shí)就是對概念化認(rèn)知的現(xiàn)象學(xué)還原。澤爾也對概念化認(rèn)知與審美感知進(jìn)行了區(qū)分，但是，其顯現(xiàn)美學(xué)的審美感知不是對概念化認(rèn)知的還原，而是作為概念化認(rèn)知的一種無目的、無規(guī)定的應(yīng)用。前文指出，顯象是事物可被概念化感知的要素，當(dāng)我們把顯象當(dāng)作事物的事實(shí)狀態(tài)來把握的時(shí)候，這就是日常的經(jīng)驗(yàn)感知，而把它當(dāng)作游戲狀態(tài)來把握的時(shí)候，這就是審美感知。因此，雙方對顯現(xiàn)的理解關(guān)涉著不同的“事情本身”。張祥龍是對概念化感知的現(xiàn)象學(xué)還原，澤爾是對概念化感知的無目的應(yīng)用。

①②③澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第124頁；第49頁；第53頁。

其次，雙方在對顯現(xiàn)的時(shí)間性特征的闡發(fā)上也有根本區(qū)別。張祥龍對顯現(xiàn)之時(shí)間性的闡發(fā)是在胡塞爾內(nèi)時(shí)間意識現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上展開的。胡塞爾內(nèi)時(shí)間意識的最大貢獻(xiàn)在于區(qū)分了現(xiàn)前域跟現(xiàn)在點(diǎn)。他認(rèn)為，傳統(tǒng)時(shí)間觀都是基于現(xiàn)在點(diǎn)的構(gòu)造而沒有看到每一個(gè)現(xiàn)在點(diǎn)都有一個(gè)牽拉后場的域狀結(jié)構(gòu)，也即每一個(gè)現(xiàn)在點(diǎn)都同時(shí)具有前攝和滯留的時(shí)間暈。張祥龍“境域構(gòu)成”思想的立足點(diǎn)就是胡塞爾內(nèi)時(shí)間意識現(xiàn)象學(xué)中的時(shí)間暈。張祥龍借助它來還原和松動(dòng)概念化認(rèn)知，并認(rèn)為它是后者所從出的源泉。而澤爾關(guān)于顯現(xiàn)之當(dāng)下性的闡發(fā)則完全不同，他一方面依托了亞里士多德的時(shí)間觀，另一方面又要排斥其現(xiàn)成性。比如，他對“事實(shí)上的同時(shí)性”的刻畫就是對亞里士多德線性時(shí)間觀的借用，對一條線來說，線上的每個(gè)點(diǎn)都是“同時(shí)”存在的。但是，他訴諸的“現(xiàn)象上的同時(shí)性”同樣立足于亞里士多德對現(xiàn)在點(diǎn)的刻畫，即一種瞬間的當(dāng)下性。他對當(dāng)下之瞬間性的刻畫是為了突顯顯現(xiàn)的發(fā)生性、過程性、不可重復(fù)性，以此來對抗認(rèn)知與實(shí)踐興趣的介入，保證感知的純粹性。

在筆者看來，以上論及的兩個(gè)主要的差別也可能構(gòu)成了澤爾感性學(xué)的某些不足。

前文指出，澤爾的“境象的游戲”有賴于境象本身的“出場”，而境象的出場有賴于“概念”。這就使得澤爾的顯現(xiàn)美學(xué)暗中受限于概念化的認(rèn)知范式。它與概念認(rèn)知的區(qū)別在于，概念認(rèn)知借助概念獲得對象的規(guī)定性認(rèn)知，而審美感知?jiǎng)t是這種概念能力的自由運(yùn)用。這使得澤爾的審美分析依然處于康德美學(xué)的大框架之中。張祥龍的“境域構(gòu)成”與之相比更少概念化，它是前概念的原初的意向構(gòu)成。現(xiàn)象學(xué)這種對概念構(gòu)成之可能性分析，相比概念能力的自由運(yùn)用，是一種更為原初的考察方式。

再一個(gè)就是時(shí)間性問題。雖然澤爾區(qū)分了兩種不同的“同時(shí)性”，但是，他沒有明確區(qū)分現(xiàn)在點(diǎn)與現(xiàn)前域，使其對當(dāng)下性的刻畫常有前后不一致之處。比如，為了突顯審美感知的當(dāng)下性特征，他特別強(qiáng)調(diào)顯現(xiàn)的此時(shí)此地性，以及當(dāng)下的不可持續(xù)性、瞬間消逝性。②與此同時(shí)，澤爾在突顯審美的“回歸當(dāng)下”時(shí)，又明確指出，我們可以在審美經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)下呈現(xiàn)過去與未來：“毫無疑問，審美經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛟诋?dāng)下呈現(xiàn)過去與未來，無論在回憶中，還是在期待中，抑或在虛構(gòu)中，正如許多藝術(shù)作品依靠的正是對塵世的頃刻的回憶（有時(shí)候包括對未來的深遠(yuǎn)展望）?！雹鄄唤Y(jié)合胡塞爾內(nèi)時(shí)間意識的現(xiàn)象學(xué)分析，這里涉及的瞬間的當(dāng)下性與可以內(nèi)在地包括過去與未來的當(dāng)下之間恐怕就很難得到圓融一致的解釋。在筆者看來，由于澤爾在拓展其顯現(xiàn)美學(xué)思想的時(shí)候有意或無意地回避了胡塞爾，他便無法借用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)資源，其相關(guān)討論依然有返回到經(jīng)驗(yàn)主義的思想危險(xiǎn)。

AComparisonofConceptionsofManifestationbetweenPhenomenology

andAesthetics：TakingZhangXianglongandSeelsAestheticsasanExample

CAIXiangyuan

DepartmentofPhilosophy（Zhuhai），SunYatSenUniversity，Zhuhai519082，China

BasedonHusserlsphenomenology，ZhangXianglongreinterpretsthemechanismofmanifestation，indicatingthatitistheoriginalaestheticexperience.ThisperspectivealignswithSeelsaestheticsofmanifestation，asbothsidesadvocatethatbeautyisinherentintheoriginalperceptualexperience.However，unlikeZhangXianglongsdevelopmentofHusserlsphenomenology，SeelsaestheticsofmanifestationinheritsBaumgartensaestheticapproach.Whenelucidatinganddefendingtheconceptofmanifestation，heappealstoHeideggersontologyandMcDowellsviewofperceptionbutdeliberatelyavoidsHusserlsphenomenology.Therefore，withareferencetoHusserlsphenomenology，wecanbetterseethedifferencesbetweenthetwoviewsofmanifestation.FollowingHusserlsline，ZhangXianglongreduceshisconceptualizedcognitiontopreconceptualizedintentionalconstitution，andincombinationwithHeideggersideas，furtherreducesintentionalconstitutiontohorizontalconstitution，thussuspendingthecognitivefunctionoftheintentionalobject，andshowingthebeautyofthepureintentionalconstitution.Beingdifferentfromthis，Seelmaintainsthatthebeautyofmanifestationcomesfromthefreeactivityofconceptualcognition，which，strictlyspeaking，stillsecretlyreliesonconceptualcognition，butisapurposelessapplicationofit.Thisdilemmaisfurtherreflectedinhisviewoftime.DuetohisfailuretoutilizeHusserlsdistinctionbetweenthepresentpointandthepresentfield，hisdescriptionofthepresenceofmanifestationoftenfallsintoconflict.ZhangXianglongsdescriptionoftimefullytakesadvantageofHusserlsinsight，whichcanprovideaclearerdescriptionofthedifferencesbetweenthetwotypesoftimeandexperiences.

manifestation;beauty;aesthetics;phenomenology