曹江濤

關(guān)于焦循的人性論，前人多有研究，但是很少有人通過(guò)人性和物性的差別與聯(lián)系來(lái)研究。而焦循本身正是通過(guò)人性、物性之辯來(lái)彰顯人所獨(dú)有的“人性”，進(jìn)而闡發(fā)人性善、物性不善的觀點(diǎn)。而焦循關(guān)于人性和物性的差別與聯(lián)系的思想，主要集中在《孟子正義》中對(duì)孟子和告子關(guān)于人性與物性的辯論所做的注疏。因此，通過(guò)研究這一注疏，就可以梳理焦循人性論思想的內(nèi)涵以及和前人思想的關(guān)系。

一、人性和物性的共同點(diǎn)

焦循對(duì)于人性和物性的研究，不再像前人一樣夸大人性貶低物性，而是進(jìn)行理性的分析，進(jìn)而探究人性和物性之間的區(qū)別與聯(lián)系。

首先，焦循把人性和物性的連接點(diǎn)，就落在對(duì)“性”的定義上。他在給告子“生之謂性”作的注疏中引用了《荀子·正名》“生之所以然者，謂之性”、《春秋繁露·深察名號(hào)“如其生之自然之資，謂之性”、《白虎通·性情》“性者，生也”、《論衡·初稟》“性，生而然者也”、《說(shuō)文解字·心部》“性，人之陽(yáng)氣，性善者也。從心，生聲”等五家注釋?zhuān)J(rèn)為“性從生，故生之謂性也?！保ń寡?；沈文倬點(diǎn)校：《孟子正義》，中華書(shū)局2015年，第792頁(yè)）可見(jiàn)，焦循是繼承了前代的“氣性論”思想，這里的“性”就是指人和物生而具有的自然屬性。他又直接指出：“告子但言‘生之謂性未見(jiàn)其非?！保ā睹献诱x》，第793頁(yè)）這表明他是認(rèn)同告子的這一說(shuō)法，也就是說(shuō)他也認(rèn)為人和物的性在自然屬性方面是有其共同點(diǎn)的。并且他在解釋引用的《禮記·樂(lè)記》“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也”時(shí)說(shuō)：“靜者，未感于物也。性已賦之，是天賦之也。感于物而有好惡，此欲也，即出于性?！保ā睹献诱x》，第793頁(yè)）他認(rèn)為人生下來(lái)后，性就有了，而且這是“天”所賦予的，這里的“天”就是指自然生化，而非義理的天。

其次，焦循進(jìn)一步指出：“人之性善，物之性不善。蓋渾人物而言，則性有善有不善。專(zhuān)以人言，則無(wú)不善?！保ā睹献诱x》，第793頁(yè)）也就是說(shuō)在他看來(lái)，就專(zhuān)指人性和物性而言的，其善惡非常分明（當(dāng)然這涉及后天人性變化的問(wèn)題），但是渾論人性和物性而言，性有善和不善。他隨后征引了戴震和程瑤田有關(guān)“性”的看法，戴震認(rèn)為人性就是在陰陽(yáng)五行分化過(guò)程中產(chǎn)生的，程瑤田認(rèn)為有質(zhì)有形有氣才有性，可見(jiàn)他們二者也都是以氣來(lái)論性，認(rèn)為“性”是一種隨著形質(zhì)產(chǎn)生而產(chǎn)生的屬性。焦循征引二者的觀點(diǎn)，就是認(rèn)可他們關(guān)于性的看法，這是承繼告子“生之謂性”的觀點(diǎn)。焦循在注釋“食色，性也”時(shí)說(shuō)：“飲食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是?！保ā睹献诱x》，第798頁(yè)）他認(rèn)為“飲食男女”這些基本的“欲望”就是人的性，而在這一方面人性和物性是相同的。也就是說(shuō)，在他看來(lái)人性和物性在“生之謂性”的基礎(chǔ)上是相通的，這也是二者能夠聯(lián)系起來(lái)的基礎(chǔ)。這也說(shuō)明在人性論的思想上，他是肯定人欲，并且將人欲視為人性的一部分。

二、人性和物性的差別

（一）人性與物性不同類(lèi)

儒家學(xué)者在關(guān)于人性和物性的問(wèn)題上，就十分強(qiáng)調(diào)人性和物性不同類(lèi)的問(wèn)題，像孟子、荀子等都在各自的學(xué)說(shuō)當(dāng)中，從不同方面、不同程度地闡述了這一觀點(diǎn)。而后的儒家學(xué)者都繼承了這一觀點(diǎn)，像趙岐就說(shuō)：“凡物生同類(lèi)者，皆同性。”這就指出了不同類(lèi)別物種之間的“性”是不同的，同類(lèi)之間“性”才相同。焦循也很強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，他說(shuō)：“‘人生而靜首出人字，明其異乎禽獸。”（《孟子正義》，第793頁(yè)）“物生同類(lèi)者，謂人與人同類(lèi)，物與物同類(lèi)。物之中則犬與犬同類(lèi)，牛與牛同類(lèi)。人與物不同類(lèi)，則人與物之性不同類(lèi)?！保ā睹献诱x》，第792頁(yè)）這就給人性和物性劃清了界線(xiàn)，這是一項(xiàng)根本性的工作。只有先把人性和物性分開(kāi)之后，才能進(jìn)一步探究人性和物性的不同。因?yàn)楫?dāng)人性和物性二者混雜的時(shí)候，就很難從對(duì)比的角度探究人性和物性的差異。

這里需要厘清一個(gè)問(wèn)題，雖然人性和物性在自然屬性上有其共同點(diǎn)，但是不能就直接認(rèn)為人性和物性是完全相同的。就如同他說(shuō)的“犬與犬同類(lèi)”“牛與牛同類(lèi)”，在物性當(dāng)中都有不同，何況人性和物性分屬兩個(gè)大類(lèi)。人性、物性的差異是儒學(xué)探討的一個(gè)重要話(huà)題，只不過(guò)儒者大多研究的是人性，要么以氣論性、要么以理論性．而對(duì)物性是較少有探討的。譬如朱熹就認(rèn)為在氣上而言人和物都是一樣的，但是人有性即有仁義禮智之稟而物沒(méi)有。雖然焦循和朱熹對(duì)于性的定義不同，但是他們都秉承儒家一貫的主張，就是人和物絕對(duì)是兩個(gè)大類(lèi)不能夠渾論而言，所以焦循也更加強(qiáng)調(diào)在類(lèi)的基礎(chǔ)上人性和物性的不同。

（二）人性能變與物性不能變

在不同“類(lèi)”的基礎(chǔ)之上，焦循進(jìn)一步探討了人性和物性的差別，而其中貫穿的主線(xiàn)就是“變通”。

首先，焦循就通過(guò)反駁趙岐所注的“告子以為人性為才干，義為成器”（《孟子正義》，第786頁(yè)）的觀點(diǎn)，認(rèn)為人性是可變的。他說(shuō)：“故趙氏以人性為才干，桮棬是器，故趙氏以義為成器。杞柳本非桮棬，其為桮棬也，有人力以之也。以喻人性本非仁義，其為仁義也，有人力以之也。非人力則杞柳不可以為桮棬，非人力則人性不可以為仁義?！保ā睹献诱x》，第786頁(yè)）告子的意思是人性之中是沒(méi)有仁義的，仁義等都是后天改變?nèi)诵远蟛庞械?，不是人性中先天就有的。而趙岐認(rèn)為告子的意思是人性就好像是杞柳才干一樣，人性變成仁義，就好像杞柳才干變成了器具，是一種“自然”而成的，這與告子的原意有出入。而焦循就返回到告子的原意，認(rèn)為杞柳變成桮棬和人性中有仁義都是“有人力以之也”，而不是先天就成為這樣的，并引荀子的《性惡》篇來(lái)佐證，認(rèn)為這和告子的說(shuō)法一樣。

其次，焦循闡述了通過(guò)變通來(lái)“變現(xiàn)”仁義的觀點(diǎn)。他在解釋前人注釋的“轉(zhuǎn)性以為仁義，若轉(zhuǎn)木以成器”中的“轉(zhuǎn)”字時(shí)認(rèn)為：“轉(zhuǎn)木謂矯戾其木，轉(zhuǎn)性謂矯戾其性矣?！辈⑶医酉聛?lái)認(rèn)為：“變亦謂矯，戾與轉(zhuǎn)同義，非變通轉(zhuǎn)運(yùn)之謂。”可見(jiàn)他認(rèn)為變通是內(nèi)在“矯戾”人性。所以他說(shuō)：“蓋人性所以有仁義者，正以其能變通，異乎物之性也?！保ā睹献诱x》，第789頁(yè)）人性有仁義不是外求，而是內(nèi)在“矯戾”人性之后才有的。人正是有這樣的“變通”，所以才“異乎物之性也”。而且他認(rèn)為“仁義”也是以“變通”為存在和發(fā)展的條件，他說(shuō)：“以己之心通乎人之心，則仁也。知其不宜，變而之乎宜，則義也?！保ā睹献诱x》，第789頁(yè)）在他看來(lái)，仁就是自己的心相通于別人的心，義就是知道那些不合乎道理的，從而改變?yōu)楹虾醯览?。最后，焦循認(rèn)為：“仁義由于能變通，人能變通，故性善；物不能變通，故性不善，豈可以草木之性，比人之性？”（《孟子正義》，第789頁(yè)）人性之所以不同于物性就在于能夠變通，人性在變通之中就產(chǎn)生出了仁義。也正是因?yàn)槟軌蜃兺ǎ匀诵圆拍軌蛐陨疲欢镄圆荒茏兺?，所以不能夠性善。因此人性和物性是不同的，也是不能夠相比的。而且他認(rèn)為：“杞柳為桮棬，在形體不在性，性不可變也。人為仁義，在性不在形體，性能變也?！保ā睹献诱x》，第789頁(yè)）杞柳轉(zhuǎn)變?yōu)闂G棬是在形體而不是在性，人獲得仁義是在性而不是在形體，因?yàn)槿诵允强勺兊亩镄允遣豢勺兊摹?/p>

（三）人性與物性在“知”上差別

變通正是人性和物性的大不同，但是這個(gè)不同只是一種“表象”，也就是說(shuō)在變通之下還有一個(gè)更深層次的原因——“知”。這個(gè)“知”是使人能變通的動(dòng)力，也是人性、物性不同的根本原因。他說(shuō)：“杞柳之性可戕賊之以為桮棬，不可順之為仁義，何也？無(wú)所知也。人有所知，異于草木，且人有所知而能變通，異乎禽獸，故順其能變者而變通之，即能仁義也?！保ā睹献诱x》，第789頁(yè)）正是因?yàn)槿擞兴?，才能變通，也才能“矯戾”人性獲得仁義。他認(rèn)為：“以人力轉(zhuǎn)戾杞柳以為桮棬，杞柳不知也。以教化順人性為仁義，仍其人自知之自悟之，非他人力所能轉(zhuǎn)戾也?！保ā睹献诱x》，第789頁(yè)）杞柳轉(zhuǎn)化成桮棬它本身是不自知、不自覺(jué)的，只是外力的扭轉(zhuǎn)作用。而人性獲得仁義是人“自知自悟”的結(jié)果，不是單純靠外力扭轉(zhuǎn)的。也就是說(shuō)，這個(gè)“知”反映出來(lái)了人的自覺(jué)性，這是人的主體精神所在。

焦循區(qū)分了兩種“知”：一種是感官之知，一種是思維之知，并且就二者在人和物之上的不同與聯(lián)系做了詳細(xì)的說(shuō)明。首先，他認(rèn)為就第一種基礎(chǔ)的感官之知來(lái)說(shuō)，是人和物都共有的，這也是焦循對(duì)“生之謂性”的進(jìn)一步發(fā)展，把人和物的自然屬性聯(lián)系起來(lái)。其次，他就第二種變通所依賴(lài)的“知”而言，認(rèn)為是人所獨(dú)有的。他認(rèn)為只有人能“知而又知”，而禽獸只能“知生不能知音，不能一知又知?！保ā睹献诱x》，第793頁(yè)）因此他進(jìn)一步說(shuō)：“故非不知色，不知好研而惡丑也；非不知食，不知好精而惡疏也；非不知臭，不知好香而惡腐也；非不知聲，不知好清而惡濁也?！保ā睹献诱x》，第793頁(yè)）這就是闡述動(dòng)物和人都有基礎(chǔ)的感官之知，但是思維之知是動(dòng)物所沒(méi)有的，因此動(dòng)物只知道基本的感受而不能進(jìn)一步推演和仔細(xì)分辨，也就沒(méi)有關(guān)于價(jià)值的判斷，只知色不知道好研和惡丑，只知道食不知道好精和惡疏，只知道臭不知道好香和惡腐，只知道聲不知道好清和惡濁。

焦循進(jìn)一步認(rèn)為：“飲食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是。惟物但知飲食男女，而不能得其宜，此禽獸之性所以不善也。人知飲食男女，圣人教之，則知有耕鑿之宜，嫁娶之宜，此人性所以無(wú)不善也?！保ā睹献诱x》，第798頁(yè)）禽獸因?yàn)闆](méi)有“知”，所以只知道“飲食男女”這些基本的生理活動(dòng)。而人正因?yàn)橛小爸?，所以才有“耕鑿之宜，嫁娶之宜”?！耙恕本褪欠彩露加袟l理，不至于過(guò)和不及。“宜”就是通過(guò)“知知”或者說(shuō)“知而又知”才彰顯的，而這樣人性也才能達(dá)到善。正是因?yàn)檫@樣，他才認(rèn)為：“惟人知知，故人之欲異于禽獸之欲，即人之性異于禽獸之性?！保ā睹献诱x》，第793頁(yè)）只有人有“知知”，所以人的欲求才異于禽獸的欲求，人性也才異于禽獸之性，這是人性和物性不同的一條根本性準(zhǔn)則。像劉瑾輝就總結(jié)并認(rèn)為：“焦循從九個(gè)方面論證了人性善而物性不善”（劉瑾輝《焦循人性論辨析》），而在其總結(jié)的九個(gè)方面當(dāng)中有四個(gè)都直接涉及關(guān)于“知”的問(wèn)題。可見(jiàn)“知”正是人性和物性不同的重要原因。

三、結(jié)語(yǔ)

焦循雖然秉持的是人性善的思想，但是我們通過(guò)其人性與物性的對(duì)比可以看出，他的性善論思想是復(fù)雜的。因?yàn)閺慕寡隙ā吧^性”以及直接贊許告子的思想來(lái)看，他對(duì)告子的部分學(xué)說(shuō)是贊同的，而從其引用荀子的一些思想進(jìn)行注解來(lái)看，他對(duì)荀子的部分思想也是持肯定意見(jiàn)的，但是他在人禽之辯上又肯定孟子的說(shuō)法，所以他的思想不單純的是偏向某一家的學(xué)說(shuō)，當(dāng)然也并非簡(jiǎn)單的雜糅，而是綜合考量，廣采眾說(shuō)，融合荀子、告子、孟子、易學(xué)等諸家思想。這表現(xiàn)出他講求變通、崇尚理性的精神，這和宋儒“義理”生硬強(qiáng)解是有區(qū)別的，并且也不是單純的注疏考據(jù)而在其中也闡發(fā)了自己的思想。

焦循在堅(jiān)持儒家性善論的基礎(chǔ)上，不再?gòu)?qiáng)調(diào)先驗(yàn)的人性論而是強(qiáng)調(diào)后天的、經(jīng)驗(yàn)的人性論，也正是通過(guò)這樣來(lái)論證人的性善不是固定不變、先天就確定了的，而是通過(guò)后天的“變通”和“知”來(lái)塑造的。這在一定程度上也是繼承明末以來(lái)對(duì)宋明理學(xué)家氣質(zhì)之性和天命之性的反思與批判，不再擁護(hù)一個(gè)先天的、先驗(yàn)的性善論，而是從自然人欲來(lái)肯定人性，從“繼善成性”的角度來(lái)說(shuō)明人性是一個(gè)不斷完善的過(guò)程，闡明了后天教化的重要性。