張 弓 也

(蘭州大學(xué) 歷史文化學(xué)院,甘肅 蘭州730013)

隱喻認(rèn)知依據(jù)喬治·萊考夫和馬克·約翰遜的理論劃分為本體隱喻(ontological metaphor)、結(jié)構(gòu)隱喻(structural metaphor)和方位隱喻(orientational metaphor)[1]7—29。當(dāng)今對《老子》的研究中也有學(xué)者引入了這種方法,如林國敬[2]、毛春洲[3]等,已經(jīng)證明了該方法的可行性。但由于語言差異以及思維核心的差異,根植于西方思維的隱喻認(rèn)知在分析典籍原文時(shí)往往會產(chǎn)生新的焦點(diǎn),在超越傳統(tǒng)解讀的同時(shí)難以進(jìn)行宏觀上的把握,或?qū)τ谠械母拍町a(chǎn)生新的解釋與老子原意相差較大,因此使用隱喻認(rèn)知分析《老子》需要我們結(jié)合中國傳統(tǒng)文化的特征,重新構(gòu)筑自己的認(rèn)知思維。有學(xué)者指出中國傳統(tǒng)思維模式應(yīng)該集中于“象”,故而提出意象思維,其定義為:“在徹底開放而不破壞事物所呈現(xiàn)象之自然整體性的前提下,對事物進(jìn)行概括,探索事物整體規(guī)律的思維。”[4]63或者:“思維主體將物象或擬象(符號、概念、模型等)作為思維工具,運(yùn)用直覺、比喻、象征、聯(lián)想、類推、頓悟等方法,來表達(dá)對世界認(rèn)識的一種思維方式?！盵5]18若以“象”取代“隱喻”并為其賦予更加豐富的內(nèi)涵,或可以更近一步地理解《老子》。解讀《老子》的一大難題在于語言,王樹人指出,傳統(tǒng)典籍不僅具有豐富的原創(chuàng)哲思,更有一種“詩化”的語言表達(dá),這種表達(dá)方式是超越文字與感覺的,西方哲思從胡塞爾到梅洛也遵從著這一過程[6]。這種思路發(fā)展至隱喻認(rèn)知,幾乎逼近語言表達(dá)的極限,是故隱喻認(rèn)知代表著認(rèn)知學(xué)在語言層面高峰之一。故本文借用隱喻認(rèn)知的分類方法,將《老子》中的“象”分別與本體隱喻、結(jié)構(gòu)隱喻以及方位隱喻進(jìn)行對比歸類,考慮到胡壯麟已然指出萊考夫等人所建立的隱喻認(rèn)知體系有所局限[7]85—100,且中國傳統(tǒng)文化其根系在于對“時(shí)間”的把握,因此還應(yīng)在“空間”層面加入“過程”,力求進(jìn)一步理解《老子》中出現(xiàn)的概念及其對“道”的分析。

一、本體隱喻中的“象”:對本體的不同表述途徑

“隱喻”原本屬于修辭方法,在認(rèn)知學(xué)發(fā)展的過程中,前代學(xué)者敏銳地察覺到人們在表述、理解的過程中不自覺地用一件熟悉的事物來描述另一件不熟悉的事物,故將這一過程命名為隱喻認(rèn)知。值得注意的是,隱喻認(rèn)知作為認(rèn)知過程而言并不完整。換句話說,隱喻認(rèn)知必須建立在“已知”的基礎(chǔ)之上,這種“已知”可以是對以往熟悉事物的感官經(jīng)驗(yàn),也可以是邏輯推導(dǎo)的思想經(jīng)驗(yàn)。但顯然隱喻認(rèn)知跳過了收集信息的步驟,如視聽觸覺亦或是宗教中的超人體悟,這就導(dǎo)致了隱喻認(rèn)知的局限性。其次,在個(gè)體面對一個(gè)無法找到相似物的新事物時(shí)是無法通過隱喻認(rèn)知的手段來進(jìn)行理解的?！独献印分械摹跋蟆眳s根于體悟,這是必須注意的。更進(jìn)一步說,部分“象”從本質(zhì)上更改了認(rèn)知渠道,將感受與體悟發(fā)展到極限,即《老子》中所言:“致虛極,守靜篤,萬物并作,吾以觀復(fù)?！盵8]134“虛極”“靜篤”即人作為個(gè)體的一種極限狀態(tài),“觀”即為此刻的認(rèn)知渠道,通過這種“虛靜”的極限狀態(tài)去閱讀宇宙本質(zhì)。

本體隱喻本身僅是語言層面的表達(dá),語言可以包括圖像、文字甚至是行為,但“表達(dá)”并不是針對“本體”所進(jìn)行的探索,其本質(zhì)是利用離散的物體或物質(zhì)來解構(gòu)人們的經(jīng)驗(yàn),并對被解構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行指稱、范疇化、量化,再以邏輯推理作為串聯(lián)而完成的。本體隱喻其形式為通過包含“本體”的語言,以隱喻的手段讓接受者理解“本體”當(dāng)前的狀態(tài),如:“一番話打開了我的心門?！币浴按蜷_門”這一動作進(jìn)行隱喻,描述主體“我”在情緒、精神方面的變化,使人更加清晰地理解主體“我”的狀態(tài)。因此在某種程度上可以認(rèn)為本體隱喻是對于“人”這一概念的充分理解。這似乎與世界本質(zhì)有一定的差距,但本體隱喻作為方法論,在以海德格爾至伽達(dá)默爾發(fā)展出的語言世界中進(jìn)行運(yùn)用時(shí),“世界”即是“本體”,所有的經(jīng)驗(yàn)都將對其進(jìn)行描述,通過對經(jīng)驗(yàn)的梳理使“世界”的規(guī)律清晰化,從而達(dá)到接近真理的目的?！叭恕迸c世界在某種程度上來說具有同一性,如海德格爾所說:“人(此在)在本質(zhì)上總是它的可能性,所以這個(gè)存在者可以在它的存在中‘選擇’自己本身,獲得自己本身;它也可能失去自身,或者說絕非獲得自身而只是‘貌似’獲得自身?！盵9]49“人”是“此在”(dasein)的,這是海德格爾對于“本體”的批判,更是一種超越,在其設(shè)計(jì)之中“本體”將無法把“人”排出,甚至在歷史的跨度中與“人”合為一體。這種思路顯然受到了約克的影響,用其原話表述則更為直觀:“對自身的思考并不指向一個(gè)抽象的我而是指向我自身的全幅;這種思考發(fā)現(xiàn)我是從歷史學(xué)上規(guī)定的,正如物理學(xué)認(rèn)識到我是從宇宙論上規(guī)定的。我是歷史,一如我是自然的?！盵9]453也正是在這種表達(dá)之中,本體隱喻超越了靜態(tài)的空間,在時(shí)間中獲得表達(dá)。

而在本體隱喻視域下,《老子》所構(gòu)建的“象”是認(rèn)知過程中的重要部分。主體通過感覺與體悟進(jìn)行“取象”,之后通過對獲得的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行抽象化,從而獲得某一“象”,如《老子》中不斷強(qiáng)調(diào)的“道”。在認(rèn)知的過程中,對于宇宙本質(zhì)的探求是無法回避的,因此在這種情況下,本體隱喻以“象”的形式得以發(fā)展。其特點(diǎn)為:首先,作為本體的映射,其目的在于反映本體的全部特征而非某一部分的特征;其次,本體隱喻以語言進(jìn)行表達(dá),但所構(gòu)成 “象”的內(nèi)涵是基于時(shí)間的,因此其表達(dá)的其實(shí)是一個(gè)事物及其永恒運(yùn)動的狀態(tài)。而書中作為本體隱喻下的“象”,“道”這一概念往往被看成是自然存在的某種實(shí)體[10]。隱喻認(rèn)知與傳統(tǒng)文化所表達(dá)的內(nèi)涵仍有些許的差別,如前文所言,最為明顯的是概念獲取的路徑。

以隱喻認(rèn)知而言,“本體”必須作為論述的內(nèi)容,必須在語言中展現(xiàn)出來?！暗馈敝疽鉃榇蟮厣系牡缆?而在《老子》中引申為具有不同層次的本體,按照陳鼓應(yīng)的論述,至少具備“構(gòu)成世界的本體”“世界運(yùn)動的動力”“世界運(yùn)動的規(guī)律”“人類社會的規(guī)律”[11]2—13四重含義,對應(yīng)的隱喻表達(dá)也有相應(yīng)的變化。在作為“世界本體”的“道”中,最具有代表性的描述為第四章:“道沖,而用之或不盈。淵兮,似萬物之宗;湛兮,似或存。吾不知誰之子,象帝之先?！盵8]90在本章之中,老子全力勾畫出具有虛空、深邃、幽微、源頭四個(gè)特性的“道體”。原文“道沖”一句中“沖”古字為“盅”,訓(xùn)虛?！墩f文》也強(qiáng)調(diào)“盅,器虛也”[12]212,即點(diǎn)名“道體”虛空的狀態(tài),而這種描述由于其僅具備形容詞性的意味,無法直觀,故在第五章用“天地之間,其猶橐龠乎”[8]93進(jìn)行再次說明?！伴屹摺奔礊轱L(fēng)箱,通過抽取現(xiàn)實(shí)生活中可見之物的特性,同時(shí)說明“道體”的空虛以及在虛空狀態(tài)下的“道”本身的運(yùn)動。但其局限性也非常明顯,當(dāng)“橐龠”確定了以后,對于具體實(shí)在之物的探求必然涉及個(gè)體經(jīng)驗(yàn),老工匠與年輕學(xué)徒對于“橐龠”的理解一定大不相同,這種不同這將導(dǎo)致個(gè)體在理解“道”時(shí)產(chǎn)生差別。同時(shí),隱喻認(rèn)知因使用個(gè)體熟悉的事物代替不熟悉的事物,使得個(gè)體在認(rèn)知過程中逐漸產(chǎn)生已經(jīng)掌握未知事物的偏差感而不能自知,最終導(dǎo)致認(rèn)知的偏差。如《莊子》中論述的“庖丁解?！币皇?庖丁認(rèn)為其所應(yīng)用的為“道”而非技術(shù),并對自己的行為進(jìn)行了詳細(xì)描述。而結(jié)合《知北游》一篇中黃帝所言“夫知者不言,言者不知,故圣人行不言之教”[13]185之語,可見庖丁并不能稱為真正的得“道”者,楊立華在其書中同樣指出《莊子》之中“無言者”才是至德者[14]2。

老子通過對于宇宙的認(rèn)知而提出“道”這一“象”,與一般的隱喻認(rèn)知結(jié)構(gòu)相比,沒有“喻體”的參與,而是轉(zhuǎn)化成了一種體悟與理解,即原文第一章:“道可道,非常道”[8]73之語。從此處分離出傳統(tǒng)典籍無法用隱喻認(rèn)知解讀的第一個(gè)局限,即對文字的處理。從古希臘的柏拉圖到東方的老子,都承認(rèn)語言的局限性,認(rèn)為通過語言完全表述某件事物是不可能的。同時(shí),人是有限的,因此不需要去理解完全無限的世界,而是在“人”的水平上達(dá)到自身的極限即可。即《莊子》所言:“吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆已;已而為知者,殆而已矣。”[13]28對于“人”而言,其極限是具有多個(gè)方面的,隱喻認(rèn)知所追求的正是語言表達(dá)的極限。《老子》不同,它體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所認(rèn)識到宇宙的無限性和對語言束縛性的超越。

王弼在《周易略例》中言:

夫象者,出意者也。言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言。言生于象,故可尋言以觀象。象生于意,故可尋象以觀意。意以象盡,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言。象者所以存意,得意而忘象。[15]571

本段的核心在于論述“言”“象”“意”三者的關(guān)系,王弼強(qiáng)調(diào)“言”的作用就是對“象”進(jìn)行形容,而“言”與“象”的最終目的是“意”。這也就意味著不能拋棄“言”或者“象”,亦不能執(zhí)著于“言”或者“象”的形式,想要充分理解“意”,那么超越“言”與“象”都是必然的。雖然本段以《周易》為論述對象,但實(shí)際上《老子》同樣是“意”產(chǎn)生“象”,再通過“象”產(chǎn)生“言”,因此也同樣適用。前文所說的“道可道,非常道”也正是如此,“道”字是否指“道路”此時(shí)已不再重要,它的“象”已經(jīng)變成了世界本質(zhì)與規(guī)律的映射,而拋開映射的形式剩下的即為“道”背后的“意”。如此一來,整部《老子》對于“道”的描述從“感受”開始而終于“文字”,而讀者由“文字”開始直抵“體悟”,最大限度地跨越了文字的影響,這是隱喻認(rèn)知所不能達(dá)到的,只有在此基礎(chǔ)上將“道”作為“象”來考慮方能有如此結(jié)果。

二、結(jié)構(gòu)隱喻中的“象”:不同領(lǐng)域中的相通之處

所謂結(jié)構(gòu)隱喻,即在認(rèn)知過程中以具體結(jié)構(gòu)形容抽象結(jié)構(gòu),而結(jié)構(gòu)便意味著事物中各個(gè)部分之間的關(guān)系組成,如醫(yī)學(xué)中的“君臣佐使”正是將方劑的藥物結(jié)構(gòu)比附為國家的政權(quán)結(jié)構(gòu),又如描述辯論賽的輸家“潰不成軍”,正是借助了戰(zhàn)爭的結(jié)構(gòu)取代辯論本身的結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)隱喻可以解讀《老子》中極為重要的部分,描述本體的“象”與描述時(shí)間的“象”通過結(jié)構(gòu)隱喻在語言中得以表達(dá),主要有兩種形式:其一是名詞性的如“水”等實(shí)體結(jié)構(gòu),與結(jié)構(gòu)隱喻有著高度一致性。在《老子》中,“水”涵蓋了老子對于宇宙、社會以及個(gè)人修養(yǎng)等不同層面的表達(dá),如第四章中的“沖”“淵”“湛”最初都被用來形容“水”的特性[3]?！皼_”原寫作“沖”,合并“沖”和“衝”?！皼_,從水從中”[12]547,本義為水流搖晃沖刷,《說文》“沖,涌搖也”[12]547,引申為沖虛、沖和等,用于形容水上下翻涌和左右蕩漾之狀?！皽Y,回水也。從水,象形。左右,岸也。中象水皃。淵,淵或省水?！盵12]550后引申出“深”意,此處指“道”的深邃玄妙?！罢?沒也。從水甚聲?！盵12]556其本意為清澈透明,此處用于描述“道”幽隱不顯的樣子?！吧仙迫羲?。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道。”[8]102“江海之所以能為百谷王者,以其善下之,故能為百谷王?！盵8]308“天下莫柔弱于水,而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝,以其無以易之?！盵8]339這幾句可以看作是個(gè)人修養(yǎng)與治國理政的最高要求,即要求個(gè)體在日常處事之中或者國家在外交關(guān)系中要謙和、寬厚、不爭以及守靜。在“水”的隱喻解讀中,老子之“道”具有了濃重的向下、向內(nèi)的意味。這對于個(gè)體以及國家而言,只是存在于理想環(huán)境中的理想狀態(tài)而非現(xiàn)實(shí)。同時(shí),“水”體現(xiàn)“道”的三個(gè)特性為“利萬物”“不爭”“處眾人之所惡”。作為本體的“道”是否可以“處眾人之所惡”呢?并非如此?！八鶒骸辈⒎侵赶訍壕唧w環(huán)境,而是指想要立即擺脫的階段,“水”居于下是為了更好的積蓄力量,而“利萬物”作為“水”之本性需要在力量達(dá)到一定程度才能體現(xiàn)?！肚f子》有言“且夫水之積也不厚,則其負(fù)大舟也無力”[13]2,滴水難以發(fā)揮潤澤功能。而后文中的“天下莫柔弱于水”若以“水之柔弱,無物可以易之”來解釋,則將“不能勝”的原因歸結(jié)于“柔弱”,表面上似乎符合道家守柔守靜的傳統(tǒng),但所表達(dá)的情感過于消極,更與后文中“天下莫不知,莫能行”相矛盾。若以“柔弱”為積蓄之表現(xiàn),則“河出伏流,一瀉汪洋”是最終結(jié)果。

《老子》中某些結(jié)構(gòu)隱喻的“象”具有形容詞的特性,如“自然”“樸”等,因其并不具備實(shí)體,結(jié)構(gòu)隱喻難以直接對其進(jìn)行分析,只能通過其他類似的“過程”進(jìn)行理解。

“自然”是《老子》中非常重要的概念,在書中具有不同的內(nèi)涵,大致可以分為以下三個(gè)方面:作為宇宙的本體、作為個(gè)體所處的環(huán)境以及自然而然的狀態(tài)?！白匀弧币辉~既可以當(dāng)作具有實(shí)體的名詞指代,又可以看作沒有實(shí)體的形容。其名詞性的表達(dá)如原文第二十三章:“希言自然。故飄風(fēng)不終朝,驟雨不終日。孰為此者。天地。天地尚不能久,而況于人乎?！盵8]164此處之“自然”指的正是自然界本身,如以結(jié)構(gòu)隱喻來進(jìn)行分析,則“飄風(fēng)不終朝,驟雨不終日”一句以風(fēng)雨的狀態(tài)來對比人事的變遷,對自然界賦予人格,“飄風(fēng)”和“驟雨”成為“自然”有目的性的去完成的某種活動,那么依據(jù)邏輯進(jìn)行判斷,則人事與風(fēng)雨同樣不可長久。將人與風(fēng)雨同構(gòu)化在某種程度上回避了兩者的差異,但究其實(shí)質(zhì),人與自然只能相通而不能相同。以“象”觀之,則自然、風(fēng)雨以及天地都為具體的“象”并且具有其獨(dú)特內(nèi)涵,明確不同事物的獨(dú)立性,“自然”作為動因推動整個(gè)世界從風(fēng)雨至無風(fēng)無雨,而個(gè)體在“自然”的推動下隨之運(yùn)動,故以“而況于人乎”進(jìn)行總結(jié)。與結(jié)構(gòu)隱喻相比,《老子》更加在意事物的過程和運(yùn)動。凸顯出過程的重要性,是老子描述“道”時(shí)更加常見的手段。其形容詞性的表達(dá)如第二十五章:

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強(qiáng)字之曰道,強(qiáng)為之名曰大。大曰逝,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反。故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。

道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。[8]169

上文中“自然”并不存在一個(gè)具體實(shí)指,而是僅僅用于形容“道”的特性。這種情況下強(qiáng)行使用結(jié)構(gòu)隱喻去統(tǒng)一“自然”的含義,則會導(dǎo)致額外出現(xiàn)一個(gè)“自然”喻體,但又缺少對這一喻體的解釋與定義,最終陷入迷惑。因此在《老子》之中,“自然”必須作為一個(gè)獨(dú)特的符號來對待。它同時(shí)含有名詞性與形容詞性,并且同時(shí)指代外界的環(huán)境以及“自然而然”這一屬性。這雖然部分程度上復(fù)雜化了“自然”一詞,增加了其理解的難度,但只有這樣才能充分打破物質(zhì)與非物質(zhì)之間的屏障,將流動性賦予“自然”,才能使其逐漸進(jìn)入個(gè)體的實(shí)際生活。

老子對于“樸”非常重視,常用作“圣人”的人格追求[16]或者“道”的美好特性。如形容古時(shí)行道之士的“敦兮其若樸”[8]129,又如第十九章的“見素抱樸,少思寡欲,絕學(xué)無憂”[8]147?！皹恪北玖x指沒有雕琢的木材,此處引申為一種質(zhì)樸的品性,具體而言是主體行為和心態(tài)上的清靜無為。而通過這種純粹、厚重的品質(zhì),進(jìn)一步引申出“樸”的豐富內(nèi)涵。作為“道”的代名詞,“樸”代表完整無缺的自然的本體存在。第二十八章:“知其榮,守其辱,為天下谷。為天下谷,常德乃足。復(fù)歸于樸,樸散則為器。圣人用之,則為官長,故大制不割?！盵8]183從“人”的維度來看,只有做到“知其榮,守其辱”,才能夠“為天下谷”;如是,“常德乃足,復(fù)歸于樸”[17]。本句使用三段描述來形容“道”的特性,首先從個(gè)體層面說明了具體的行為要求;第二層由“行為”上升至“德行”,這是個(gè)人層面的升華;第三層將充足飽滿的“德行”回歸于“樸”,此時(shí)不能再簡單地以“樸實(shí)”來理解,而應(yīng)該認(rèn)為“樸”表達(dá)著一切事物的自然狀態(tài),雖然在此時(shí)“樸”與“道”的界限仍然存在,但是對于個(gè)體來說,它們不再是分離的事物。在這種情況下“樸”與“道”之間就體現(xiàn)為有形與無形、外在與內(nèi)在、形而下與形而上的融合與轉(zhuǎn)化[18]。而在第三十二章的“道常無名。樸雖小,天下莫能臣。侯王若能守之,萬物將自賓。天地相合,以降甘露,民莫之令而自均”[8]198之中,以王弼本的句讀方法來解釋,則“樸雖小”作為一個(gè)整體對“道”形容,“樸”很細(xì)微卻沒有人能夠使其臣服。“樸”成為獨(dú)立的個(gè)體。故應(yīng)按陳鼓應(yīng)的說法,將之句讀為“道常無名、樸”,將“無名”與“樸”進(jìn)行并列同作為“道”的特性。“道”作為“雖小,天下莫能臣”的主語,這樣文意順暢,也不會增加另外的實(shí)體[8]198。在第三十七章中:“道常無為而無不為。侯王若能守之,萬物將自化?；?吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸,夫亦將不欲。不欲以靜,天下將自定?！盵8]212老子以“無名之樸”對“道”進(jìn)行代替,這將使個(gè)體達(dá)到“不欲”的境界,而最終達(dá)到“安定”的狀態(tài)。萬物有名,因名而顯,樸卻是無名,無名是最素樸的狀態(tài)。以樸指道,而不直言道,其效果是將道的無名突顯出來[19]。這說明“樸”反映的是“道”由形而上的抽象意蘊(yùn)向下進(jìn)行落實(shí)的結(jié)果,直接落實(shí)在個(gè)體身上即為對事物本然狀態(tài)的追求,不輕易的去雕琢或改變事物的本色,也就不再對自己進(jìn)行矯揉造作的裝飾,消解人為的一切雕飾和社會習(xí)性。如此一來,自然就可以達(dá)到“不欲”的狀態(tài),當(dāng)具體的行動達(dá)到了此種狀態(tài),則精神境界就多了上升至“靜”的可能性。如此觀之,“樸”不僅是老子對于個(gè)體理想人格的期望,更是個(gè)體與“道”相合的起始點(diǎn),這樣就將個(gè)體的“修行”之路不斷地深化與延伸,并且使每一階段都有了確定的目標(biāo),有著非常重要的意義。

綜上所述,在面對名詞性的概念如“水”時(shí),結(jié)構(gòu)隱喻通過借用已知事物的“結(jié)構(gòu)”,對未知的“道”作進(jìn)一步的解釋;但在面對如“自然”“樸”此類形容詞性的概念時(shí),隱喻認(rèn)知則有較大的限制。但將“自然”“樸”等作為“象”來看待并用結(jié)構(gòu)隱喻的思路加以分析,則可以超越具體結(jié)構(gòu)的限制,使解讀者充分理解其含義。

三、方位隱喻的“象”及其局限:空間與時(shí)間的不同

在概念隱喻中,一部分始源域的內(nèi)容來自于人體本身,當(dāng)個(gè)體通過“具身性”[20]將環(huán)境產(chǎn)生的影響轉(zhuǎn)化為一種邏輯上的概念之后,認(rèn)知過程就完成了。對于方位隱喻而言,其本質(zhì)是將人體所感受到的上下、內(nèi)外、前后、左右等空間方位代入抽象的理解之中,這些概念源自身體,故不會因文化的差別而發(fā)生變化,《老子》之中同樣如此,如“上善若水”,老子之本意在于強(qiáng)調(diào)“水”所具有的“德行”,但并沒有使用一般意義上的褒義詞,而是采用了方位詞“上”。依照隱喻理論,個(gè)體常常因“上”相關(guān)的動作如抬頭、起身、登山等建立優(yōu)勢,并在思維中逐漸將其與倫理概念結(jié)合,因此產(chǎn)生抽象概念的價(jià)值評判,在文中即對于“水”之“德行”產(chǎn)生的近似高山仰止的理解。與之相對的如第三章中:“寵為下,得之若驚,失之若驚,是謂寵辱若驚?！盵8]121此處“下”同樣不再作為方位的表達(dá),而是作為對于“寵”這一情況的評價(jià)。而與“上”“下”相比,“左”“右”“內(nèi)”“外”其具身性較低,與文化的整體影響關(guān)系較大,如《老子》第三十一章“君子居則貴左,用兵則貴右”以及后文“吉事尚左,兇事尚右。偏將軍居左,上將軍居右,言以喪禮處之”[8]195所表達(dá)的含義即為以君子之德行而論,日常生活以“左”為尊貴而軍事活動中則以“右”為尊貴,其原因在于在“吉事”中“左”是尊貴的,而“兇事”中“右”為尊貴,軍事活動屬于“兇事”,故使用了與日常相反的標(biāo)準(zhǔn)。但對比當(dāng)時(shí)的歷史則又有所不同,如《史記·廉頗藺相如列傳》:“相如功大,拜為上卿,位在廉頗之右。 廉頗曰:‘我為趙將,有攻城野戰(zhàn)之大功,而相如徒以口舌為勞,而位居我上。 且相如素賤人,吾羞,不忍為之下?！盵21]2443依照前文觀之,藺、廉二人之官位問題當(dāng)不屬于“兇”事,但仍以“右”為尊。對于此種問題,學(xué)界觀點(diǎn)具有代表性的有以下幾種:其一為“左”“右”的尊卑受到陰陽哲學(xué)的影響,發(fā)生著頻繁的變化[22];其二為“尊左”“尊右”觀念錯(cuò)雜流行,后發(fā)展為普遍流行的“尊右”觀念[23];其三為“尊左”“尊右”在歷史中并存,因其應(yīng)用的環(huán)境不同表現(xiàn)也不同[24]。這一點(diǎn)對于我們討論隱喻認(rèn)知極為關(guān)鍵,之所以形成這種狀況,是因?yàn)閭鹘y(tǒng)社會有著復(fù)雜的政治、環(huán)境、民俗習(xí)慣等,僅僅以具身性來概括,則不足以完全反映先秦時(shí)期的實(shí)際情況。《老子》一書中的相似問題則并不能完全以方位隱喻進(jìn)行討論,原因在于,書中的“象”針對的不僅是空間關(guān)系,更是包含主體在內(nèi)的宏觀變化,故《老子》更加重視“過程”。當(dāng)要對本體的運(yùn)動或者演化進(jìn)行描述時(shí),語言難以全方位地表達(dá)其內(nèi)容,因此借用日常的某些經(jīng)驗(yàn)。如《老子》全書中涉及的三個(gè)非常重要的“象”:誕生于“道”形成過程中的“生”與“反”,“人”追求“道”的過程中產(chǎn)生的“觀”。如果說以“道”為主體的“生”是從形而上向形而下的落實(shí),那么以人為主體的“觀”則是從形而下向形而上的超越,兩者相互呼應(yīng),過程為“反”。若以隱喻認(rèn)知來進(jìn)行分析,則無法找到相應(yīng)的始源域?qū)ζ溥M(jìn)行映射,也就無法充分展示其內(nèi)涵。

對比方位隱喻的應(yīng)用與《老子》的表達(dá),可以發(fā)現(xiàn)中西方思維的巨大差異。以隱喻認(rèn)知而言,無論是始源域還是目標(biāo)域,其討論的始終是靜止之物,并在整個(gè)思維過程中,不斷嘗試將其從空間中剝離出來成為一個(gè)獨(dú)立的存在。這種方式確實(shí)使得所關(guān)注的問題更加具體與突出,但同樣正是因?yàn)檫@種獨(dú)立性,使得事物與主體之間的聯(lián)系減弱甚至斷裂。而在《老子》一書中,多將一個(gè)完整的過程歸納為某種“象”,時(shí)間的發(fā)展是其基礎(chǔ)。雖然在一定程度上降低了結(jié)果的重要性,但增強(qiáng)了事物之間的聯(lián)系,甚至可以說,正是通過這些事物之間的聯(lián)系充分地反映了背后的本質(zhì)規(guī)律。

四、結(jié)語

在《老子》的解讀中,隱喻認(rèn)知已經(jīng)成為較有代表性的分析方法,但并不能完全適用。借由喬治·萊考夫和馬克·約翰遜所建立的隱喻認(rèn)知學(xué)分類體系,將《老子》一書在本體隱喻、結(jié)構(gòu)隱喻與方位隱喻三個(gè)層面進(jìn)行解讀。通過具體內(nèi)容可以發(fā)現(xiàn),本體隱喻本身并不是針對宇宙本質(zhì)的討論,但在“語言世界”中作為一條探知真理的途徑是非常恰當(dāng)?shù)?而《老子》中作為宇宙本質(zhì)的“道”,相對于本體隱喻而言具有更加明確的目的性。對于結(jié)構(gòu)隱喻而言,在名詞性的概念如“水”之中,可以獲得良好的理解效果,但在面對如“自然”“樸”此類形容詞性的概念時(shí),隱喻認(rèn)知卻難以做到完全的解構(gòu),必須借助概念的實(shí)體來進(jìn)行表達(dá),從而淡化了同一概念前后出現(xiàn)的程度和層次。對于方位隱喻而言,因其基于空間產(chǎn)生,能夠?qū)⑺芯康氖挛飫冸x而得到更加清晰具體的結(jié)果,但《老子》中許多概念基于時(shí)間產(chǎn)生,因此“過程”同樣重要。以“象”而言,通過本體隱喻所認(rèn)識的“道”難以用語言加以具體描述,故需要借助“結(jié)構(gòu)”或“方位”如“水”“自然”“上”“下”等來間接理解?！敖Y(jié)構(gòu)”賦予“道”框架,“方位”賦予“道”性質(zhì),二者被“過程”所串聯(lián),從而將“道”轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w的圖式,有利于對“道”的進(jìn)一步探討。