夏資強

(安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,安徽 蕪湖 241002)

中國隱逸思想源遠(yuǎn)流長,《莊子》是其中重要的一個源頭。過去諸家探究《莊子》隱逸思想,多以“隱居不仕”定義“隱逸”,所得結(jié)論在“仕”與“隱”(不仕)之間偏向于“隱”這一面。如此闡釋不僅在義理上與《莊子》文本不甚相合,而且在論述方式上也值得商榷。本文著力回歸文本,對《莊子》隱逸思想進行新的解讀。

一、《莊子》隱逸思想的普遍解讀與問題

(一)“隱居不仕”解析隱逸的局限性

“隱逸”一詞,首見于西漢。在《漢書·何武王嘉師丹傳》中,何武將“吏治行有茂異”[1]3484與“民有隱逸”[1]3484對舉,認(rèn)為二者都是“職在進善退惡”[1]3484的刺史應(yīng)當(dāng)召見的人?！逗鬂h書·馮岑賈列傳》曰:“(岑熙)遷魏郡太守,招聘隱逸,與參政事,無為而化?！盵2]663岑熙既然招募“隱逸”參與公府政務(wù),那么就意謂著“隱逸”是尚未入仕者。據(jù)此而言,此兩處“隱逸”皆指不為官、隱在世間的有德之人。同時,在所舉例子中,可發(fā)現(xiàn)有“民”與“吏”、“逸”與“政”兩則對舉語句,此即預(yù)示著“隱逸”與“仕”之間存在對立關(guān)系。在中國“學(xué)而優(yōu)則仕”的社會文化背景下,士人視“隱逸”為仕途的反向道路,就此而言,“隱逸”與“仕”是一組具有對立意涵的概念。

學(xué)者主要以身隱,即“隱居不仕”來剖析《莊子》隱逸思想。一般看來,有著“隱居不仕”行為的人就是隱士,以此在亂世求全身與精神自由,隱士是中國傳統(tǒng)文化中有特殊意義的存在。然而,人終究是活在人世間。在古代典籍中也留有魏牟“身在江海之上,心居乎魏闕之下”[3]980的感嘆,有“巖居而水飲”[3]648的單豹因“餓虎殺而食之”[3]648而“不終其天年”[3]179的隱寓。顯然,“隱者,固非徒隱也”[4]120,“隱居不仕”這一行為在保全自身與精神滿足上不能徹底,不具有根本的意義。

關(guān)于“隱居不仕”的行為與隱逸思想兩者的關(guān)系,可以借助“言意”來解讀。“言者所以在意,得意而忘言?！盵3]944隱居不仕是外在行為,故屬“言”;隱逸思想是內(nèi)在支撐,故屬“意”。要透過“言”來領(lǐng)悟“意”,而不是用“言”定義“意”。因此若用“隱居不仕”來定義《莊子》隱逸思想,則眩于“隱居不仕”之辭,而遺莊生“逍遙”的真諦與破除是非的超拔精神。在此方面,謝大寧先生之說值得重視:“隱士之所以為隱,其本質(zhì)仍只是在追求某種人生超越價值的貞定,舍此便無以名之為隱,至于隱居之形,不過是成全其人生價值之一手段而已。”[5]21謝先生認(rèn)為,隱逸思想的本質(zhì)是追求超越價值,這與《莊子》主旨亦有異曲同工之妙。這是因為《莊子》所追求的是“至人無己,神人無功,圣人無名”[3]20的“逍遙”理境,同時它也是《莊子》隱逸思想的超越追求。

(二)《莊子》隱逸思想的解讀

在學(xué)者看來,《莊子》隱逸思想的目的在于精神逍遙與保全自身,而達成此目的則需要通過“隱居不仕”的行為實現(xiàn)。概言之,莊子是在肯定“隱”而否定“仕”,同時也是保持名節(jié)而不愿與世俗同流合污,并從中推導(dǎo)出莊子教導(dǎo)世人歸隱,以便全生免禍并獲得逍遙自由。如孫旭鵬認(rèn)為“莊子的隱逸思想正是對這一社會境況的生動反映”,而這社會是“處于動蕩狀態(tài)”的,故而莊子的目的“是在當(dāng)時惡劣的社會政治環(huán)境中保存自身”[6];劉梅、肖中云認(rèn)為莊子是在“危機四伏的戰(zhàn)國時代”背景下提出“他的隱逸思想并踐行他的隱士人格的”,目的在于“以求得精神世界的舒展與張揚”[7];許曉晴在“‘仕’會給生命本身增加束縛,使人不得自由逍遙,會給人的生命造成危害”的基礎(chǔ)上,認(rèn)為莊子采取隱遁方式以尋求心靈無累、躲避危險[8]。

“龜曳尾涂中”與“或聘于莊子”是《莊子》名篇,從內(nèi)容上看,莊子是拒絕入仕的,認(rèn)為入仕有戕身害命之虞,不仕(也就是隱)則能遠(yuǎn)禍全身。是以面對君主禮聘,莊子“持竿不顧”。這直接說明莊子拒絕出仕,從而保全自身。此種解讀雖然可在《莊子》文本、莊子所處的時代獲取支持,但卻也存在著一個問題:那就是莊子不“入仕”,是否就是偏執(zhí)于“隱”,莊子是如何實現(xiàn)不入仕與存世的內(nèi)在統(tǒng)一?

在此情形下,林云銘與宣穎的解讀值得借鑒。首先看林注:“此段言知道者安于賤而不知有貴,然即于賤而自得其貴也?！盵9]343“知道者”雖置身紛亂雜遝之世,但能撥開虛妄盤結(jié)的假象而凝視著整全圓融的“道”。因此,“知道者”處賤而不嘆己賤,處貴而不高己貴,不固執(zhí)于一端而封限本有的自由視野,能以開放心態(tài)觀照萬物。再看宣穎之說:“國爵為殉名者所羶慕,胡又以此為證焉。”[10]319他認(rèn)為此節(jié)之意是不為名利所囿限、做到“無名”。概言之,此兩則故事中的莊子意在道,以道超越仕隱對立,而不是勸解人們歸隱。

在《達生》篇“單豹”故事中,單豹親近自然、遠(yuǎn)離名利,雖然善養(yǎng)其形,但遠(yuǎn)離人世造成的不諳世事,讓他未能遠(yuǎn)離威脅,終為餓虎所食而魂歸邙山。單豹之弊,在于“不鞭其后者”[3]648。王夫之釋“后者”為“難忘之情牽曳不舍”[11]401,并認(rèn)為它源于“人性之所遷、情之所安”[11]401,可知“后者”就是心知所致的偏執(zhí)。心有所偏執(zhí)而競逐之,生命便喪卻天德本真。若欲去單豹之害,則應(yīng)“鞭其后者”。在《山木》篇“殺不能鳴之雁”的故事中,蘊涵了“不材”“處夫材與不材之間”“乘道德而浮游”[3]670逐一遞進的處世哲學(xué)。顯然,莊子認(rèn)為“不材”或者率循中道路線都有所不足?！暗馈弊鳛樽罡咛幨勒軐W(xué)在此提出。

因此,《莊子》是以具體的事詮釋無限的道,莊子的視野不局限于某一具體行為,而是超脫具體的對立、指向著具有終極意義的“道”,實現(xiàn)對具體層面的超越。《莊子》的隱逸思想并不在于勸解人們隱居不仕、逃避現(xiàn)實,而是超越現(xiàn)實生活,復(fù)歸于道。

二、隱逸復(fù)歸于“道”的旨?xì)w

(一)“仕”“隱”對立肇端于是非觀

在《莊子》中有多處“仕”與“隱”的相關(guān)論述,如《讓王》篇中拒絕出仕與禪讓的故事,《秋水》篇中“龜曳尾涂中”的論述,《列御寇》篇中“或聘于莊子”的描述?！笆恕迸c“隱”是在動蕩的現(xiàn)實中士人所采取的不同生活方式,根本上是士人面對社會現(xiàn)實的不同心態(tài)、不同價值?！肚f子》關(guān)切“仕”或“隱”,其目的并非著重于人的行為本身,而是廓清世情世俗對“心”的遮蔽與干擾,由此領(lǐng)悟深層次的“道”,即“彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環(huán)中,以應(yīng)無窮”[3]72。因此,《莊子》隱逸思想的目的是滌除“仕”與“隱”的執(zhí)迷,不斷尋求自我超越,回歸自然與天真,從道的高度對人生遭遇作合理的重構(gòu)與詮釋。

在世人看來,“仕”與“隱”是一組對立概念,這在《莊子》文本中有多處體現(xiàn)?！蹲屚酢菲?“孔子謂顏回曰:‘回來!家貧居卑,胡不仕乎?’”[3]979在這則故事中,顏回是以隱士身份出現(xiàn)的。在孔子看來,入仕可以獲得財富、取得功名,有助于理想實現(xiàn)?；诖?孔子對顏回隱居陋巷、不求仕進之舉著實不解,并詢問他為何不出仕為官?此外,《讓王》篇描述了王子搜逃丹穴、魏牟隱于山林、伯夷叔齊餓死于首陽山等軼事。這些人都有入仕機會,但是都沒有出仕。究其原因在于認(rèn)為入仕是災(zāi)禍之源,遠(yuǎn)離仕途方可保全自身。

由此可知,這些“隱士”產(chǎn)生了認(rèn)知上的定限,亦即所謂的“偏見”。人一旦有所偏見,就會產(chǎn)生價值取舍,進而制定各自的是非標(biāo)準(zhǔn)。“自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬物皆一也?！盵3]198肝膽之間的距離是否如楚越般遙遠(yuǎn),則端看個體以差異或相同的觀點去衡定;萬物是否各有差別,亦端賴個體以差異或相同的角度來衡量。陳赟先生說:“主體所經(jīng)驗的事物,往往并不是作為對不同觀看者保持同一性的‘事實’,而是內(nèi)蘊著主體基于自身‘成心’的‘解釋’。”[12]成心亦指成見或偏見。可見人們對事物會有差別看法,并不完全取決于事物本身,而在于個體的態(tài)度和看法。個體的態(tài)度和看法的形成原因,是在“與接為構(gòu),日以心斗”的社會生活中逐漸形成的。因此,《莊子》書中有關(guān)“仕”與“隱”的探討,實際上就是通過分析個體的態(tài)度與看法,換言之就是對“成心”視角的探討,因此可以將《莊子》隱逸思想視為是《莊子》關(guān)于是非之爭的另一種延續(xù)。《莊子》談“是”“非”,不是讓人們偏執(zhí)于“是”與“非”,而是要超越“是”“非”對立、回返于“道”。

(二)超越是非以復(fù)歸于“道”

由上文可知,“仕”“隱”對立也就是“是”“非”對立,而“是”“非”又起于“成心”?！靶摹北咎撿o明澈,在形產(chǎn)生后,“心”為形所牽引糾纏,偏于形而有“成心”。隨著“成心”的出現(xiàn),“是”“非”觀念也接踵而起。依乎“成心”,以己之所在為此,以人之所在為彼,遂有彼此之分;進而以己之所想為是,以人之所想為非,便生是非之別。彼此之分、是非之別,都是由“成心”而來。成心使得人對事物的認(rèn)識偏于事物某一局部或某個側(cè)面,而不知事物所處的全部或整全樣貌;持成心觀照對象,不僅影響到對象在主觀中的真實呈現(xiàn),也會將這種偏執(zhí)的認(rèn)識投射到被觀照的對象本身,使對象受到主體自身的遮蔽。此即是“以物觀之,自貴而相賤”[3]579?！暗离[于小成,言隱于榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。”[3]69《齊物論》中儒墨兩家的爭辯,即是各據(jù)成心俗見而交相非,最終導(dǎo)致了世間的是非錯亂。但世間本沒有是非對立,因為“凡物無成與毀,復(fù)通為一?！盵3]76“以道觀之,何貴何賤,……萬物一齊,孰短孰長?”[3]587

陳少明先生對此有精辟詮解:“人世間的是是非非,不在于物,而在于心。物之不齊,是其自然狀態(tài),只要你不用勢利的眼光來打量它們,就沒有此是彼非的問題。泯是非就是放棄一切利害得失的計較,入手處在‘我’?！盵13]在陳先生看來,世間種種對立與沖突,其根源大多在于“成心”。這一觀點可以在《莊子》文本中找尋到諸多證據(jù):人不能游于“無何有之鄉(xiāng),廣漠之野”[3]46是由于“蓬心”所致;因為“道隱于小成,言隱于榮華”[3]69的“成心”作祟,所以有世間的紛擾與情緒反復(fù)的現(xiàn)實;“外乎子之神,勞乎子之精”[3]229,亦是人依乎成心,作繭自縛而已?！坝幸詾槲词加形镎?至矣,盡矣,不可以加矣!其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也?！盵3]81從“未始有物”到“有物”再到“有封”,從萬物之間的“不同”中引申出“是非”,這是“道”每下愈況的過程,亦即是“道”不斷分化與墮落的過程。由此可知,“成心”是使整全渾然的世界逐漸分化為一曲雜多的罪魁禍?zhǔn)住?/p>

莊子清醒地認(rèn)識到“成心”的存在及迷惑作用,《莊子》提出了“吾喪我”“是非兩行”等修養(yǎng)工夫。此工夫就是要消解“成心”,使“心”復(fù)歸于靈動,讓耽于“是非”的“心”復(fù)歸到不知“有物”與不知“有封”之境。《齊物論》篇首即“吾喪我”,喪我就是蕩越成心,復(fù)歸天真本德的工夫。同篇又指出,個體需要秉持“是非兩行”的方法,不應(yīng)追逐是非大小,而要握道樞以應(yīng)無窮;不應(yīng)趨利避害、喜求緣道,而要和是非以休乎天鈞,俾使有封有畛、破裂虧損之道,復(fù)通為一;這種“是非兩行”的應(yīng)變手段,其實就是化掉黏滯、超脫拘執(zhí)之法。唯有聚焦并蕩越“成心”,使“心”從紛擾迷走中掙脫而出,領(lǐng)會“乘天地之正,而御六氣之變,以游無窮者”[3]19-20之樂,才能超然物表、無所黏滯。

當(dāng)主體不再糾葛于人間世一切人、事、物的關(guān)系時,便是在“心”上做到了無己、無功、無名。一切放空而歸于無有,消解“己”“功”“名”的系累,即可實現(xiàn)物我冥合、物我對立消解等等,才能在“心”中呈現(xiàn)出來。由之呈現(xiàn)出的樣貌就是“至人之用心若鏡,不將不迎,應(yīng)而不藏,故能勝物而不傷”[3]315。人若能蕩越“成心”,就能使“心”不為萬物所裹挾糾纏,同時又能夠使“心”面對萬物做到物來順應(yīng),如此萬物之來與去不會使“心”產(chǎn)生波動,而能始終保持著虛靜明澈的狀態(tài)。如此自能“乘物以游心,托不得己以養(yǎng)中”[3]168,“心”不僅不受“成心”俗見指使簸弄,而且也能適性逍遙。

由上可知,《莊子》圍繞著“仕”與“隱”展開的是一個解消“成心”而指向著“道”的命題,其欲闡發(fā)的是人間世雖有“仕”與“隱”的對立觀念,但這并不妨礙在“心”上超脫“仕”“隱”對立、從而對萬物之變皆“不將”“不迎”,最終達致“至人無己,神人無功,圣人無名”的逍遙理境。即得道者立足于“道”的高度等量齊觀地看待萬事萬物:“夫道,覆載萬物者也,洋洋乎大哉!君子不可以不刳心焉。”[3]416亦是在蕩越“成心”后才擁有的闊達視域。對于擁有這樣闊達胸襟、開放視野的得“道”者而言,世間的合離成毀皆不能使其“鐃心”[3]465了,因為世間的合離成毀,本就是“道”“自化”的過程,于“道”而言本無虧無盈,也沒有得失毀譽。

三、恒反自然之性

(一)《繕性》篇中的隱士

隱士一詞出于《繕性》篇,其言曰:

古之所謂隱士者,非伏其身而弗見也,非閉其言而不出也,非藏其知而不發(fā)也,時命大謬也。當(dāng)時命而大行乎天下,則反一無跡;不當(dāng)時命而大窮乎天下,則深根寧極而待。[3]558

在世人看來,隱士是透過伏身、閉言、藏知等方式保全自身者。然而《繕性》篇作者連續(xù)使用三個“非”字加以否定。顯然,既不認(rèn)同常識,也不認(rèn)為這類隱士是“古之隱士”?！肮胖[士”之“古”字暗示與“今之隱士”的不同。郭象注曰:“莫知反一以息跡而逐跡以求一,愈得跡,愈失一,斯大謬矣?！盵3]560今之隱士透過遁跡方式復(fù)歸于道,郭象認(rèn)為他們是“愈得跡,愈失一”,這種做法是緣木求魚,適得其反。而古代的隱士以消除欲望、實現(xiàn)求道得道為最高追求。

(二)超越是非而反其性

復(fù)歸于道,亦是復(fù)返于自然之性。徐復(fù)觀先生曰:“道由分化、凝聚而為物;此時超越之道的一部分,即內(nèi)在于物之中;此內(nèi)在于物中的道,莊子稱之為德。”[14]369又曰:“在根本上,德與性是一個東西。”[14]373在《莊子》哲學(xué)視域下,道為最高存在;道以無為而無不為的方式創(chuàng)生萬物,萬物生成后,超越的道是降在物間、內(nèi)在于物的,這就是物的德;就個體而言,其具有的特質(zhì),叫做性。換言之,在《莊子》哲學(xué)架構(gòu)中,道、德、性雖然有表述不同,但內(nèi)涵一致。因此,隱士復(fù)歸于“道”的過程,也是復(fù)返自然之性的過程。

“性”內(nèi)在于事物之中,不能將“性”理解為外在現(xiàn)象來認(rèn)識,畢竟它是超越于物的。雖然它具備認(rèn)識與把握的可能性,但是“成心”是不能認(rèn)識的。因此隱士回返自然之性,就需要消弭“成心”?！靶浴痹醋杂诔街?然而由于“成心”的普遍性,逐次使得自然之性在對物質(zhì)的執(zhí)取與是非的爭辯中受到斫喪,最終流蕩失真而有“殘生傷性”的情況。

在了解“性”原初質(zhì)樸的面貌與流蕩失真的因由后,如果要復(fù)歸本性,就需要積極主動地踐履超克“成心”的精神修養(yǎng)工夫。“當(dāng)時命”時,隱士“反一無跡”,郭象注曰:“反任物性而物性自一”[3]559;“不當(dāng)時命”時,隱士“深根寧極而待”,成玄英疏曰:“既而深固自然之本,保寧至極之性”[3]559。無論是“當(dāng)”抑或是“不當(dāng)”時命,古之隱士都能勘破成心、放下執(zhí)著。消解成心對心靈的系縛,做到“不以辨飾知,不以知窮天下,不以知窮德”。因此,《莊子》的精神修養(yǎng)工夫針對的就是“成心”,在超越“成心”的分別與執(zhí)著后,即可“反其性”,亦即是復(fù)歸自然之性。

《莊子》隱逸思想的實質(zhì)在于超越世間的是非、回返自然之性。南伯子綦(南郭子綦)曾曰:“吾嘗居山穴之中矣。當(dāng)是時也,田禾一覩我,而齊國之眾三賀之。我必先之,彼故知之;我必賣之,彼故鬻之?！盵3]849他自敘,早年隱遁山林竟為世人所贊慕推崇;他歸隱山穴、滅跡匿端,反而聲名遠(yuǎn)揚、為世情所累,愈發(fā)不能從名韁利鎖的囚籠中解脫出來。早年不能從世情中掙脫出來,想必是精神修養(yǎng)能力不足,在潛意識層面仍留有鬻聲釣世之念。這意謂著早年的南郭子綦仍有“成心”,所以無法從世情俗知掙脫出來。但隨后他卻能“吾喪我”,超脫仕隱對立,得見“天籟”而體“道”。其原因正如成玄英所言:“得道之人,忘心知之術(shù)也”[3]979,即蕩越心知,使得自然本性得以如如朗現(xiàn)。反觀魏牟,其身雖“在江海之上”[3]980,但其心卻“居乎魏闕之下”[3]980,他精神痛苦的原因就是陷溺于成心的泥淖中不可自拔。一正一反,恰證《莊子》隱逸思想的實質(zhì)在于消解成心、回返自然之性,而不在于勸解世人歸隱。

四、結(jié)語

綜上可知,《莊子》隱逸思想的要義是消解“是”“非”對立,不執(zhí)迷成見,從而免受心靈戕害而優(yōu)游閑處。它不是讓人拱默山林、不擔(dān)責(zé)任,而是要在“心”上作去蔽工夫,從而超脫是非對立,回歸天真本德,達致“至人無己,神人無功,圣人無名”的境界。莊子身處動蕩與混亂的戰(zhàn)國時代,面對戰(zhàn)禍連綿、混亂不堪的社會現(xiàn)實,提出的隱逸思想看似怪異、消極,實則蘊含勘破世間是非、復(fù)返天真本德的至高追求,表達了他對逍遙境界的期冀。