楊曉龍 李雪梅

大連外國語大學 大 連 116044 中 國

一、生命的幾何學——線性存在論

基奧瓦裔原住民作家納瓦雷·斯科特·莫馬迪（N. Scott Momaday）曾與專著作家馬修·施伯奈爾（Matthias Schubnell）談起自己會使用“文字與圖像”（Schubnell，1985：44）的雙重結構標注寫作風格，因此身為作家兼畫家的他筆下的角色尤以想象力豐富為特質(zhì)，想象幫助他們協(xié)調(diào)著潛在與現(xiàn)實兩幅視覺平面?，F(xiàn)代原住民裔作家趨向于將圖騰意象有機融合于故事創(chuàng)作中，土著人物形象有待一種幾何式的敘事理論進行闡明；法國哲學家吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）與精神分析師菲力克斯·加塔利（Félix Guattari）曾在《千高原》（AThousandPlateaus:CapitalismandSchizophrenia）中分析小說這一文體時直言道：“我們都是線構成的”（2005: 194）。而在《感覺的邏輯》（FrancisBaconTheLogicofSensation）中，德勒茲通過闡釋藝術的真理延伸出身體的自由，他希望身體能突破輪廓的束縛，從一種封閉的場域中逃脫出來（2004: 14-15）。作家與哲學家的視域融合于藝術圖像，詩學與哲學的幾何關系開始共振。首先德勒茲在《批評與臨床》（EssaysCriticalandClinical）中指出“寫作是一個生成事件”（1998: 1），而生成的結果即“找出鄰近的、難以辨別的或未區(qū)分的區(qū)域”（1998: 1），區(qū)域中高速運動的分子（molecule）最理想的狀態(tài)即一種擺脫形式束縛的逃逸（1998: 1）。德勒茲據(jù)此界定了三種線來隱喻個人生存狀態(tài)及社會群體樣貌：僵線，德加二人在《千高原》中稱其微觀上“是克分子的節(jié)段性之線，在其中，所有的一切看起來都是可被計算和可被預測的”（2005: 195），節(jié)段反應在社會層面則為權力以二元機制對個體進行組織化管理的形式；但正如他們提醒道：“它（僵線）決不是僵死的”（2005: 195），僵線其上會逼仄出一條始終瓦解結塊的線，此即柔線，它“為一個為量子所標記出的柔順之流”（2005: 195）。量子態(tài)決定了柔線有了分子性生成的征兆，生成的結果前仆后繼，無法區(qū)分。然而柔線仍然是節(jié)段性的，其自身的“含混性”（2005: 205）導致了柔線的解轄域僅是相對的。因此，柔線仍有僵化的風險，其引發(fā)的生成并不是一勞永逸的；還有一種線，“這條線根本不能容忍節(jié)段”（2005: 197），此即逃逸線。在逃逸線上發(fā)生的是絕對的解域。如果柔線因其折衷的節(jié)段性質(zhì)仍有僵化的可能，那逃逸線則會直接使節(jié)段爆裂。逃逸線即生成的幾何形式，其繪制出的就是生命（2005: 202）。然而即便逃逸線因徹底的生成而擺脫了主體與能指的霸權，它仍然存在一定危險性：“某個群體或個體的逃逸線有可能不利于另一個群體或個體的逃逸線……前者有可能阻斷后者，封堵后者，將后者更深地拋進一種僵化的節(jié)段性之中”（2005: 205），因此仍需審慎地考察逃逸線的作用環(huán)境。據(jù)此，文本將重點分析小說中阿韋爾（Abel）、貝納利（Benally）與托薩馬（Tosamah）三位土著裔青年在處理多元價值觀時各自不盡相同的做法，探討原住民為所有群體提供的生存模本。

二、僵線之上戰(zhàn)士的抵抗

僵線的首要特征即節(jié)段性（Deleuze & Guattari, 2005: 200），其背后單一的編碼機制導致了一種扁平的差異。不僅如此，僵線會強制性地將個體驅(qū)趕或牽扯進下一節(jié)段。文中阿韋爾經(jīng)歷的戰(zhàn)爭就以僵線的形式使其記憶錯亂，間接導致了其從戰(zhàn)場返回保留地后仍感到平庸無力。阿韋爾對戰(zhàn)爭場面的回憶在文中大致出現(xiàn)了兩次，第一次在小說第一部分，錯亂記憶中，有一副場景卻“常常反復、清晰地”（Momaday, 2010: 23）出現(xiàn)在他腦海：他從昏迷中醒來，緩緩站起身，卻險遭坦克碾壓的場景，“機器向他開過來，越靠越近，最后從他身邊沖過去”（2010:25）；第二次出現(xiàn)在文章第二部分，此時阿韋爾因酗酒加被毆打而昏迷在南加州海岸某處，難以忍受劇痛的阿韋爾開始產(chǎn)生幻覺，曾經(jīng)的事件被錯亂地回憶起來，本章的敘事時間線以當下與過去交替閃回的形式呈現(xiàn)出一種時間的脫節(jié)感。但此時通過回憶戰(zhàn)友的描述，阿韋爾在戰(zhàn)場上表現(xiàn)出了一種頑強的生命力，“他竟然一咕嚕爬起來，跳來跳去，朝那該死的坦克大喊大叫……他就在那兒上躥下跳，朝坦克高高地豎起中指。不知是用蘇語還是阿爾岡昆語”（2010: 117）。阿根廷經(jīng)濟學家拉奧爾·普雷比什（Raúl Prebisch）在其著作《拉丁美洲的經(jīng)濟發(fā)展及其主要問題》（TheEconomicDevelopmentofLatinAmericaandItsPrincipalProblems）中隱晦地指出戰(zhàn)爭在資本主義發(fā)展到國家資本主義的階段可以被視為一種“切割”的手段，用來重組全球經(jīng)濟格局，重新分配資源和市場（1950: 26）。然而戰(zhàn)爭僵線的切割不僅使日益貧困的保留地因戰(zhàn)時資源調(diào)配等原因在經(jīng)濟上雪上加霜，對資源配置的切割還意味著僅城市區(qū)域才可享受對應福利政策，這使原住民在歸鄉(xiāng)選擇住所時左右為難。但即便如此，阿韋爾以戲謔的態(tài)度對待殘酷的現(xiàn)代戰(zhàn)爭，反倒在戰(zhàn)爭的節(jié)段中顯得游刃有余，且于后其以罷工的形式反對監(jiān)工的吹毛求疵，面對暴力腐敗的警察毫無畏懼，不屑于浮華的城市生活而一心返回保留地接替祖父的儀式，這都是阿韋爾與僵線不屈不撓斗爭的體現(xiàn)，土著的生命歷程反而因節(jié)段的存在而顯示出其重新連接破碎經(jīng)驗的能力，這為現(xiàn)代化社會普遍異化的困局提供了新的生存范式；僵線的節(jié)段還會將權力中心化，德加二人在《千高原》中提到，“中心性和節(jié)段性之間不存在對立”（2005: 210），這也是為什么德勒茲與福柯（Michel Foucault）互相賞識的原因。在《論?？隆罚‵oucault）中，德勒茲總結道?？碌娜俺ㄒ暰褪恰皩⑷我馊蝿栈蚪袒瘡娂佑谌我鈧€體多樣性的純粹功能”（2006: 72）。城市中的生活時刻被僵線切割著，小說第二部分中，政府多次下派人員分發(fā)調(diào)查問卷到搬遷安置計劃中的印第安人手中，盡管阿韋爾等人表現(xiàn)出不理解，但其仍被強迫填寫。反諷的是調(diào)查的程度時而詳細到涉及被調(diào)查者的身高體重、發(fā)色瞳色、宗教信仰再到父母年齡職業(yè)、性取向以及私人愛好（2010: 104-105），時而又敷衍到只通過一些不允許思考過多時間的簡答來臆測其價值觀與心理狀態(tài)（2010: 106）。正如德勒茲所言“正是沿著這條線，所有人都將根據(jù)其個體的或集體的輪廓而被判斷和被矯正”（2005: 201），這種“條理清晰”的審查制度使他鄉(xiāng)之客的原住民進而丟失了為自己發(fā)聲的機會。然而具有雙重諷刺意味的是，這種“息事寧人”的家長監(jiān)督制度在現(xiàn)實中反而因政府對有權享有福利待遇的“孩子”的更嚴格“切分”而又使“父母”逃避了責任：斯坦福大學社會學系教授馬修·斯內(nèi)普（Matthew Snipp）在其《美洲印第安人：土地的主人》（AmericanIndians:TheFirstoftheLand）一書中指出，印第安人事務局下設衛(wèi)生服務部門仍然認為，符合資格的患者必須至少有四分之一的土著“血統(tǒng)”，這意味著他們必須證明至少有一位祖父母曾出現(xiàn)在公認的部落登記簿中（1989: 34），文本內(nèi)外僵線的雙重切割為原住民新市民招致了不可忽略的災難與窘境。實際上現(xiàn)代原住民生命價值的體現(xiàn)就是在這魚龍混雜的意識形態(tài)市場中保持一種良好的傳統(tǒng)形象，他們需要從一種微觀權力的角度對肉體、思想乃至身份進行解放，從僵線的節(jié)段中不斷尋找解轄域的突破口從而釋放逃逸線。

三、柔線之上使者的迷惘

柔線，如德加兩人在《千高原》中指出，“存在著的是一個根莖的內(nèi)在性之中的推動力和爆裂”（2005: 199），這種力使得個體能產(chǎn)生難分彼此的生成趨向。納瓦霍裔青年貝納利對來自赫梅斯普韋布洛的阿韋爾照顧有加，他們一同在城市中的裝箱工廠為生計奔波，時而又一起去酒吧公園把酒言歡。在二人身上，一種雙元世界架構被應用于記憶敘事中，二人過去的事件開始重疊。兩人父母皆早逝，來自祖父輩的教導彌補了青年們心理上的空缺。貝納利時?；貞浧鹜?，“外祖父說了你幾句，然后笑了，因為你還是個孩子，他知道你那時的心情”（Momaday,2010: 155），這對應了第一部分阿韋爾的祖父弗朗西斯科（Francisco）在其入伍臨行前的囑咐，“你該這樣，該那樣，外祖父吩咐道”（2010: 22）；“你外祖父又年長了一歲，他哭了，因為你父母都去世了，是他一手將你撫養(yǎng)成人的，你離開家鄉(xiāng)，現(xiàn)在又回來了”（2010: 169），老人望著成年之際的貝納利騎馬歸鄉(xiāng)參加儀式喜極而泣，而阿韋爾，在其五歲的時候，“他不知道自己的父親是誰”（2010: 11），之后不久，“十一月的一天，他母親離開了人世”（2010: 11-12）。這種孤獨感繼而讓他離開了唯一的親人弗朗西斯科，以參軍逃避的方式使自身承受著一切，“可老人不了解他，將來也不會了解，只是淚流滿面。于是，阿韋爾讓他一人留在那兒”（2010: 23）。不僅如此，女孩、駿馬、沙丘、田園，這些保留地中出現(xiàn)的意象已成為二人心中共享的家園遺址，在部落神諭的召喚下，他們攜手書寫出土著信仰的生命軌跡。吟唱使者貝納利給予土著兄弟的照顧、陪伴以及治愈恰似在柔線上進行的一種“微切分”，這樣的節(jié)段“剃掉”了善良意志謀求的所謂一個目的性基底。而德加二人在《千高原》指出，柔線形成的根莖“不容許一個作為分割機器的能指對其進行超編碼”（2005: 201），貝納利的生成也就粉碎了諸如土著愚笨、無同情心、無道德感的刻板印象符號。因此兩人殊途同歸的孤獨，不是一種悲傷，而是一種內(nèi)心的自省與反抗。在彼此生成的記憶中，二人重返故鄉(xiāng)，重新挖掘強調(diào)共同體精神、關注自然與心靈平衡的印第安文化，這正是其反抗物化人際關系、僅強調(diào)功利主義、物質(zhì)成功和個人主義的城市主流僵線的鮮活案例；然而柔線依然是節(jié)段性的，在一種切分后的細微裂縫中，柔線依然會重新構成它所瓦解掉的東西，于是生命的綿延之流將再度受困于再轄域之中，德加二人在《千高原》將此種機制稱之為“微觀法西斯主義”（2005: 205）。當土著融入繁忙的都市生活時，難免會面臨著來自社會、媒體和消費文化的壓力與誘惑。李雪梅教授在其文章《后印第安的景觀政治——以維茲諾的小說〈死寂之聲〉為例》中總結道城市景觀的熵化現(xiàn)象使遷居的印第安人成為資本運營的犧牲品，物化的景觀社會將進一步使人異化（2022: 97）?！澳惚仨毻浺郧暗纳罘绞健⒛愕某砷L經(jīng)歷以及一切”（2010: 148），貝納利的敘述中時常夾雜著此種具有勸誡意味的第二人稱，這不僅使口述傳統(tǒng)的節(jié)奏更明晰，第二人稱的應用還強調(diào)了一種家庭政治、集體經(jīng)驗，將讀者或觀眾視為整個族群的一部分，通過直接稱呼讀者或觀眾，作者可以傳達出一種共同的經(jīng)驗和連結感。但是通過口述故事急切想幫助阿韋爾融入白人主流社會的貝納利反而被物質(zhì)主義、享樂主義迷惑了雙眼，他相信美國夢，相信安置辦的工作人員，滿足于乏味的裝訂工作，工資卻都用來賭博與酗酒。“你知道，老家什么也沒有，只有那片土地，可那土地荒涼貧瘠，毫無生氣。這兒呢，什么都有應有盡有”（2010: 181）。貝納利時而妄想穿梭于琳瑯滿目的拱廊街，時而又期待與阿韋爾一同返回保留地騎馬共賞日出。印第安青年在城市中的生活往往處于這樣一種柔線狀態(tài)，在傳統(tǒng)的召喚與現(xiàn)代的規(guī)訓之間左右搖擺，這種內(nèi)在的沖突和含混性反映了他們在現(xiàn)代社會中尋找文化身份和平衡的努力，因從必須存在第三種線將所有的節(jié)段粉碎，徹底解放土著的生命價值。

四、逃逸線上行者的解放

語言首先應得到逃逸，“能指出現(xiàn)于某一條線的最為僵化的層次之上”（Deleuze & Guattari, 2005: 203），德加二人并沒有像索緒爾（Ferdinand de Saussure）一樣賦予語音——能指以任何形式的“優(yōu)先性”（2005: 111），相反在皮爾斯（C.S. Peirce）三元符號論的基礎上，他們將符號體系展開在一個內(nèi)在性中，符號“處于從符號指向符號的持續(xù)運動之中”（2005: 112），而能指必須作為“與符號一起增殖的符號”（2005: 112）。托薩馬用凝練的本土語言布道解放了西方世界中被演繹形式壓迫著的語言，“‘道’比寂靜更久遠，寂靜源自于‘道’”（Momaday,2010: 97），托薩馬以戲仿的口吻反對使徒約翰（John）對圣經(jīng)的過度闡釋。他將崇尚沉默的原住民語言觀融入對“道”的理解，在他看來，語言的真諦無需多余的修辭或附加解釋，語言必須以一種游戲的姿態(tài)互動于情境意義的構建之中。原住民的神話、歷史、方言與熟識皆以一種共享的知識網(wǎng)絡被有機地編寫于口述敘事，祖母阿霍（Aho）關于太陽神泰彌（Tai-me）、語人（man made of words）以及雨山（Rainy Mountain）的口述故事奠定了青年的語言觀，這使得他的語言擺脫了邏輯能指最終達成逃逸，語言不言而喻；當身體徹底擺脫節(jié)段后，其最終會導向一具無器官的身體（body without organs），“在其上，所有的一切都被勾勒出來、都在逃逸，而這個身體自身就是一條抽象線，它既不具有虛構的形象、也不具有象征的功能”（Deleuze &Guattari, 2005: 203）。德加二人從法國劇作家安東尼·阿爾托（Antonin Artaud）引入這個概念，旨在描述一種與傳統(tǒng)組織化的身體不同的觀念。它強調(diào)超越器官的界限，將身體視為一個流動和變化的過程，這種流動性允許身體與外部世界相互作用而不受先驗的規(guī)則束縛，從而積極地與環(huán)境互動塑造。作為典型的游牧群體，美洲原住民始終強調(diào)身體的自由流動性，他們擇優(yōu)遷居、總結氣象、篩選種源、適當馴養(yǎng)，始終與自然保持互惠共生的關系?！盎鶌W瓦人本來就是游牧民族，現(xiàn)在他們得到了馬匹，那讓他們?nèi)缁⑻硪怼保?010：129），在祖母的口述故事中，貝納利將基奧瓦族的游牧生活視為精神遺產(chǎn)，卻也對因此產(chǎn)生的好戰(zhàn)心理對其他部落產(chǎn)生的負面影響直言不諱，“他們不再僅僅滿足于活下去，而是變得高傲，成為有危害性的戰(zhàn)士、盜賊、獵人和太陽神父”（2010：129）。更甚，故事中殖民者的詭計導致部落之間反目成仇，基奧瓦人頭一次嘗到了失敗的滋味。祖母故事中流露出的挫敗感在托薩馬身上化作一條變質(zhì)的逃逸線，這使得這位太陽神父——蜂鳥之子——印第安行者既包容貝納利等印第安青年，在土著儀式中為每個人主持禱告，幫助每個人獲得具有頓悟意義的靈視；又始終排斥著阿韋爾——這個仍然“留著長發(fā)”的部落兄弟，對其出庭時語無倫次的證詞和在白人法官面前出的洋相百般嘲諷、惡語相向，“天哪，想必那是我們印第安人最光榮的時刻，比在小比格霍恩河戰(zhàn)役中大獲全勝還光榮”（2010：149），托薩馬的投射行為驗證了逃逸線的危險性。然而正如德加二人在《千高原》對人們發(fā)出的倡議：“如果不可以的話，那就不必堅持，不必爭論，而應該逃逸，逃逸，甚至一邊逃逸一邊說著‘同意，同意，你贏了’”（2005：201），阿韋爾最終回到保留地朝向日誕之地的奔跑將一切不盡人意的經(jīng)歷甩在其后。作為原住民的代表，他的遭遇反應的是印第安群體受到的數(shù)個世紀的不公正待遇、剝奪和文化壓制。然而，他們從未完全屈服于歷史的傷痛。相反，他們以一種非凡的頑強和堅韌，保護和傳承著他們的文化、傳統(tǒng)和價值觀。同時，他們也積極參與到各種社會運動和政治活動中，為所有弱勢群體的權益和文化自豪感而戰(zhàn)；在律動的舞姿、綿延的歌聲中，原住民以一種最純粹的直觀體驗疏通著整個身體，在忘我的儀式中釋放最純真的情動又將其轉(zhuǎn)化為一種意志力，意志力推動的節(jié)制最終使土著個體獲得治愈。在后殖民時代，原住民言行合一的情動-行動準則為所有族裔群體提供了新的生存范式，為促進共同體的發(fā)展和繁榮出了杰出的貢獻。