曹磊　丁嵐嵐

[摘 要] 晚明叢林談夢論夢之風(fēng)盛行一時，學(xué)界對此雖多有探討，但少有提及木陳道忞。其實道忞對夢有大量闡發(fā)、多重論述，他主張徹底超越夢與覺的二元對立，直接體契最根本的真如本性，從而把夢回歸到禪宗的終極解脫問題，形成了借夢談禪、以夢悟禪的“夢禪”之法，這是其夢論有別于晚明其他僧人的最獨特之處?！皦舳U”思想也被道忞化入詩文創(chuàng)作，他常在作品中呈現(xiàn)幻滅無常的虛無感和參透世事的冷峻感，同時以“月”“云”意象和夢中得句來展現(xiàn)徹悟身心時灑脫自如的詩境。道忞的“夢禪”理論把夢與禪修相結(jié)合，并借助文學(xué)創(chuàng)作來傳達(dá)對夢的獨特體悟，構(gòu)筑了詩禪相通、文心禪心交融互攝的審美范式，體現(xiàn)出自覺的創(chuàng)作意識和融通三教的思想本質(zhì)，這在晚明是很突出的現(xiàn)象，值得深入探討。

[關(guān)鍵詞] 木陳道忞；夢覺；“夢禪”；詩文創(chuàng)作

[中圖分類號] I206.2[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A[文章編號] 2096-2991（2024）01-0066-07

中國自古就有對夢的探討。據(jù)后世典籍記載，黃帝以占夢得風(fēng)后、力牧二名臣，堯有攀天、乘龍之夢，舜有長眉、擊鼓之夢。殷商甲骨卜辭中存有殷王占夢的記錄，《周禮·春官·占夢》還記載周王設(shè)有占夢之官。道家典籍如《列子》《莊子》也都有對夢的相關(guān)描述[1]9-18。與中國傳統(tǒng)思想觀念有所不同，佛教側(cè)重從起源與成因、虛實與解脫等層面對夢進(jìn)行闡發(fā)。比如唯識宗從八識的立場出發(fā)，認(rèn)為夢是第六意識睡眠時心、心所的相應(yīng)活動[2]250。禪宗一方面容納了大乘般若空觀理論，將萬法看作如夢一場、虛幻不實；另一方面將夢論納入修行解脫之中，主張通過認(rèn)識虛妄如夢的世相而體悟真實不虛的真如本性。這些說法促進(jìn)了文人對人生和生命的思考與感悟，對中國夢文化與夢文學(xué)的形成與發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

晚明以降，隨著儒釋道三教思想的融匯和士僧交流的加強(qiáng)，以夢為主題的小說、戲曲等文學(xué)作品盛行一時，比較典型者如湯顯祖《玉茗堂四夢》、董說《西游補(bǔ)》等1。湯顯祖曾受教于紫柏真可，二人共同探討過“性情”“情理”等問題，而湯氏的《南柯記》在戲劇結(jié)構(gòu)上也明顯受到真可“夢覺”“性情”等思想理論的深刻影響 [3]166-181。董說自小受佛教熏染，熟諳憨山德清《心經(jīng)直說》《圓覺經(jīng)直解》等著作[4]135-145，其《西游補(bǔ)》即是以佛教的夢論等思想貫穿始終。值得注意的是，紫柏真可、憨山德清都對夢進(jìn)行過深刻論述，可謂晚明佛門夢論的代表。這種現(xiàn)象不是偶然的，表明晚明叢林的夢論對當(dāng)時的文藝思潮與創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響。除紫柏和憨山之外，晚明佛門夢論的代表還有云棲袾宏、蕅益智旭、徹庸周理等。他們逐漸擺脫過去將夢視為虛幻不實的看法，賦予夢以積極正面的意義與價值。晚明僧人論夢說夢蔚然成風(fēng)，廖肇亨先生較早關(guān)注到這一獨特的文化現(xiàn)象，其《僧人說夢：晚明叢林夢論試析》一文對上述僧人已作過深入考察[5]436-466。但就筆者目力所及，學(xué)界在梳理和探討晚明佛門的夢論時，似乎無人提及臨濟(jì)宗僧人木陳道忞。事實上，道忞對夢有大量闡發(fā)、多重論述，其解讀亦頗有特色，在晚明可卓成一家，不應(yīng)被忽視。以下即從夢與夢覺、“夢禪”理念的形成及相關(guān)文學(xué)創(chuàng)作等方面對道忞的夢論進(jìn)行考察。

一、木陳道忞對夢與夢覺的看法

木陳道忞（1596-1674），俗姓林，名蒞，字木陳，號山翁，晚號夢隱道人，廣東省大埔縣湖寮鄉(xiāng)人，明末清初臨濟(jì)宗天童系著名禪師，天童密云圓悟法嗣。道忞對夢有大量論述，貫穿其生命的不同階段，而其晚年更自號“夢隱道人”，可見他對夢確實有比較深刻的感悟。下面先來看一下他對夢、夢覺關(guān)系的認(rèn)識和闡述。

（一）對夢的基本認(rèn)識

對于夢，道忞繼承了般若空觀的思想，將“夢”與“幻”連用，喻指虛幻不實。其《夢隱道人自撰藏真塔銘》有云：“一期幻業(yè)，招致幻緣，如化人，如夢事，本無名氏權(quán)號?！盵6]卷28指出世人因業(yè)力因果的作用而產(chǎn)生今世的幻緣，其本質(zhì)實如化現(xiàn)之人，又如夢事，皆虛假不實。又如《觀音大士贊》：“大士常居五蘊(yùn)山，勞生著意夢中攀。十更打盡南柯曉，處處鳥鳴春樹間。”[7]216這里的“勞生”出自《莊子·大宗師》“夫大塊載我以形，勞我以生，俟我以老，息我以死”[8]134，代指勞勞眾生?！皦糁信省敝副娚恢逄N(yùn)虛妄的本質(zhì)而不斷攀援外在假象，如同夢中說夢。贊文同時化用“南柯一夢”的典故，要求打破這種對夢境的攀附、執(zhí)著。以此可知，虛妄幻化、空無自性是道忞對夢的基本定位，他在論述中又自覺融匯了老莊的思想要素。

（二）夢與覺的關(guān)系

晚明禪林對于夢覺關(guān)系基本存在兩種看法：一是雖仍將夢與覺作為對立的兩端，但已有夢覺一體的傾向，以憨山德清、紫柏真可等為代表；二是以“夢覺一如”的積極姿態(tài)對二者進(jìn)行論述，以滇僧徹庸周理為典型。

憨山德清曾在《夢覺銘》中說：“夢覺俱非，寂爾靈知，不生不滅，何慮何思……有生不著，須從夢覺。醒眼看來，無繩自縛。念念回光，心心返照?！盵9]1955憨山要求以夢證覺，最終達(dá)到妄念不生、“夢覺俱非”的境地，從而回歸靈知不昧的真心本體。紫柏與憨山所論稍有不同。其《示江生睡惺》：“有大夢而后有大覺，夫覺則不睡，不睡則無夢。根塵抗然，識搖其中……茍不鳴以大覺之雷，則睡者終不惺矣?！盵10]162指出夢是眾生根塵交互作用產(chǎn)生的妄識，要求以“大覺之雷”讓人夢醒。但有大夢才有大覺的說法，說明紫柏已看到夢覺二者間的互動和聯(lián)系，表現(xiàn)出夢覺一體的傾向和主張。至徹庸周理則明確提出“夢即佛法”的說法，認(rèn)為“目前有為之物，全體不實；而夢者，當(dāng)體覺性也”[11]281。這就不是把夢覺作為對立的兩端，而是認(rèn)為二者不一不異，人可由夢之感悟體證當(dāng)下的真如本性。這與南宋禪師大慧宗杲的“夢實”理論對晚明叢林的深刻影響有關(guān)[5]459-461。

相較而言，木陳道忞在夢覺關(guān)系上與憨山、紫柏等人的主張有一致之處，同時也存在明顯的不同。他一方面指出夢與覺是對立的狀態(tài)，如《君球曹居士薦室乞偈示之》：“心生種種業(yè)差殊，夢里雖彰覺后無。一念頓空諸見謝，不勞彈指罪花枯。”[7]272眾生因業(yè)力作用而心生種種分別執(zhí)著，即便夢里亦是如此。覺悟后便會明了，夢中所現(xiàn)種種相皆空無自性。另一方面，則力求打破夢覺的對立，向根本、徹底的心性解脫回歸。其《復(fù)玉齊耿兵憲》云：

貧道以為臺臺切忌作夢會。若作生死夢覺會，則當(dāng)人腳跟下，大事隱矣。不見舍利弗問彌勒大士：“夢中說六波羅蜜與覺時同異？”大士曰：“誰是彌勒？誰名彌勒者？”所以古先哲人，當(dāng)見此道時，直得十方三世，盡空法界。凈裸裸、赤灑灑純一真實人體，安可強(qiáng)生節(jié)目于其間邪？[7]274

道忞規(guī)勸耿玉齊不要把夢事單純看作夢，而是要從夢覺關(guān)系、生死解脫的角度來參會。他引彌勒大士的回答實際是指出：世間本無彌勒，夢與覺亦本為空，并無分別，唯有“真實人體”即真如自性常住不滅。即要求耿玉齊泯除夢與覺的分別，放下分別心與執(zhí)念，明了自己的生死大事。

《復(fù)包兄元孺林居士》又云：“世界等空華，諸佛同幻夢。自弟觀之，佛國天宮且如海上蜃樓，假有非實，而況其凡乎？古之至人，在樂不荒，處憂不困，明斯道也。”[7]405指出不僅世界如同空花，連眾生苦苦尋求的諸佛、佛國天宮也是幻夢一場。進(jìn)一步說，真妄、生佛、凈穢、夢覺等皆分別心造作的幻念，唯一真實不虛者即是吾人本具的真常自體：“一切含靈，不達(dá)元常自性，本來無體，妄執(zhí)四大前境以為身心，所以分別念起，造諸幻緣，由是世界階差，人天異趣。茍能于一偈之中透開關(guān)鑰，則妄真皆幻，生佛亦虛，且無凈穢之邦，豈有短長之劫？”（《書佛偈壽嚴(yán)太母七十序》）[6]卷15這與憨山德清“夢覺俱非”的說法內(nèi)涵相通，但比其所述更徹底、決絕。

至此可知，道忞將夢與覺都看作虛幻不實，主張在泯除二者分別的基礎(chǔ)上徹底超越這種二元對立，從而直接體契最根本的真如本性。如此也便將夢回歸到禪宗的終極解脫問題，其理論主張頗有臨濟(jì)宗凌厲斬截、縱踏一切的禪風(fēng)特點。這是他與紫柏、憨山等在夢論上的不同之處，也是其夢論的最獨特之處。

二、道忞的“夢禪”理念

道忞夢論的最大特色在于，他將夢引入禪修實踐和生死解脫中，從理論層面和具體參悟方式上提出要求和主張，體現(xiàn)出鮮明的工夫論和實證主義特色，最終形成了自己的“夢禪”理念。

以夢為無明、無常之表征，呼吁做“夢醒漢”來獲得生命的解脫，是晚明許多僧人論夢時的共同主張1。但像道忞這樣在作品中大量論述者不多。通觀道忞文集，可以看到他經(jīng)常以夢幻、覺悟為主題告誡眾人早日了脫生死。如《平江靈鷲寺十方僧田記》曰：“僧也者，澹然無所營于世……故其于三界也則火宅之，于身世也則夢幻之，于形骸也則土木之?！盵7]140指出以夢幻觀世間，洞見其虛妄本性，是僧人立身行道、參悟生死的基本準(zhǔn)則。其為僧眾所作《警語》曰：“是知風(fēng)燈命脆，蝴蝶夢長，電景露花，詎堪玩愒？又復(fù)林林萬井，總總?cè)豪瑁瑤兹擞诖四钌揽?，發(fā)菩提心？”[7]319呼吁看透如夢、如露、如電的世間相，早日發(fā)菩提心而勘破生死。

具體的實踐方式則表現(xiàn)為上堂說法、平日的參究等工夫論上。如：

上堂：師子吟時芳草綠。喝一喝云：師子吟也。豎起拂子云：豈不是芳草綠？象王回顧落花紅。左右顧視云：象王回顧也。摘下拂子云：豈不是落花紅？諸仁者若向者里大開夢眼，信得及去，則百城煙水，一步全收，法界高流，剎那參遍。其或未然。[12]8

此處如同演戲般的說法方式讓人體悟到，佛性就在平實的當(dāng)下，所謂揚(yáng)眉瞬目、彈指謦欬、拈槌豎拂等皆自性活潑潑的體現(xiàn)。若悟得此理，則“大開夢眼”，成佛作祖；不然，則終究肉眼凡胎，夢里游走。

以夢證悟的禪修方式有時又表現(xiàn)為一種看話禪的功夫和理路：

但冀高座內(nèi)不放出，外不放入，內(nèi)心無喘，心如墻壁。忽爾一朝瞥地，則自然如靈山會上，五百比丘自悟本心，如夢如幻，于夢幻中無有我人，乃至能生、所生父母，無相無所生，是中云何殺。[7]353

“內(nèi)不放出，外不放入，內(nèi)心無喘，心如墻壁”是一種看話禪的功夫和境界，即以真實出生死心為本，坐斷一切纏縛，掃蕩一切境相，一朝心花迸發(fā)，頓悟本來面目。夢于此充當(dāng)?shù)氖亲C悟后印證的工具和手段。

在借夢參禪的實踐過程中，道忞還提出兩種具體的理論方法，涉及夢與心境以及根本自性等問題。一是不為外境所染著，保持本心如如不動的清凈之性。二是即假歸真，轉(zhuǎn)迷成悟。前者如《復(fù)蠡源黃司馬》所云：

夢幻千岐，始知般若六喻，信非曲譚。故今貧道愿居士以華藏為床，不可說須彌為枕子，無邊浮幢王剎為茵褥，十虛為被，去來今為五更籌鼓，世出世間為三春夢。從他順也得，逆也得，如是則有極寵極辱之事出吾前，亦如木人見花鳥矣。否將嬰寧抑且如之何也？[7]380-381

夢幻呈現(xiàn)出千姿萬狀的形態(tài)，對此要以不隨境轉(zhuǎn)的無住之心、“平常心”對待，如同“木人見花鳥”[13]142，不起順逆分別的意識心而達(dá)心境自如、隨任本性的境界。正如老子認(rèn)為人在世俗中的“知見”都具有主觀相對性的特點，從“道”的角度來看，這些“知見”都蘊(yùn)含著人的主觀片面性。而真正的“認(rèn)知”是對“道”的認(rèn)識與領(lǐng)悟，是一種體悟性的認(rèn)知[14]。這也是《莊子·大宗師》中的“攖寧”狀態(tài)：“其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也，其名為攖寧?！盵8]140道忞在這里又融匯莊禪思想，對禪修時的心境狀態(tài)作出規(guī)定。

后者如《與念尼王海憲（諱爾祿）》：

無論惑夢幻為自己，執(zhí)苦本為真常者……迷悟在此事相應(yīng)不相應(yīng)，而不在形骸之變易與不變易也。蓋與此事相應(yīng)，則一念可使萬年，縱或舍報還來，決不流向別處。[7]275

迷執(zhí)眾生將夢幻當(dāng)作真實，從而流轉(zhuǎn)輪回，不得解脫。解脫生死不應(yīng)在虛幻肉身上下工夫，而在轉(zhuǎn)迷成悟，一念之間心境相應(yīng)，頓悟身心，則可獲得終極的生命超越。

此外，還有一點值得一提。道忞曾為多名僧人撰寫傳記，如《青州大覺院達(dá)法訣禪師道行碑》記載達(dá)法通訣禪師圓寂之夜，與眾鄰里耆舊及護(hù)法居士夢中告別，無論遠(yuǎn)近者，“咸言是夜夢師來訣之狀”[7]130。以此展現(xiàn)通訣禪師能夠了脫生死、決定生死的禪修境界。又如《竹林林皋豫禪師塔銘》記天隱圓修法嗣林皋通豫駐錫石湫寺時，為廟神說戒，廟神示現(xiàn)于鄉(xiāng)民的夢中，告誡鄉(xiāng)民，其已受林和尚戒，“勿以葷祀我也”[7]163。夢在這些傳記中充當(dāng)了重要角色和功能——不僅是展現(xiàn)僧人生性卓絕不凡的手段，更是宣揚(yáng)他們禪修境界的重要方式?？梢姟皦簟痹诘缽脒@里，并非只是與“覺”對立的一面，還有著積極的意義和功能。

要之，道忞將夢納入生死解脫與禪修實踐之中，并在論述中提出具體的參悟方法，其終極目的在于了脫生死，參悟真如本性。這種借夢談禪、以夢悟禪的思想和主張實際可稱為“夢禪”之法。道忞的“夢禪”思想將理論與實踐相貫穿，最根本地體現(xiàn)了臨濟(jì)宗的禪學(xué)思想和特色。

三、“夢禪”思想與道忞的詩文創(chuàng)作

道忞的“夢禪”思想體現(xiàn)了他對夢的獨特體悟，是其對人生、生命、生死等問題的深層次思索，這些體驗也隨即融進(jìn)了他的詩文創(chuàng)作，形成了兩種不同的意境特征和創(chuàng)作旨趣。

（一）幻滅無常的虛無感以及參透世事的冷峻感

道忞常常從對夢的體悟切入，在詩文中以夢為意象，營造出如夢幻般虛無幻滅的意境，這在其與友人的贈答詩中表現(xiàn)得較為明顯。其《次答皇士陳太仆見壽之章》說自己“久付勞生一夢中，何當(dāng)玄韻下秋空”[7]70。不僅如此，他還將與友人等人際往來以夢待之：“若問知交宰輔，真如夢里追呼者也?！保ā蹲灶}像贊》）[6]卷18對當(dāng)時動蕩時局下，友人陳仲雍抱負(fù)難申的遭遇，道忞化用“夢覺槐都”的典故，規(guī)勸友人以無常、無住之心看待以往的悲歡離合：“時當(dāng)?shù)碌v籌難策，夢覺槐都話已闌。往事休嗟天啟后，付將爐篆對蒲團(tuán)。”（《仲雍陳居士》）[7]265這種“夢”意象為道忞的詩歌注入了一種朦朧虛無的人生幻滅感和空無感。

這種幻滅感還表現(xiàn)在“夢游”意象的呈現(xiàn)。將人生當(dāng)作夢一場，一生行跡被描述為“夢游”，在禪林中并不鮮見，以晚明而言，最典型者當(dāng)屬憨山德清，其文集名曰《憨山老人夢游集》，就寓涵了這樣一種人生觀和生命理念。道忞也常在詩文中談?wù)摗皦粲巍?，營造“夢游”意象，同樣蘊(yùn)含夢游人世、虛無縹緲的生命情懷，如《顯圣愚庵盂禪師塔銘》：“師少時恒夢游葛嶺，往來甚頻，當(dāng)世學(xué)者多稱師為孤山后身。”[6]卷27

在表現(xiàn)“夢游”主題的詩歌中，最有特色的是《春日過本瑛過子墓》一首，其云：

苦辛來百粵，歸窆化山東。馬鬣封幽壤，春鵑泣曉風(fēng)。伊余皆幻寓，胡越一乾宮。故土何須問，夢游處處同。[6]卷4

此詩沒有尋常悼亡詩的悲苦凄清之情，而是以冷峻、客觀的筆調(diào)敘述自己于故人墓前的感受。首聯(lián)敘述墓主歷盡艱辛來到粵地，最后歸葬化山之東。頷聯(lián)則以封土幽壤、杜鵑悲啼等物象襯托孤寂氣氛。隨后發(fā)出自己的感慨，同時也是對世人的規(guī)勸：所謂故土與遠(yuǎn)鄉(xiāng)等人世間的種種區(qū)別，皆同乾達(dá)婆城般虛幻不實。人生本就是夢游一場，每個人都是幻化無住的，暫時寓居世間而已，處處皆可作“夢游”理會。此詩突破了尋常悼亡詩凄苦悲涼的老調(diào)，在冷靜的獨白中點醒眾生，給人以強(qiáng)烈的心理共鳴。

除了表現(xiàn)虛無幻滅的詩境之外，道忞有的詩會對自然的普通物象以冷眼觀之，發(fā)出異于常人的見解和感受。如《因禪者作詩嘲雪，戲為雪解》：

一雨青霄墜，人天見遂差。君能觀實相，眼自絕空花。知雨元無性，于余豈有嗟。咄哉勞侶夢，弓影惑為蛇。[6]卷4

雪本為雨所變，只是形態(tài)不同而已。但眾人執(zhí)著于這些表面形態(tài)，故而產(chǎn)生種種差別、執(zhí)見。從根本上說，雨、雪本空無自性，只能徒增眾人的空夢，正如杯弓蛇影一樣，皆是空花夢事而已。但若能洞觀萬法實相，眼根所見就不是空花夢影。此詩從當(dāng)下的景象入手，以作者對夢的體悟為基礎(chǔ)，以冷雋之語規(guī)勸世人，引發(fā)讀者內(nèi)心深處對生命的參悟，體現(xiàn)了臨濟(jì)禪以平常心悟道的禪修特點。

（二）夢醒后即徹悟身心時灑脫自如的詩境

道忞常在詩中呼吁夢醒而覺悟，以獲得身心的徹悟。如《贈旦巖日上座》曰：“血盡春鵑謾自傷，殷周夢里說興亡。丈夫心作先天祖，電拂金輪萬世王?！盵7]73道出歷史的興亡存續(xù)皆如夢中說夢，進(jìn)而奉勸友人做勘破生死大事的世尊。甚至在給崇禎帝的祭文里，道忞還希望崇禎能夠“夢破大槐國里，眉豁彌勒樓前”[7]202，即夢醒而得見本地風(fēng)光?？梢妷粲X主題確實是道忞詩文創(chuàng)作的一個自覺傾向。

對于夢覺后隨緣自適、如如自在的心性境界，在道忞的詩文中也有大量描述?！肚o齏庵詠為圣月錢居士賦》：“不傍高丘不傍溪，隨宜斗室卓村西。圣賢勘破渾如夢，身世嘗多澹似齏。甕里沈酣悲小蠻，山頭清餓笑商齊。一莖我自千般足，春至花香鳥又啼?！盵7]31指出錢光繡已勘破夢事，明了自性，故能達(dá)到隨任我心、如如自在的境界。千般具足、花香鳥鳴正是一種與自然親和、渾然一體而自性圓滿具足的狀態(tài)。這種境界在道忞的詩偈中也有體現(xiàn)，如《偶成》：“快雨悲風(fēng)一樣聲，情因念別慘舒成。道人不作紅塵夢，長為青山臥石屏?！盵12]259此偈可謂道忞心境的自我陳述，他指出快雨與悲風(fēng)，發(fā)聲無有不同，只因一念妄想牽動情識而妄作分別，而后表述自己本心不為紅塵夢境擾亂，故能自在地徜徉于青山綠水間。

這種灑脫自如的心性境界常以“月”“云”意象來形容和展現(xiàn)?！霸隆痹诙U門中常用來代指清凈無染的本性、朗然大覺的徹悟境界。如寒山詩：“吾心似秋月，碧潭清皎潔。無物堪比倫，教我如何說。”[15]137而“云”則象征撥云見日、轉(zhuǎn)迷成悟時心地朗然昭然的境界。如五代永明延壽禪師《心賦注》卷2云：“若拂霧以披天，神襟頓爽。似撥云而見日，法眼恒清?！盵16]115道忞常以這兩種尤其是“月”意象描述夢醒徹悟時的心境。如《復(fù)圣月錢居士》對至人之境的描述：“惟至人了知是幻，故在哀而不傷，處樂而不淫，遇寵而不驚，當(dāng)辱而不屈。皎若凌空之月，飄若出岫之云。雖汩爾塵緣之中，而塵緣自不能為之颣也?！边@里實際指出徹悟夢幻的本質(zhì)，夢幻等塵緣不再侵?jǐn)_本心，從而保持本性的澄凈圓融，如同皎皎明月、出岫之云。

灑脫自如的境界還表現(xiàn)為夢中得句。道忞自述有夢中得句的現(xiàn)象，如《夢中作頌，忘后二句續(xù)以補(bǔ)之》《夢中得“皎皎禪心秋月冷，悠悠詩思海天長”之句，續(xù)以成之》《夢中得“幾樹春花鋪錦繡，一天星斗燦文章”》等詩偈即為例證。而有意思的是，道忞夢中所得詩偈，皆與月或星空等意象有關(guān)，這一點也很值得玩味。如《夢中作頌，忘后二句續(xù)以補(bǔ)之》：“生機(jī)劈破玉團(tuán)圞，手把琵琶月下彈。響遏廣陵清散曲，幾多夢斷曉春寒?！盵12]260描繪了月下彈琵琶的景象，琵琶聲響與春寒夢斷等象征真如本性斷除迷執(zhí)而澄澈明覺。另兩首是組詩，前一首所得之句直接與月有關(guān)，后一首則與星斗相關(guān)。因篇幅較長，茲不贅引。從第一首組詩[6]卷5可以看到，作者達(dá)本知空，不再為紅塵等一切束縛所擾，故能忘記歲華和塵世的機(jī)心，自由無礙地參岫摘云、夜臥觀荷，靜觀木蘭綻放，靜聽蟋蟀鳴叫。那如篆的青煙、夕陽下的寒鴉、青青的翠竹，無一不是自我本性的流露和彰顯。全詩莊禪融合，詩禪融通，境界高超，典型體現(xiàn)出道忞的夢文學(xué)創(chuàng)作特色。

夢中得句反映了夢與現(xiàn)實的某種關(guān)聯(lián)，具體而言，即是禪心與詩心的融匯。道忞《百城集自序》曾標(biāo)舉自己的文道關(guān)系論：“禪非文而為文之母，文得禪而為道之載?！盵6]即認(rèn)為禪是文學(xué)創(chuàng)作的源泉，文學(xué)是禪心和宗教境界的承載者。由此我們認(rèn)為，夢中得句現(xiàn)象其實是創(chuàng)作主體禪修境界在文學(xué)上的一種自覺反映。對于這一文化現(xiàn)象，晚明叢林亦有論述1，但像道忞這樣自覺與禪修實踐相結(jié)合并與其他夢論組成理論體系的則不多，值得深入研討。

綜上，道忞對夢的看法和解讀融合了莊禪、佛道二教思想，可見晚明僧人融通三教的思想本質(zhì)。尤具特色的是，他大規(guī)模地將夢論引入禪修，形成了以夢說禪、即夢證禪的“夢禪”之法。相比憨山德清、紫柏真可等僧人，道忞的“夢禪”論更加鮮明地體現(xiàn)出其禪學(xué)中的實證主義特色。在晚明禪宗常流于空疏和形式主義的時代背景下，道忞的這一主張具有一定的糾偏意義和價值。他同時自覺地將這種對人生、生命的深刻感悟和思考融入文學(xué)創(chuàng)作，在詩、散文、偈贊等文體中均有顯著體現(xiàn)，形成了詩禪相通、文心禪心交融互攝的審美范式。這在晚明是很突出的現(xiàn)象，值得重視。

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Muchen Daomin s “ Mengchan” Thought and Poetry Creation

[Abstract] During the late Ming Dynasty， the trend of discussing dreams in the jungle was prevalent. Although there were many discussions in the academic community， there was little mention of MuChen Daomin. In fact， Daomin has extensively expounded and elaborated on dreams， advocating for a complete transcendence of the binary opposition between dreams and consciousness， and a direct understanding of the most fundamental nature of true suchness， thus returning dreams to the ultimate liberation problem of Zen Buddhism， forming the “Mengchan” method of discussing Zen through dreams and realizing Zen through dreams. This is the most unique aspect of his dream theory that sets him apart from other monks in the late Ming Dynasty. The idea of “Mengchan” has also been incorporated into poetry and literature by Daomin. He often presents a sense of disillusionment and impermanence， as well as a sense of coldness that comprehends worldly affairs in his works. At the same time， he uses the imagery of “moon” and “clouds” and sentences from dreams to showcase the free and unrestrained poetic realm when fully understanding the body and mind. The“Mengchan ”theory of Daomin philosophy combines dreams with meditation， and uses literary creation to convey a unique understanding of dreams. It constructs an aesthetic paradigm that connects poetry and Zen， and integrates literary and Zen thoughts， reflecting a conscious creative consciousness and the essence of integrating the three religions. This is a prominent phenomenon in the late Ming Dynasty and deserves further exploration.

[Key words] Muchen Daomin；Mengjue；“Mengchan”；poetry creation