農(nóng)穎

摘 要：祈雨是一種傳統(tǒng)文化行為，中國各民族大多有其獨特的祈雨文化。不同民族祈雨文化的交融是民族文化交融的生動案例。清代，地處中越邊界的云南廣南地區(qū)，隨著國家統(tǒng)治的不斷加強，出現(xiàn)了以漢文化為主體的中原文化與當?shù)厣贁?shù)民族文化進一步交融的趨勢。從祈雨文化交融的層面來看，主要表現(xiàn)在兩個方面：一是中原祈雨文化通過官員的一系列活動在廣南不斷深入傳播，二是廣南當?shù)卦械募例垬淦碛炅曀滓约芭c祈雨有關的民間故事，不斷吸收中原的祈雨文化因素。最終，形成廣南當?shù)氐钠碛晡幕c源自中原的祈雨文化交融與并存的局面。

關鍵詞：清代；廣南；祈雨文化；民族交往

中圖分類號：C95文獻標識碼：A文章編號：1674-621X（2024）02-0084-10

祈雨是中國古代重要的社會活動之一，在漢文化中有其知識系統(tǒng)和特色，與國計民生、禮法制度等息息相關。同時，其他各民族亦有獨特的祈雨文化和祈雨知識。當中原祈雨文化傳入地方民族社會時，會與各民族祈雨文化發(fā)生接觸，一般即會出現(xiàn)一個碰撞、調適與融合的過程，清代云南廣南府所出現(xiàn)的祈雨文化交融，就是其中的典型案例之一。清代，廣南府所轄的區(qū)域包括今天云南省文山壯族苗族自治州廣南縣、富寧縣。廣南府為地處邊境的邊疆民族地區(qū)，隨著國家統(tǒng)治的不斷深入，中原文化與廣南當?shù)馗髯逦幕a(chǎn)生碰撞與交融，反映在祈雨文化上，即表現(xiàn)為中原祈雨文化與廣南當?shù)厣贁?shù)民族祈雨文化的逐步交融。

目前國內學界有關祈雨文化的研究側重于國家層面的探討，主要從政治、宗教、災害等視角，關注祈雨方法本身及祈雨與政治、社會間的聯(lián)系。同時，亦有部分研究關注到了各少數(shù)民族的祈雨文化和祈雨知識。如吉成名對苗、瑤、壯等民族祭龍求雨習俗的研究，古開弼對鄂溫克族“祭敖包樹”，以祈求干旱時節(jié)降雨的研究等等。這些研究多關注的是各民族祈雨活動本身及其與自身民族文化的關系，而對各民族不同祈雨文化交融的關注度還明顯不夠。因此，本文將以清代廣南府祈雨文化的交融為例，通過對廣南當?shù)孛褡宓钠碛晡幕约霸趶V南地區(qū)不斷傳播的中原祈雨文化的探討，展現(xiàn)不同民族祈雨文化在當?shù)亟蝗谶@一文化現(xiàn)象，希望有助于理解邊疆民族地區(qū)在中國統(tǒng)一的多民族國家框架下，當?shù)孛褡逦幕c以漢文化為主體的中原文化交往交流交融的情況及其對中華民族共同體凝聚發(fā)展的意義。

一、廣南地方文化中的祈雨習俗

清代廣南府地處云南東南，東、北與廣西鎮(zhèn)安府、思恩府、泗城府接壤，西鄰省內開化府和廣西府，南界越南。廣南府地處國家西南邊陲，是兩粵與云南連接的交通要道，亦是防范越南的重要屏障。府內有者鷂山、西寧山、玉泉山、蓮花山、花架山、袪丕山、牌頭山、西洋江、盤江、楠木溪、南江溪等山川河流。眾多山川是當?shù)赝寥?、苗人的居住之地，如牌頭山、袪丕山、者鷂山等都有當?shù)孛褡宓拇逭?。廣南多山川與深林密箐，因而通常被方志修撰者記載為險固之地。廣南氣候有霜雪少、較為悶熱、暑天多雨、霧氣蒸人等特點，因此亦被記述為“煙瘴之地”。

廣南有獨特的地理、氣候以及生產(chǎn)生活方式，民族群體與文化亦有其特色。廣南當?shù)厣钪姸嗝褡迦后w，包括屬于今壯族支系的儂人、沙人、花土僚、白土僚、黑沙人、白沙人，屬于今彝族支系的白倮羅、黑倮羅、黑仆喇、白仆喇、花仆喇，屬于今瑤族支系的瑤人等。其中儂人、沙人、土僚等多居住于溪河邊，進行稻作耕種；倮羅、仆喇則多居住于山地，進行刀耕火種和狩獵。此外，當?shù)馗髅褡逡鄷匠擎?zhèn)進行貿(mào)易。當?shù)孛褡宥嘤行欧罟砩?、六月過小年、重視祭祖、男女自擇婚姻等風俗。廣南豐富多樣的民族文化中亦有獨特的祈雨文化。

廣南一帶各民族祈雨文化的記載，首見于南宋周去非所作的《嶺外代答》一書，與廣南相鄰的廣西右江溪峒地區(qū)的僚人有占卜雨旱的習俗。僚人在村中推選出“郎火”，由郎火負責對雨旱情況進行占卜。此后，南宋范成大《桂海虞衡志》，明代田汝成《炎徼紀聞》，明代魏濬《西事珥》，清初毛奇齡《蠻司合志》等書，亦對廣西左右江地區(qū)這一習俗有基本相同的記述。

至明清時期，廣南的地方民族文獻為我們提供了解廣南少數(shù)民族祈雨文化的直接例證。壯族布洛陀經(jīng)《麼荷泰》為喪葬儀式中念誦的經(jīng)書，曾在滇東南富寧、廣南、西疇等多個縣流傳。喪葬儀式中需對經(jīng)書恭請諸神降臨祭場、銅源歌、漢王與祖王、接頭領魂、洪水淹天地、雞卜由來這六個部分內容進行念誦。經(jīng)文在“洪水淹天地”部分，記述遠古時候因連年不斷的干旱，而導致土地與稻田長期旱裂。為求雨應對干旱，人們向祖神布洛陀與麼淥甲求助。布洛陀和麼淥甲給出用一匹馬去犁田，用一只狗來背軛的應對措施。最終，布洛陀和麼淥甲給出的措施使天空轟隆作響，并降下大雨。

地方文獻的記載表明，至遲自明代起，廣南即存在向地方少數(shù)民族神靈布洛陀詢問降雨措施的觀念。至民國時期，廣南少數(shù)民族祈雨發(fā)生將求雨對象實體化的轉變，即進行“祭龍”求雨活動：

按廣南有一特殊風俗，與農(nóng)時最有關系者，厥為祭龍，龍以大樹為之，謂之龍樹。每歲三月，村農(nóng)屠豬沽酒，長幼咸集，行祭龍禮，作竟日歡。雖貧無立錐者，亦典鬻以為祭龍費。其典禮之隆重，不亞于祀先祭祖。故在雨水初發(fā)，輾轉降雨之時，俗謂之分龍雨。

這一活動的祭祀對象為“龍樹”，在雨水初發(fā)之時進行，與降雨和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)息息相關。方志的修撰雖更多地體現(xiàn)官方和地方知識精英的認知視角，但民國《廣南縣志》的這一記載直接體現(xiàn)了廣南本土少數(shù)民族的求雨習俗。需要強調的是，這一“祭龍”求雨活動，以大樹作為“龍”，即大樹為實際的祈雨對象。這與中原祈雨文化中常見的“龍王”“龍神”等祈雨對象不同。

“龍樹”作為實體化了的祭祀對象，與布洛陀神相關。神靈布洛陀通常被布麼，以及少數(shù)民族民眾認為是世界上最聰明的、知曉一切的男性長者。當今云南文山壯族的信仰和習俗中依然認為，布洛陀居住于高山叢林中。因此，許多村寨都將村邊的古樹視為“布洛陀”樹，樹即是村寨的保護神，每年定期舉行隆重的祭祀，以祈求全村生業(yè)興旺、人畜安定。文山布洛陀神話中亦有關于布洛陀樹的傳說：

布洛陀沒有衣裳穿，長年歇在一棵萬年青樹下，死后也埋在萬年青樹下，一塊磐石上還留著他撫摸過的手印。直到現(xiàn)在，壯家都把寨子邊的萬年青樹當神樹祭奠，以此悼念造物主布洛陀。

萬年青樹實際就是布洛陀的化身與棲身之所，代表著村落最高的保護神。對此樹的祭祀即是對布洛陀的祭奠與悼念。民國以來，實體化了的祈雨對象“龍樹”，指代的是地方神靈布洛陀?！凹例垺奔词菍Σ悸逋舆M行祭祀，以求風調雨順的活動。廣南當?shù)孛褡迳鐣羞@一獨特的祈雨習俗延續(xù)至當代：

壯族每年約有二三次祭龍活動。二月初祭老人廳時，要祭龍。由寨老負責，祭于土地廟。三月間，若遇天旱，又有祭龍活動，叫做“接土地”，要抬兩乘轎子去接“公土地”和“母土地”。五月間祭龍又叫“祭雨水”。祭三天，三天中不勞動，不準動刀鋤，全寨人要在龍樹下聚餐。壯族祭龍是一種群眾性的祈雨、祈豐收的迷信活動。

當代村寨的神樹通常與土地神或社神在一起，將神樹根部的石頭供為土地神或在樹旁建廟，將布洛陀神樹與土地神一同進行祭祀。布洛陀神樹即“龍樹”。當代祭龍活動亦與應對干旱、祈求降雨關系密切。

從經(jīng)書中記載的向布洛陀詢問應對干旱的方法，到實體化的祭“龍樹”，都體現(xiàn)了廣南當?shù)孛褡迳鐣邢虻胤缴耢`求雨的觀念與活動，是廣南地方民族社會中長期存在的獨具特色的祈雨文化。

二、中原祈雨文化在廣南的傳播

中原文化在廣南的傳播由來已久。尤其是元代以來，隨著國家統(tǒng)治不斷深入，中原文化得以在廣南進一步傳播。元至元十二年（1275）至十四年（1277）間，宋特磨道儂士貴向云南行中書省請降，元在此設立廣南西路宣撫司。元朝廷將廣南設為云南行省下轄的宣撫司，實際使廣南與中原文化的聯(lián)系更加緊密。明洪武十五年（1382）十一月，置廣南府，設儂氏土司為同知。洪武二十八年，云南都指揮同知王俊率領云南后衛(wèi)官軍到廣南“筑城建衛(wèi)”。永樂元年（1403），復設廣南衛(wèi)，命將廣南衛(wèi)設置于云南府（今昆明）城中。明朝廷在廣南府當?shù)卦O立衛(wèi)所的嘗試，曾使官兵等外來戍守之人進入廣南，這有助于中原文化在廣南的傳播。在明代，廣南府以儂氏土司為同知，同時設有流官知府，但廣南被認為是“道險多瘴”之地，知府多不至廣南赴任，而是將府印交由臨安指揮代署或選擇在臨安府（今建水）“避瘴”。至清代，這一情況發(fā)生改變。順治十八年，廣南府添設流官，仍設儂氏土司為土同知?？滴醵荒辏?682），設廣南營游擊，駐扎于廣南府。雍正四年（1726），改廣南營游擊為參將，仍駐扎于廣南府。清代國家統(tǒng)治在廣南的強化，使中原文化在廣南的傳播更為廣泛與深入。

中原祈雨文化隨著國家統(tǒng)治的加強，主要通過國家祀典的施行與相關祠廟的修建在廣南不斷傳播。自明代起，廣南府按祀典要求建有與祈雨相關的壇廟。洪武二十九年，廣南府建有城隍廟，并在南郊設有風云雷雨山川壇。明正德年間，廣南府治南面，設有風云雷雨山川壇。萬歷《云南通志》中記載廣南府設有風云雷雨山川壇，此壇亦設在府治南面，每年春秋兩季仲月進行祭祀?？滴鯐r期，廣南府根據(jù)祀典，依舊將與祈雨相關的風云雷雨山川壇設在府治南面。除風云雷雨山川壇的設置外，廣南還建有龍神祠。查閱刻于乾隆元年的《云南通志》，發(fā)現(xiàn)乾隆元年及其以前廣南未有龍神祠。至嘉慶時期，廣南府城北門外已有龍神祠，并于嘉慶十九年（1814）由土同知重修。

嘉慶十八年（1813），何愚出任廣南府知府。嘉慶二十一年（1816），廣南干旱。何愚因此進行了一系列的祈雨活動，寫下《城隍祈雨文》《龍神祈雨文》《四境山川祈雨文》《蚩尤神祈雨文》《南壇祈雨文》《祈雨文》《龍?zhí)度∷碛晡摹贰吨x雨文》等祈禱對象不同的祈雨文。在《城隍神祈雨文》中，何愚首先“罪己”，認為正是由于官吏與民眾的“罪過”，導致降雨延期、耕地無法耕種、民命無所依托。在此基礎上，他指出神靈不應對民眾面臨的困境視而不見。最后，何愚表明了他的“祈禱”，即希望神靈降雨，使田畝復蘇，以達到“人神兩安”的結果。何愚在廣南寫下的祈雨文都遵循相似的書寫模式，符合唐代以來“諸州祈諸神”儀式祝文的格式化表達。何愚亦向龍神和龍?zhí)肚笥?。在《龍神祈雨文》中，何愚指責龍神對廣南“亢旱成災”的無視，文末亦祈求龍神降雨，以護佑民生。雖不能明確此處即是向上文嘉慶十九年土同知重修的龍神祠祈雨，但龍神毫無疑問是這篇祈雨文的祈禱對象。龍?zhí)侗徽J為是龍神居所，在龍?zhí)度∷韧谟　笆ニ薄Ｒ虼?，何愚也通過龍?zhí)度∷M行祈雨。在《南壇祈雨文》中，何愚回顧了周禮及漢唐以來祈雨的禮制。雩祭、祈禱于社稷山川、設壇求雨都是他認為的自漢唐以來行之有效的祈雨方式。在廣南久旱不雨、秋收無望、人情不安的背景下，何愚亦遵循古制，設壇祈雨。

何愚雖多次以不同的方式進行求雨，但仍無“成效”。因此，何愚只能在廣南當?shù)貙ふ倚碌钠碛曛睾推碛陮ο螅?/p>

嘉慶丙子夏，旱甚，太守何公祈禱殆遍，卒不得雨，因思曰石山大川實興云雨，東南一帶，山勢巍峨，豐年洞幽深，焉知非山靈攸居，神龍攸宅也。于是率同城文武紳士，涓潔拜禱山下，請水洞巾，逾日，山前后云霧彌漫，澍雨霶霈。

何愚認為可以利用廣南的山川進行祈雨，恰好廣南府東南一帶既有山川，又有豐年洞，幽深的豐年洞則可能為神龍居所。于是，何愚帶領文武士紳在此請水祈雨。

從漢代至唐代，凡有嚴重災害，往往會有皇帝罪己或宰相辭職，以示承擔責任。何愚作為地方官員，他所進行的一系列祈雨活動是其職責所在，同時亦是地方官員程序化的行為。何愚將中原文化中長久積累的祈雨禮制與傳統(tǒng)帶入廣南，并結合廣南當?shù)貙嶋H將中原祈雨文化進行運用。

廣南當?shù)氐摹褒堜小币啾徽J為是祈雨神靈的對象，那郎寨龍湫和冷水溝龍湫即是如此。嘉慶時，游覽于廣南的文人寫下關于當?shù)佚堜械囊幌盗性娢?，將龍湫與禱雨聯(lián)系在一起。久旱祈雨后的一首《龍湫陰雨》中，作者直接表達了希望龍湫中的龍可以成云布雨的祈愿。廣南經(jīng)歷談淳以及昆明貢生溫如春，亦作有《龍湫陰雨》詩篇，描述龍湫與降雨的聯(lián)系。進入廣南的文人群體，亦通過詩文將中原祈雨文化帶到廣南當?shù)厣鐣?/p>

明清以來，隨著國家統(tǒng)治在廣南的進一步加強，除官方祈雨祀典的實施外，流官和文人也通過一系列活動，將中原祈雨文化帶入廣南地方社會。在此背景下，中原主流祈雨文化必定會與廣南當?shù)仄碛晡幕a(chǎn)生碰撞與交融。

三、清代廣南祈雨文化的交融

嘉慶時期，何愚等人展開的一系列祈雨活動，對廣南地方原有的祈雨文化產(chǎn)生了一定的影響。何愚將作為祈雨對象的無名山命名為靈雨山，在靈雨山豐年洞“塑龍神山神像”，同時 “設龕而祀之”。何愚的祈雨活動，在廣南受到眾人的關注，廣南各人士“感頌公”。廣南當?shù)赝聊恳鄬斡薜钠碛赀M行積極響應，土目儂應祥即支持何愚祈雨后為龍神塑像并進行祭祀的活動，主動要求在豐年洞龍神像前修建靈雨亭。在當代的調查中依然可見豐年洞龍神像及靈雨亭的留存情況，豐年洞“沿著洞壁鑿有石龕”，洞里供奉“龍神和山神塑像，造型頗具民族色調”，而豐年洞外“有一亭飛檐畫棟，紅欄碧瓦，危立在竹樹幽深的洞口，取名‘靈雨亭”。豐年洞供奉的龍神像和山神像，可追溯至嘉慶時何愚所塑，其造型具有民族色調，是造像受當?shù)孛褡逦幕绊懙慕Y果。

這一系列祈雨活動亦直接使廣南的龍神祠有所增加。廣南府從明至清乾隆時期并未設有龍神祠。景泰《云南圖經(jīng)志書》中記廣南府只設有城隍廟。明正德年間，云南各地普遍設有城隍廟、風云雷雨山川壇和厲壇。廣南府則設有城隍廟、社稷壇、風云雷雨山川壇、厲壇、土主廟和東岳廟。萬歷時期，廣南府根據(jù)祀典，亦設有社稷壇、風云雷雨山川壇、城隍廟、郡厲壇。廣南府郡祀則只有東岳廟和土主廟。康熙時期，廣南府按祀典設有社稷壇、風云雷雨山川壇、城隍廟、郡厲壇和關王廟，群祀有土主廟、東岳廟、白馬廟和楊廣廟。乾隆時期，廣南府設有先農(nóng)壇、社稷壇、風云雷雨山川壇、關帝廟、城隍廟、郡厲壇、名宦祠、鄉(xiāng)賢祠、忠義孝悌祠、節(jié)孝祠，群祀有東岳廟、土主廟、白馬廟和楊公廟?？滴踔燎r期，包括廣南府在內的云南各地祠祀進一步完備與豐富，但龍神祠未曾出現(xiàn)于廣南府?？逃∮谇≡甑摹对颇贤ㄖ尽分校瑥V南府未有龍神相關祠廟。嘉慶十九年，廣南土同知重修位于廣南府城北門外的龍神祠。因此，廣南的龍神祠最早應修建于乾隆元年至嘉慶十九年間。嘉慶二十一年，何愚因“祈雨有靈”，在位于廣南府城東的靈雨山豐年洞新建另一座龍神祠。道光時期，廣南府境內的龍神祠又有所增加，除原有的城東豐年洞龍神祠和城北門外嘉慶十九年土同知重修的龍神祠外，又在廣南剝隘和那郎地區(qū)各增加一座龍神祠，這兩座龍神祠都為道光二年（1822）所建。民國時期，《廣南縣志》中記廣南的龍神祠通常被稱為龍王廟，廣南全境有縣城豐年洞、縣城北門外、西鄉(xiāng)那郎寨三處龍神祠，那郎寨亦即上文所提及的“龍湫”所在地?？傮w而言，嘉慶時期，廣南龍神祠增加；至道光時期，廣南的龍神祠在此前的基礎上又有所增加；至民國時期，廣南多個龍神祠依然存在?？梢哉f，清代廣南全境龍神祠的不斷增加、長期存在，是中原祈雨文化進入并廣泛傳播于廣南地方社會中的結果。

廣南龍神祠的建立，使中原祈雨文化的景觀性和公共性得到更強烈的表達，從而使中原祈雨文化可以在廣南地方社會中持續(xù)地傳播和長久地存在。龍神像和龍神祠都具有“視覺性”，它們的塑立和建立可以被廣南各地民眾看到，進而強化中原祈雨文化在地方社會中的傳播效應。龍神祠的不斷增加也擴大了中原祈雨文化在廣南的傳播范圍。何愚多次在廣南多個地點求雨的“表演”行為，既向廣南當?shù)刎S年洞祈雨，又建龍神祠，表明中原祈雨文化與少數(shù)民族本土祈雨文化都被其接受并綜合運用，最終使兩種祈雨文化在當?shù)禺a(chǎn)生交融?？傊@影響了廣南當?shù)卦械钠碛晡幕?，使中原祈雨文化進入廣南原有的祈雨認知以及與干旱、祈雨、降雨相關的風俗及民間故事的敘述中。

清嘉慶時，中原祈雨文化進入廣南地方社會原有的習俗中，與廣南當?shù)叵虿悸逋釉儐枒獙Ω珊?、祈求降雨措施的認知及觀念并存。嘉慶《廣南府志》中記載廣南當?shù)孛褡逵腥隆案髡着?，祭龍祈年”的習俗，又有六月“各村寨宰牛作小年，戶染紅糯米祀神”，七月“各家祭祖，自祖父以上每一祖一妣必有肉一鴨一雞一”等習俗。嘉慶時，“祭龍祈年”這一習俗的祈禱對象及目的并不明晰，但無疑是與六月作小年、七月祭祖等，同為廣南重要的地方習俗活動。道光時期，方志中亦有廣南“祭龍祈年”習俗的相同記述，祭祀的目的及對象也并未明確。民國時期，廣南“祭龍”習俗與此前不同，其目的及祭祀對象都已明晰，此時的“祭龍”與農(nóng)時密切相關，將大樹作為祭祀對象。民國的“祭龍”活動因在雨水初發(fā)之時進行，亦被稱為“分龍雨”。從嘉慶至民國，“祭龍”活動的祭祀對象逐漸明確，與降雨的關聯(lián)也逐漸緊密。在“祭龍”活動的演進過程中，“龍”這一文字符號，布洛陀樹、降雨等幾種意象和含義逐漸重合，并在廣南地方社會習俗中產(chǎn)生交融。

中原祈雨文化與廣南當?shù)仄碛晡幕嗷ノ?、并存與融合，亦體現(xiàn)在民間故事中。民間故事對為何祭祀龍樹有其獨特的邏輯解釋。傳說遠古時期，在一條小河邊有一個壯族村寨，其中有一龍姓人家，母親帶著三個兒子生活。往年都風調雨順，但后來連續(xù)三年干旱，導致溪河干涸，無法耕種莊稼，而就在人們束手無策之時，出現(xiàn)了一位壯族打扮的姑娘：

就在這時，小河下游傳來了波濤翻滾的聲音，一陣比一陣近，一陣比一陣響。一家人低頭一看，只見一河清水倒流而上，涌到掌臺下，就停止了。霎時，一個壯族打扮的姑娘從水中鉆了出來，站在一朵浪花上，對阿米說：“阿米，我是龍王的姑娘。龍王停止了降雨，將布雨旗放在枕頭下，在東海做壽，要大辦十天?！卑⒚茁牭竭@里，驚叫道：“天呀，神仙一日，人間一年。十年不下雨，那還了得嗎！”姑娘說：“我怕你們不知道這事，特地來報信的。”阿米急切地問：“那怎么辦呢？”姑娘說：“我也沒辦法呀。不過，你叫你兒子順著這條河去東海，向龍王求情，可能他會降雨的。我不敢多留，讓龍王知道我來給你們報信，我就沒命啦?！惫媚镎f完，隱入水中，隨著滔滔流水，走了。阿米立即叫大兒子龍虎，去東海向龍王求情。

這位壯族打扮的姑娘自稱是東海龍王的女兒，她告知這一戶龍姓人家可以向東海龍王請求降雨。龍姓人家的母親先讓大兒子龍虎向東海龍王求情，但龍王非但不降雨，還將大兒子殺害。于是，母親又讓二兒子龍彪前往東海，認為既然向東海龍王求情不可行，就殺進龍宮，搶龍王的布雨旗，但二兒子亦被殺害。最終，只能讓三兒子龍辰前去偷拿東海龍王的布雨旗：

“就是叫你去！剛才我氣昏倒下時，被龍王的姑娘托夢告訴我：龍年龍月龍時生的人，一進龍宮，就會變成龍王的兒子，叫這樣的人去偷布雨旗，才偷得到。你正是龍年龍月龍日龍時生的，而你不去，誰去呢？”“好，我去?！卑⒚滓妰鹤哟饝?，一下抱住他，轉喜為憂，轉笑為哭，哭得比先前更傷心了。龍辰不知道阿米為哪樣哭，問：“阿米，我都答應了，您還哭哪樣呢？”阿米一邊哭，一邊說：“龍王的姑娘說，偷到布雨旗，拿到寨子邊，一搖，天就下雨啦?！薄跋铝擞辏娙说镁攘?，你還哭哪樣?！卑⒚状驍帻埑降脑?，說：“而你呀，就變成一棵樹啦！”…龍辰變的樹，就叫龍樹。他變樹那天，是農(nóng)歷三月龍日。為了紀念龍辰和他的兩個哥哥，阿米就帶著眾人，到龍樹下殺豬奠祭。過些年，阿米歸世了，都沒有間斷，一直祭到現(xiàn)在。祭龍不是為求雨而祭天上的龍，也不是祭海中的龍，是祭龍家三哥弟啊。

最終，三兒子龍辰成功偷到龍王的布雨旗，使當?shù)爻晒涤?，但他也變成了村寨邊的一棵大樹。此故事吐露的信息，包括壯族打扮的龍王女兒、東海龍王、布雨旗、可變?yōu)辇埻鮾鹤?、村寨邊的龍樹等，將中原祈雨文化與當?shù)孛褡逦幕M行了雜糅，使廣南不同的祈雨文化相互關聯(lián)，出現(xiàn)并存與融合。

清代，中原祈雨文化的傳入對廣南民間信仰活動亦產(chǎn)生了影響。何愚在任期間，每遇有廣南干旱，即至靈雨山進行祈雨，并于每年臘月登上靈雨山，以豐厚祭品舉行謝神儀式。廣南民眾對何愚一系列祈雨活動雖不理解，但亦驚奇于何愚祈雨的“靈驗”。同時，何愚的多次報賽活動，使這一祈報事件得到多次“展演”，不斷將此地求神“靈驗”的信息傳達給廣南民眾。因此，民眾將靈雨山作為“求福禱病”的對象，多年來，靈雨山下數(shù)十里寨民“豚蹄雞酒，求福禱病，匍匐而跪拜亭下者，日絡繹不絕”。寨民并未如同何愚一般，在靈雨山進行與祈雨及謝神相關的活動，而是將靈雨山作為“求福禱病”之地，這一現(xiàn)象甚至引發(fā)了何愚本人的疑惑，認為“吾止為祈雨”，而當?shù)孛癖姟坝嫶?，則非吾所知也。”

民眾之所以將靈雨山作為“求福禱病”的對象，與廣南長期存在的以“祭鬼”作為應對疾病之方法的民間信仰有關。景泰年間，生活在廣南的眾多儂人以祭祀鬼神的方式祈求疾病的痊愈。正德《云南志》記廣南多儂人和沙人，亦以“祭鬼”作為應對疾病的方式?？滴鯐r期，廣南也存在求助于“鬼神”以應對疾病的習俗。乾隆時期，廣南的習俗中亦有疾病不服藥，而是向鬼神祈禱的記載。明至清乾隆時期，云南通志多記載廣南府民眾有疾病即向鬼神祈禱的習俗。清嘉慶、道光時期，《廣南府志》中關于這一習俗的記載依然存在。儂人與沙人習俗相同，面對疾病時“并不醫(yī)藥，惟知禱神”，分散于廣南各鄉(xiāng)的白倮羅，亦有信奉鬼神，疾病不服藥的習俗與民間信仰。民國時期，原廣南府下轄的富州縣各村寨民眾通常請男女巫祝舉行名為“走陰”的巫鬼求神儀式，通過“走陰”與“求神”的方式來應對疾病。清代廣南亦有對作為“鬼神”的祖先的崇拜，七月通常進行十分隆重的祭祖儀式。

廣南民間巫鬼信仰普遍存在于各村寨民眾個人與家庭的日常生活中，在疾病應對和祭祖儀式中尤為常見。何愚進行祈雨，獲得“應驗”，并時常舉行謝神的“報賽”儀式，不僅對廣南祈雨文化的交融有影響，還對廣南地方社會的日常生活與民間信仰產(chǎn)生影響。廣南民眾更關注作為祈雨對象的神靈“靈驗”與否，“求福禱病”是他們在自身日常生活與信仰的基礎上對中原祈雨文化的觀察、吸收、改造與運用。

四、結語

清代廣南府祈雨文化的交融，是不同民族文化交融的具體實例。隨著國家統(tǒng)治在廣南府的不斷加強，中原祈雨文化得以在廣南進一步傳播與發(fā)展。在此背景下，廣南當?shù)卦衅碛晡幕辔罩性碛晡幕闹R與觀念。最終，不同祈雨文化在廣南形成并存與融合。流官的祈雨活動與龍神祠的不斷修建，使中原祈雨文化和廣南原有祈雨文化之間搭建起直接碰撞、交融的紐帶。通過碰撞與交融，中原祈雨文化與廣南當?shù)仄碛晡幕囊庀蟆⒂^念在廣南當?shù)仫L俗和民間故事中產(chǎn)生重合與雜糅。總之，清代國家統(tǒng)治不斷深入廣南，為中原文化在廣南地方社會中進一步傳播提供了前提條件，使廣南原有的文化與中原文化得以接觸、碰撞并相互調適和交融。這一調和與融合的過程承載著不同民族文化碰撞、調適、吸收、并存的演變邏輯，體現(xiàn)了民族文化融合不斷加深的過程。不同民族文化的交融與并存，有利于不同民族間的和諧共處，利于加深不同民族間的相互了解，利于不同民族間認知隔閡的減弱與消除，從而為鑄牢中華民族共同體意識在邊疆民族地區(qū)的形成與發(fā)展提供文化基礎。

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