陳立柱,陳希紅

(華南師范大學(xué) a.歷史文化學(xué)院 b.社科處,廣州 510631)

一、問題的提出:“文明起源”適合于說明上古中國一段歷史嗎?

“文明起源”問題,近些年成為考古與古史學(xué)界提的最多的問題,也是包括夏商周三代及其之前數(shù)千年中國歷史文化研究的熱點(diǎn)。盡管學(xué)界對(duì)于“文明”“文明起源”如何斷限與定義爭(zhēng)得不亦悅乎,發(fā)表了大量的論著。如最近集合數(shù)百位學(xué)者參與的“中華文明探源工程”項(xiàng)目就是代表,項(xiàng)目組認(rèn)為距今5800年前后中國大地上出現(xiàn)了“文明”的跡象。(1)王巍、趙輝:《“中華文明探源工程”及其主要收獲》,《社會(huì)科學(xué)文摘》2023年第3期。實(shí)際上用“野蠻”“文明”“文明起源”來說明人類早期一段歷史是從西方近代開始的,中國是從西方學(xué)來的。至于西方為什么要用“野蠻”“文明”與“文明起源”來說早期一段歷史?中國學(xué)者借來說明早期中國一段歷史的演進(jìn)合適不合適?這兩個(gè)事關(guān)早期中國歷史研究本身的大問題也是關(guān)鍵性問題,國內(nèi)未見有深入討論的。從“文明”的基礎(chǔ)含義看它是一個(gè)形容詞,是對(duì)于某一個(gè)人或集體行為的肯定性認(rèn)知,不是一個(gè)中性的詞,用它來說明現(xiàn)實(shí)社會(huì)某些精神文化、物質(zhì)文化創(chuàng)造的成就當(dāng)然可以,一般人說中國有五千年文明,主要表現(xiàn)的是對(duì)于民族歷史文化的自豪感,也沒什么大問題。但是用它來描述、稱謂某一歷史發(fā)展階段的整體狀況是否合適?

筆者研究這一時(shí)段的歷史,深刻意識(shí)到此一時(shí)期到處充滿野蠻與殘酷行徑,如戰(zhàn)爭(zhēng)殺伐的開始與不斷擴(kuò)大,階層分化與人性分裂不斷加劇,赤裸裸地?fù)寠Z與兼并逐漸增多,族群爭(zhēng)戰(zhàn)與人口掠奪越來越多,殺戮大量人口當(dāng)作人牲、人殉填入貴族的墓穴,如此等等,都是從這個(gè)時(shí)期開始并逐步展開的,也是這一時(shí)期歷史的標(biāo)志與特征。曾有學(xué)人將沾染人牲血祭的青銅紋飾(青銅時(shí)代即“文明起源”時(shí)期)描述為“猙獰之美”(2)李澤厚:《美的歷程》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年版,第31頁。,一定程度上反映了這一時(shí)代的殘酷與野蠻性。這樣一種情況用所謂“文明”“文明起源”或“早期文明史”加以概括,總是讓人感到捍格不通、名不副實(shí)。因此,與其用“文明”去說它而表現(xiàn)為贊賞,不如實(shí)事求是地?cái)⑹鏊?這才是基本的歷史表述之道。關(guān)鍵詞的形容詞化容易對(duì)歷史本身形成掩蔽,也有更多以論代史的色彩。

再一方面,對(duì)于這一個(gè)時(shí)期的歷史變化,中國古代史家與諸子代表人物都有過深入研究和總結(jié),他們普遍將更早期的氏族社會(huì)視之為“小國寡民”“兼相愛交相利”“大和均”的社會(huì),也是最好的時(shí)代,“大道之行也天下為公”時(shí)期;相應(yīng)地隨之而來的“三代”也即當(dāng)今學(xué)者所說的“文明起源”階段,則被認(rèn)為是“小康”社會(huì),“各私其私各子其子”,也即私心為用的時(shí)代和“以物易其性矣”的開始,如此等等,比之前的“大同”社會(huì)大大不如了(詳下)。這種思想對(duì)于中國歷史文化的影響深刻而長遠(yuǎn),是中國思想與史學(xué)自覺精神的體現(xiàn),與“文明”“野蠻”史觀相去甚遠(yuǎn)。中國古人這樣看待這一時(shí)期的歷史為什么與今人差異如此之大?追根溯源,說這一時(shí)期為“早期文明史”,是“野蠻”向“文明”過渡即“文明起源”階段,實(shí)際上是西方近代產(chǎn)生的歷史觀念,體現(xiàn)的是西方資產(chǎn)階級(jí)的歷史價(jià)值論和資本主義精神,即對(duì)于物質(zhì)文化的特別看重、對(duì)于人性人道人本精神的輕視與忽視,帶有深刻的西方中心色彩。19世紀(jì)以后這一思想傳播于全世界,影響各國對(duì)于歷史的認(rèn)知。很顯然,晚近中國就是在這種一種背景下學(xué)習(xí)使用“野蠻”與“文明”的西洋鏡看待上古一段歷史的。

以上問題,即“文明起源”史觀是否適合拿來說明從氏族社會(huì)向階級(jí)社會(huì)過渡的歷史變化?過去沒有人專門提出來討論。晚清民國初年中國面臨救亡圖存的任務(wù),那個(gè)時(shí)候是學(xué)習(xí)西方為主,還來不及更多地反思,但是今天不同了,我們不能再像以前一樣用帶有西方中心思考意識(shí)的認(rèn)知繼續(xù)來說中國的古史文化,從而造成更多的掩蔽與誤解。作為一段歷史的總結(jié)與命名,需要準(zhǔn)確、中正與平實(shí),也就是說需要選擇更中性的詞語來表達(dá)。今天已經(jīng)需要根據(jù)這一時(shí)段歷史發(fā)展的實(shí)際,結(jié)合也是融匯中西方歷史文化精神,對(duì)“文明”一詞之來龍去脈以及“文明起源”階段研究的實(shí)情重新加以思考與反省了。歷史學(xué)是反思過去的學(xué)科,中國史學(xué)也不需要繼續(xù)鼓吹西方資產(chǎn)階級(jí)的歷史觀與價(jià)值觀,“文明”與“文明起源”用語本身需要進(jìn)行徹底性反省以揭開其本來的面相。當(dāng)中國學(xué)界正在思考與建設(shè)具有中國特色的學(xué)科體系與話語體系時(shí),反思西方傳來的“文明起源”史觀無疑是必要的,意義重大的。本文只是初步思考,不妥之處歡迎批評(píng)指正。

二、“文明起源”史觀體現(xiàn)的是西方資產(chǎn)階級(jí)歷史價(jià)值觀

“文明”二字在中國出現(xiàn)很早,學(xué)者們也經(jīng)常論及,但不是一個(gè)詞,而是兩個(gè)字,主要見于《周易》的“彖辭”與“象辭”(不是《周易》經(jīng)文),如“見龍?jiān)谔?天下文明”,用孔穎達(dá)的話詮釋就是“陽氣在田始于萬物,故天下有文章而光明”(3)王弼、韓康伯注,孔穎達(dá)疏:《周易正義》卷1,見阮元?？?《十三經(jīng)注疏》卷1,中華書局,2009年版,第29頁。(《乾》)。還有如“文明以健,中正而應(yīng),君子正也”(4)王弼、韓康伯注,孔穎達(dá)疏:《周易正義》卷2,見阮元?？?《十三經(jīng)注疏》卷1,第57頁。(《同人》);“其德剛健而文明,應(yīng)乎天而時(shí)行,是以元亨”(5)王弼、韓康伯注,孔穎達(dá)疏:《周易正義》卷2,見阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》卷1,第59頁。(《大有》);“剛?cè)峤诲e(cuò),天文也;文明以止,人文也。觀乎天文以察時(shí)變,觀乎人文以化成天下”(6)王弼、韓康伯注,孔穎達(dá)疏:《周易正義》卷3,見阮元?？?《十三經(jīng)注疏》卷1,第75頁。(《賁》);“內(nèi)文明而外柔順,以蒙大難,文王以之”(7)王弼、韓康伯注,孔穎達(dá)疏:《周易正義》卷4,見阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》卷1,第101頁。(《明夷》)。《尚書·舜典》形容帝舜“浚哲文明”(8)孔安國傳,孔穎達(dá)等正義:《尚書正義》卷3,見阮元?？?《十三經(jīng)注疏》卷2,第264頁。,因而得以命位。此處“文明”,按照孔穎達(dá)的說法即“經(jīng)緯天地曰文,照臨四方曰明”(9)孔安國傳,孔穎達(dá)等正義:《尚書正義》卷3,見阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》卷2,第264頁。。

簡(jiǎn)單一點(diǎn)說,古文獻(xiàn)中的“文明”主要是用來描述周及此前統(tǒng)治者文章光明、通達(dá)聰慧的,因而謂之圣人、人之君,即“文明”和統(tǒng)治者個(gè)人的光輝形象與聰明睿智密切相關(guān),反映的是對(duì)當(dāng)時(shí)上層統(tǒng)治者的肯定與褒揚(yáng)。而“彖辭”與“象辭”的時(shí)代大體可定在西周后期到春秋早期,即“厲始革典”(10)徐元誥著,王樹民、沈長云點(diǎn)校:《國語集解》,中華書局,2002年版,第100頁。前后人們對(duì)于歷史人物的認(rèn)知。之前沒有,之后的老子、孔子等所處之“禮崩樂壞”的春秋中后期,他們反思早期中國的歷史發(fā)展,將我們今天通常所說的“文明起源”這一時(shí)期出現(xiàn)的重物欲、嚴(yán)等級(jí)與爭(zhēng)殺伐等現(xiàn)象視為世風(fēng)日下,人心不古,社會(huì)道德墮落,并非什么更美好的時(shí)代。因而反對(duì)奢華,倡導(dǎo)素樸節(jié)儉,就很少使用“文明”來說明此時(shí)期歷史的演變了。是以,我們?cè)诖呵锖笃诘綉?zhàn)國時(shí)期的諸子著述中,很少見到“文明”兩字連用的情況就是這個(gè)原因,之前重視文采華麗的一面已不再是這個(gè)大反思時(shí)代文化人的價(jià)值取向。而現(xiàn)在一般學(xué)者所謂的“文明”,帶有濃厚的歷史進(jìn)化論色彩,最初來自Civilization,是近代西方的術(shù)語觀念。如明末來華的傳教士利瑪竇在《畸人十篇》中說“惟言,眾人以是別禽獸,賢以是別愚,文明之邦以是別夷狄也”(11)朱維錚編:《利瑪竇中文著譯集》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2001年版,第466頁。。這里的“文明”就有與落后野蠻相對(duì)應(yīng)的歷史進(jìn)化的意味,與后來嚴(yán)復(fù)所說的“文者以言其條理,明者所以別于草昧。出草昧,入條理,非有化者不能也”(12)引文出自嚴(yán)復(fù)《天演論》手稿本,本文轉(zhuǎn)引自黃興濤:《晚清民初現(xiàn)代“文明”和“文化”概念的形成及其歷史實(shí)踐》,《近代史研究》2006年第6期。相接近。

關(guān)于Civilization即“文明”一詞的起源,研究者很多(13)關(guān)于“文明”一詞的起源、演變及相關(guān)內(nèi)容,國內(nèi)外研究者甚為多見,國內(nèi)學(xué)者的研究較集中的介紹與討論,可參考莊錫昌、顧曉鳴、顧云深等編:《多維視野中的文化理論》,浙江人民出版社,1987年版;朱乃誠:《中國文明起源研究》,福建人民出版社,2006年版;中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所、中國社會(huì)科學(xué)院古代文明研究中心:《中國文明起源研究要覽》,文物出版社,2003年版;李學(xué)勤主編、孟世凱副主編:《中國古代文明起源》,上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2007年版;陳星燦主編:《考古學(xué)家眼中的中華文明起源》,文物出版社,2021年版。此外,如汝信主編《世界文明大系》(中國社會(huì)科學(xué)出版社,1999年版)、汝信主編《世界文明通論》(福建教育出版社,2010年版)、袁行霈等主編《中華文明史》(北京大學(xué)出版社,2010年版)、馬克垚主編《世界文明史》(北京大學(xué)出版社,2004年版)等也有討論。,其最初的詞根是civil(公民),civilis(公民的,國家的),civilitas(彬彬有禮的),來自拉丁語,主要指住在城里有修養(yǎng)的人。文藝復(fù)興以后,這個(gè)詞漸漸就指代住在城里、有自由身份和有禮貌修養(yǎng)的人,亦即獲得自由身份的有錢人,說白了就是資產(chǎn)階級(jí)和新貴族,他們因?yàn)橛绣X而可以接受教育、有修養(yǎng),進(jìn)而將Civilization和城市生活、公民社會(huì)、自然權(quán)利、社會(huì)進(jìn)步等價(jià)值觀逐步結(jié)合起來。顯然這都是城市資產(chǎn)階級(jí)的追求,并因?yàn)槠浣?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)雄厚而政治地位不斷提高,從而其價(jià)值觀逐漸成為一般社會(huì)的追求。18世紀(jì)被稱為“理性時(shí)代”或“啟蒙時(shí)代”,其所啟蒙的就是這些資產(chǎn)階級(jí)的基本價(jià)值觀而使之登上歷史舞臺(tái)。他們把“中世紀(jì)”說成是“黑暗時(shí)代”,就是突出自己時(shí)代的進(jìn)步與文明性。而與“野蠻”相對(duì)應(yīng)的“文明”一詞的最初使用,據(jù)沃勒斯坦研究是18世紀(jì)法國人米拉波和英國的弗格森(14)何芳川主編:《中外文化交流史》,國際文化出版公司,2008年版,第4頁。,即出于對(duì)亞非拉民族的比較認(rèn)知,而后者多數(shù)被認(rèn)為是野蠻人。

17-18世紀(jì)是西方市民階級(jí)發(fā)展起來的重要階段,他們逐漸獨(dú)立出來成為社會(huì)的有生力量,并取代舊有的貴族階級(jí),這些人特別注重投資、物質(zhì)利益的獲取,以及以私有制為基礎(chǔ)的法權(quán)制度對(duì)于財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的肯定等等,也制定了很多有利于資本家的法律制度等,這些都被視為進(jìn)步和有修養(yǎng)而成為“文明的”表現(xiàn)。相對(duì)地,很多非西方社會(huì)就很少這些明文法規(guī)。從而,在西方逐漸統(tǒng)治世界的背景下,非此類者即被視為落后、野蠻與半開化,需要從“文明”中剔除出去。說得再明白些就是文明歷史觀展示的是18-19世紀(jì)西方資產(chǎn)階級(jí)對(duì)于自身文化精神之認(rèn)可而視之為進(jìn)步與合乎歷史發(fā)展趨勢(shì),甚至謂之為“山巔之城”“自由燈塔”而具有“普世性”。當(dāng)其由現(xiàn)實(shí)社會(huì)價(jià)值取向折射到上古歷史的認(rèn)知當(dāng)中時(shí)就表現(xiàn)為特別重視物質(zhì)技術(shù)的發(fā)生,如城市的出現(xiàn)、技術(shù)的發(fā)明等等。這種認(rèn)知頗近于莊子所謂的“以物(理)觀之,自貴而相賤”(15)郭象注,成玄英疏,曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點(diǎn)校:《莊子注疏》,中華書局,2011年版,第313頁。,就是拿一種反映自己文化精神的概念、標(biāo)準(zhǔn)去衡量過去以及其他世界的歷史與現(xiàn)實(shí),自然就出現(xiàn)符合自己標(biāo)準(zhǔn)的就被認(rèn)為是好的,具有歷史進(jìn)步意義的。至于社會(huì)分化導(dǎo)致的人性異化或大部分人的被奴役成為奴隸而過著悲慘的生活,自然不是什么“文明”現(xiàn)象,對(duì)于堅(jiān)持私有制的資本主義時(shí)代的學(xué)人來說有時(shí)也會(huì)提一下,但只是提一下而已,不會(huì)成為歷史的主要內(nèi)容與核心問題即“文明的要素”。所以他們寫的世界史,這方面經(jīng)常是一筆帶過。如此,我們要了解西方何以會(huì)出現(xiàn)文明與野蠻對(duì)立的歷史觀,就需要深入理解18-19世紀(jì)西方資本主義文化精神展現(xiàn)之意味。隨著歷史進(jìn)步論影響的擴(kuò)大尤其是進(jìn)化論出現(xiàn)后,“文明”與“野蠻”又成為西方學(xué)者研究世界歷史的一對(duì)重要概念,文明以西方為代表也意味著進(jìn)步,而落后、野蠻、半開化甚至停滯不前等等,就成為西方描述其他地區(qū)歷史的常用詞。在此背景下,青銅器的發(fā)明、城市的出現(xiàn)與字母文字的使用就成為上古歷史或“文明起源”的標(biāo)志,此即“文明三要素”。顯然,這些都是西方資產(chǎn)階級(jí)歷史價(jià)值觀的體現(xiàn),即重視物質(zhì)形態(tài)的文化內(nèi)涵,忽視人的精神形態(tài)或人文道德變化的歷史意義。

自以為文明的認(rèn)知,是西方對(duì)于歷史上處于統(tǒng)治地位意識(shí)形態(tài)的繼承與發(fā)揚(yáng)。與此同時(shí)反對(duì)這種文明觀的認(rèn)識(shí)也開始出現(xiàn),即學(xué)者的反思注意到人的自然性一面,而非一味地強(qiáng)調(diào)或看重物質(zhì)利益與技術(shù)的發(fā)明,以及對(duì)于過去自以為“文明”而視別人為野蠻的意識(shí)形態(tài)的批判,指出其缺少平等的認(rèn)知視野。我們下面分析馬克思、恩格斯論說“文明”特別強(qiáng)調(diào)它之代表統(tǒng)治階級(jí)的虛偽、剝削、殺戮、自以為是以及維護(hù)自身利益的國家鎮(zhèn)壓機(jī)器等方面,這也是一種對(duì)于注重物質(zhì)利益忽視人性文明觀的批判。

要深入理解這一點(diǎn),還要知道西方史學(xué)自身的特點(diǎn),這就是它的邏輯先導(dǎo)性,先有理論預(yù)設(shè),再去結(jié)合資料加以討論。這個(gè)情況是從古希臘開始的。如古希臘赫西俄德就把過去歷史分為前后相繼的五個(gè)時(shí)期,即黃金種族時(shí)代、白銀種族時(shí)代、青銅種族時(shí)代、英雄種族時(shí)代與黑鐵種族時(shí)代,每一個(gè)時(shí)代都是一代不如一代。(16)赫西俄德:《工作與時(shí)日 神譜》,張竹明、蔣平譯,商務(wù)印書館,1991年版,第4-7頁。很顯然,歷史上沒有什么“黃金時(shí)代”“白銀時(shí)代”這樣的歷史時(shí)期,這個(gè)說法是根據(jù)希臘人重視黃金與白銀,以此為基礎(chǔ)對(duì)于遠(yuǎn)古時(shí)代的推度,與歷史本身沒有什么關(guān)系。還有柏拉圖《法律篇》說到上帝創(chuàng)造世界,大約過了三萬六千年后世界出現(xiàn)了衰敗的征兆,逐漸退化,世界逐漸陷于混亂,這時(shí)上帝重新掌舵,一切才逐漸好起來。他在另一文中還說過理想社會(huì)是梭倫之前的九千年。(17)參考王晴佳:《西方的歷史觀念:從古希臘到現(xiàn)在》,北京師范大學(xué)出版社,2013年版,第16-18頁。這樣看來,19世紀(jì)西方學(xué)者拿新出現(xiàn)的代表資產(chǎn)階級(jí)價(jià)值觀的“文明”概念去解說早期人類的歷史,實(shí)際上是繼承了西方“以今論古”的傳統(tǒng),這也是克羅齊名言“一切真歷史都是當(dāng)代史”(18)貝奈戴托·克羅齊:《歷史學(xué)的理論與實(shí)際》,傅任敢譯,商務(wù)印書館,1986年版,第2頁。的思想文化基礎(chǔ)。

19世紀(jì)中后期,“野蠻”“文明”“文明起源”成為西方一般研究上古歷史的常用語,如恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》就曾引用如《文明的起源》一類的著作。而將“文明”作為歷史發(fā)展一個(gè)階段之代稱而且深刻影響了馬克思、恩格斯的則是摩爾根,他在《古代社會(huì)》一書中明確把人類歷史劃分為蒙昧?xí)r期、野蠻時(shí)期與文明時(shí)期三個(gè)階段,像很多印第安人的情況,他認(rèn)為都屬于野蠻或半開化的階段,還沒達(dá)到文明的標(biāo)準(zhǔn)。(19)路易斯·亨利·摩爾根:《古代社會(huì)》,楊東莼、馬雍、馬巨譯,江蘇教育出版社,2005年版,第3-14頁。摩爾根在易落魁人中間生活40年,對(duì)于他們有很深入的了解與研究,依然認(rèn)為他們是野蠻與半開化的社會(huì),主要是歐洲經(jīng)過幾個(gè)世紀(jì)的征服與殖民,已經(jīng)統(tǒng)治了世界絕大部分地區(qū),亞非拉大多數(shù)地區(qū)成了他們的殖民地,這種情況下西方社會(huì)逐漸形成了西方的優(yōu)勢(shì)、文明、發(fā)展與進(jìn)步史觀,其他地方落后野蠻,西方人高人一等處在進(jìn)化的頂端,西方是“老爺”是“恩主”(20)斯塔夫里阿諾斯著:《全球通史:1500年以后的世界》,吳象嬰、梁赤民譯,上海社會(huì)科學(xué)院出版社,1992年版,第565-566頁。,如此等等。世界在西方的腳下,所以他們看問題經(jīng)常表現(xiàn)為十足的霸權(quán)與知性專斷。如說印度、中國沒有歷史,沒有哲學(xué)等等,就是19世紀(jì)黑格爾、蘭克等西方著名學(xué)者的基本觀點(diǎn),影響至于今天。從而,包括中國這樣很早就建立禮樂制度的國家,他們雖然不得不承認(rèn)中國發(fā)展得早,但依然認(rèn)為中國停滯不前,沒有發(fā)展能力,不在文明的代表之列。這樣一來,文明就成為一個(gè)歷史學(xué)術(shù)語,即比之前“野蠻”階段更高級(jí)、更開化與更進(jìn)步的歷史階段,它以西方為代表,從而西方歷史發(fā)展就具有了歷史普遍性,即其他社會(huì)必然也要走的道路。這就是19世紀(jì)“文明”一詞賦予歷史的基本意義。

從西方“野蠻”“文明”“文明起源”的出現(xiàn)與進(jìn)入歷史認(rèn)知的簡(jiǎn)單回顧可看出,它的根在市民與城市化,是資產(chǎn)階級(jí)上升階段逐漸形成的自以為是的價(jià)值觀、世界觀與歷史觀,從而非城市化或鄉(xiāng)村生活的情況自然就是落后、野蠻、不文明或半開化。說得更直接一點(diǎn),這是資本主義文化精神對(duì)于自我的肯定與褒揚(yáng)。那么,“文明”對(duì)于歷史的某些方面加以肯定而忽視另一些別的文化或階層可能更重視的內(nèi)容,并且褒義明顯的用詞是否適合于說明人類某一階段歷史的整體特征?或者使用“文明起源”描述某一歷史時(shí)期體現(xiàn)了怎樣的歷史價(jià)值觀?我們認(rèn)為這才是問題的核心。這些過去學(xué)者忽視的問題,對(duì)以馬克思主義思想為指導(dǎo)、又有數(shù)千年自身歷史傳統(tǒng)的中國史學(xué)研究來說無疑是重要的,必須清理的。

為搞清西方主流思想界對(duì)于人類歷史為什么會(huì)形成“西方中心主義”的認(rèn)知方式,我們?cè)芯窟^18世紀(jì)以來歐美與其他地區(qū)的關(guān)系及由此形成的歷史認(rèn)知,將其主要表現(xiàn)總結(jié)為以下三個(gè)方面:

一是把西方或歐洲各個(gè)不同時(shí)期的思想觀念與歷史發(fā)展看作是正常的演變,即具有普遍性的歷史進(jìn)程?！跋ＥD人是正常的兒童”,這句話最能體現(xiàn)這一點(diǎn)。

二是把西方的價(jià)值觀念看成是世界共同的觀念,即西方的(先是西歐的后來主要是美國的)就是世界的也是其他民族未來的,西方的取向即世界各民族共同的前進(jìn)方向。

三是強(qiáng)調(diào)用西方近代以來的科學(xué)、進(jìn)步、發(fā)展等觀念看待世界與東方,用李約瑟的一句話說,“歐洲中心主義的根本錯(cuò)誤是那樣一種心照不宣的假設(shè),即事實(shí)上在文藝復(fù)興的歐洲才扎下根來的現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)是普遍的——隨之而來的則是,凡是歐洲的,就同樣是普遍的”(21)陳立柱:《西方中心主義的初步反省》,《史學(xué)理論研究》2005年第2期;陳立柱:《“中國史學(xué)理論不發(fā)達(dá)”芻議》,《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第1期。。

可以看出“文明”史觀其產(chǎn)生之初即隱含于西方中心主義的深處,是資產(chǎn)階級(jí)利益觀、價(jià)值觀在歷史研究上的呈現(xiàn),它奠基于理性工具化(如“經(jīng)濟(jì)人”的提出)、白人種族優(yōu)越論、西方經(jīng)濟(jì)軍事優(yōu)勢(shì)地位、歷史進(jìn)步論以及西方普遍性等等的思想基礎(chǔ)之上,是西方資產(chǎn)階級(jí)世界觀、歷史觀的具體體現(xiàn)。

進(jìn)入20世紀(jì),經(jīng)過一次世界大戰(zhàn)的洗禮,施本格勒看到西方社會(huì)因?yàn)槔鏍?zhēng)奪而走向戰(zhàn)爭(zhēng)與毀滅,認(rèn)識(shí)到任何社會(huì)都有興起、發(fā)展與衰落,西方并不比其他社會(huì)更理性,因而借用文明概念提出世界有八個(gè)文明體的認(rèn)識(shí),撰成《西方的沒落》(22)施本格勒:《西方的沒落》,花永年編譯,浙江人民出版社,1989年版。,企圖打破黑格爾以來西方自以為更文明的知性專斷。接著的湯因比在他的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出有21個(gè)文明體(后來提出更多),認(rèn)為與人類數(shù)十萬年相比,“文明史”只有不過幾千年,因而提出平等看待各個(gè)文明體的觀點(diǎn)。然而,“文明”一詞深含歷史進(jìn)化論的意味說明其西方中心意識(shí)并沒有從根本上改變,而忽視時(shí)間性差異顯然意味著非歷史性認(rèn)知的繼續(xù),即不是在具體歷史環(huán)境中看歷史問題,而是在某種觀念的范圍內(nèi)研究歷史,所以他用所謂挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)來解釋所有“文明體”的興亡,忽視歷史變化的復(fù)雜性與多樣性因素交合的作用,最后必然提出文明程度高低不同的分別。和蘭克認(rèn)為每個(gè)時(shí)代都直通上帝一樣,湯因比晚年也相信“每一個(gè)人都回到了他(上帝)那里”(23)湯因比:《文明經(jīng)受著考驗(yàn)》,沈輝等譯,顧建光校,浙江人民出版社,1988年版,上卷“序”。。過去受《圣經(jīng)》影響,西方多以為人吃了上帝的智慧果,可以有著上帝一樣的智慧,因而可以駕馭“普遍理性”而達(dá)到真理的彼岸。而其他地方人們則沒有這樣的幸運(yùn),包括印度和中國,“這些民族悠久的年歲就如同傳說一般,因此其與自然史更加接近”(24)蘭克著:《論普遍歷史》,王師譯,載劉小楓編:《從普遍歷史到歷史主義》,譚立鑄等譯,華夏出版社,2017年版,第191頁。。東方社會(huì)沒有進(jìn)步就是在這樣的邏輯推導(dǎo)下出現(xiàn)的,有一些被稱為文明的社會(huì)也是非常低級(jí)的。

與此同時(shí),通過殖民與文化傳播,世界各地逐漸接受了西方近世的世界觀與歷史觀,也都學(xué)著西方一樣的方式看待問題。比如,晚近中國的“物競(jìng)天擇適者生存”觀念的迅速傳播,“唯科學(xué)主義”思潮盛行,尤其是“理性”“邏輯”這些西方文化的核心用語大行其道等。而這一切,包括海德格爾、德里達(dá)等西方當(dāng)代代表性學(xué)者都指出其中隱含著話語的霸權(quán),需要深刻地批判與解構(gòu)。但是此時(shí)此刻很多非西方世界的國家正在借助西方的理念謀求自身的獨(dú)立與發(fā)展,習(xí)慣于運(yùn)用已經(jīng)學(xué)會(huì)的西方術(shù)語進(jìn)行思考,以至于西方自己走向后現(xiàn)代,非西方學(xué)人反而成為近世西方理念的維護(hù)與強(qiáng)調(diào)者了,對(duì)于西方如潮水般的后現(xiàn)代思潮反而持批評(píng)態(tài)度的居多了。世界西方化了,也即西方世界化了,西方中心意識(shí)隱含在西方近世思考與認(rèn)識(shí)的很多方面,隱含在亞非拉學(xué)人思考方式的內(nèi)里深處。這就是為什么很多反對(duì)西方中心主義者的思考本質(zhì)上也是西方中心論的根源。懂得這些,20世紀(jì)以來的中國等國家用帶有西方中心理念的“文明”史觀看待歷史就是可以理解得了。(25)梁?jiǎn)⒊?899年9月15日發(fā)表于《清議報(bào)》的《文野三界之別》,將西方學(xué)者的“蠻野之人”“半開之人”“文明之人”介紹的很詳細(xì),是較早傳布這一史觀的人。更早的郭嵩濤出使日記曾提到西方關(guān)于文明等級(jí)的說法,但影響小。當(dāng)然,使用這類話語也還有著當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景因素,這就是在西方強(qiáng)勢(shì)的背景下維護(hù)自身文化尊嚴(yán)的需要,包括中國在內(nèi)的亞非拉地區(qū)都被西方認(rèn)為是沒有能力發(fā)展自己的,落后的甚至野蠻的,需要西方的拯救。他們用西方的話語反抗西方的污蔑,是世界西方化的必然結(jié)果,或者說必然經(jīng)歷的命運(yùn)。

三、中國古人和馬克思恩格斯對(duì)“文明起源”歷史的理解與認(rèn)知

通常所說“文明起源”這一歷史時(shí)段,在中國大致相當(dāng)于距今5000多年到3000年之間的時(shí)段,從歷史發(fā)展的實(shí)際情況看,主要是私有制起源與發(fā)展并逐漸走向國家機(jī)器出現(xiàn)的階段。之所以出現(xiàn)這些情況,原因較復(fù)雜,基本的方面是生產(chǎn)力的發(fā)展、族群流動(dòng)的加快與組織能力的提升等。考古學(xué)上的重要表現(xiàn)即青銅器出現(xiàn)、城市的興起與文字的使用,此即所謂“文明起源”的主要依據(jù)。

今天我們知道私有制之所以出現(xiàn),主要是社會(huì)上、下層之間開始分化,上層開始奴役剝削下層;另一方面,族與族之間你爭(zhēng)我奪的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)逐漸增多,戰(zhàn)俘開始被奴役。所以從彼時(shí)開始,剝削、劫掠、殺戮,特別是不斷擴(kuò)大的戰(zhàn)爭(zhēng)成為此時(shí)最顯著的歷史特征,西方所謂的“英雄時(shí)代”即是對(duì)于這一時(shí)期的簡(jiǎn)單描述,因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)殺戮創(chuàng)造英雄。所以,西方古代歷史著作寫的主要是戰(zhàn)爭(zhēng),激情描寫戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面,從而崇拜英雄成為其道德的一個(gè)重要方面,高盧人與羅馬人對(duì)話中有一句名言“戰(zhàn)敗者活該倒霉”,即這種歷史情況的寫照。歐洲早期盛行奴隸制,就是通過戰(zhàn)爭(zhēng)把對(duì)手打敗,夷滅其宗族,毀壞其文化,把戰(zhàn)敗者賣為奴隸,是以奴隸市場(chǎng)特別發(fā)達(dá)。早先的國族文化湮滅不在,歷史成為斷裂的過去。在中國,此時(shí)也常通過戰(zhàn)爭(zhēng)奪取利益,凝聚族群,神道設(shè)教以為統(tǒng)治的合法性所用。不過在表現(xiàn)與認(rèn)知上與西方有很多不同,比如對(duì)于“協(xié)和萬邦”(26)皮錫瑞:《今文尚書考證》卷1《堯典》,中華書局,1989年版,第13頁。的強(qiáng)調(diào),對(duì)于戰(zhàn)敗族裔的分封,所謂滅國不滅祀,興滅國繼絕世,等等。

西周初年是中國歷史意識(shí)產(chǎn)生的重要時(shí)期。周人將之前的商與夏放在時(shí)間之軸上分出先后,并通過主君個(gè)人的作為即人的因素去分析歷史遞變之因緣,從而走出巫史神道思維,“周初八誥”(27)“八誥”指的是《尚書·周書》中“大誥”“康誥”“酒誥”“梓材”“洛誥”“召誥”“多士”“多方”諸篇,主要是周公、召公與成王等對(duì)于夏商周歷史遞變所作的討論。很多內(nèi)容討論的就是這些歷史變化問題。這當(dāng)是世界上最早從人的角度認(rèn)知不同歷史階段與其變化因緣的開始,也即歷史意識(shí)的最初呈現(xiàn)。在這個(gè)背景中,“人無于水監(jiān),當(dāng)于民監(jiān)”(28)孔安國傳,孔穎達(dá)等正義:《尚書正義》卷14,見阮元?？?《十三經(jīng)注疏》卷2,第440頁。、“我不可不監(jiān)于有夏,亦不可不監(jiān)于有殷”(29)皮錫瑞:《今文尚書考證》卷15《酒誥》、卷17《召誥》,第326、341頁。、“殷鑒不遠(yuǎn),在夏后之世”(30)毛公傳,鄭玄注,孔穎達(dá)等正義:《毛詩正義》卷18,見阮元?？?《十三經(jīng)注疏》卷3,第1194頁。的觀念逐漸形成。這種情況慢慢發(fā)展到春秋,深刻的歷史比較出現(xiàn)了。如公元前7世紀(jì)的由余與秦繆(穆)公的一段對(duì)話就是對(duì)比分析歷史的生動(dòng)例證:

(繆公)問曰:“中國以詩書禮樂法度為政,然尚時(shí)亂,今戎夷無此,何以為治,不亦難乎?”由余笑曰:“此乃中國所以亂也。夫自上圣黃帝作為禮樂法度,身以先之,僅以小治。及其后世,日以驕淫。阻法度之威,以責(zé)督于下,下罷極則以仁義怨望于上,上下交爭(zhēng)怨而相篡弒,至于滅宗,皆以此類也。夫戎夷不然。上含淳德以遇其下,下懷忠信以事其上,一國之政猶一身之治,不知所以治,此真圣人之治也。”(31)《史記》卷5《秦本紀(jì)》,中華書局,1982年版,第192-193頁。

孔子曰:“大道之行也,與三代之英,丘未之逮也,而有志焉。大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜、寡、孤、獨(dú)、廢、疾者皆有所養(yǎng),男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己,大人世及以為禮,城郭溝池以為固,禮義以為紀(jì)。以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設(shè)制度,以立田里,以賢勇、知,以功為己。故謀用是作,而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公,由此其選也。此六君子者,未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義,以考其信,著有過,刑仁講讓,示民有常。如有不由此者,在勢(shì)者去,眾以為殃。是謂小康?！?35)孫希旦:《禮記集解》,中華書局,1989年版,第581-583頁。

孔子說的“大同”社會(huì)是“天下為公”的社會(huì)。具體說就是人都沒有私心,而且一體看待,所以說“人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子”,而且所有人都得到供養(yǎng),包括“鰥寡孤獨(dú)廢疾者”。這樣的社會(huì)和今天研究的上古氏族社會(huì)財(cái)產(chǎn)共有、公平分配與相互守望原則是一致的,精神相通的,所以一般又把氏族社會(huì)說成是“原始共產(chǎn)主義”社會(huì),而時(shí)限上對(duì)應(yīng)的正是摩爾根等人所說的“野蠻時(shí)代”。接著大同的是“小康”,這個(gè)時(shí)候是私心為用的時(shí)代,“各親其親,各子其子,貨力為己,”一切都是為了自己與家人,而為了自己及其家族的利益必然會(huì)有爭(zhēng)戰(zhàn),所以說“兵由此起”,從此開始了你爭(zhēng)我奪、高筑城墻以保衛(wèi)自己。這種情況因而被稱為“大道既隱,天下為家”的小康時(shí)代,夏商周三代的情況就是這個(gè)時(shí)代的代表,主要依靠等級(jí)尊卑等禮法來統(tǒng)治,農(nóng)奴處在社會(huì)的底層,城郭溝池與制禮作樂真正保護(hù)的是上層統(tǒng)治者與其財(cái)產(chǎn)。小康時(shí)代即早期私有化開始的時(shí)代,從時(shí)段上說即是“文明起源”階段。

儒道之外,還有墨家的相關(guān)論述整體上與儒道的說法也比較接近。如墨子崇尚節(jié)儉節(jié)用節(jié)葬,認(rèn)為最好的社會(huì)是“兼相愛交相利”的社會(huì),在這個(gè)社會(huì)里,人們不單獨(dú)親愛自己的親人,所有人都一樣看待,這樣的情況都發(fā)生在上古,所以要“法古”;大禹的時(shí)候茅屋草椽,隨死易葬,所以他特別推崇大禹,他的節(jié)葬、節(jié)用等觀念明說就是跟大禹學(xué)習(xí)來的,并認(rèn)為大禹治水利天下而自養(yǎng)甚儉,“雖子墨子之所謂兼者,于禹求焉”(36)朱越利點(diǎn)校:《墨子》卷4《兼愛》下,遼寧教育出版社,1997年版,第34頁。。是以墨子的思想被《淮南子》總結(jié)為“用夏政”(37)《淮南子·要略》言:“墨子學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù),以為其禮煩擾而不悅,厚葬靡財(cái)而貧民,久服傷生而害事,故背周道而用夏政?！??！赌印芬粫蟹磳?duì)三代以來暴力情況的言論非常之多,也是對(duì)于一邊講禮儀一邊又相互傾軋這種表里不一情況的揭露。

老子、孔子、墨子是中國文化中最具代表性的三位學(xué)人,通過他們?cè)缙谏鐣?huì)歷史研究的簡(jiǎn)要敘述(38)關(guān)于先秦諸子的古史觀念,筆者另有文專論,這里只是簡(jiǎn)要論及?？芍?他們認(rèn)可最早期社會(huì)是“大道之行也天下為公”的時(shí)代,之后則是私有化不斷發(fā)展的家天下“小康”社會(huì),與“大同”社會(huì)比較“小康”社會(huì)在道義精神方面大大不如,所以是人心不古、世風(fēng)日下的情勢(shì)。這種歷史總結(jié)體現(xiàn)了他們的價(jià)值取向,就是洗去鉛華歸于樸實(shí),講忠信尚自然。顯然,這種歷史價(jià)值論深切影響后來中國歷史文化的發(fā)展方向,“貴公”“去私”“大公”“小私”“大同”“小康”等從此成為中國社會(huì)的重要觀念,無疑也是中國歷史文化的主體精神,難怪“大同”觀念一直是為中國人的最高理想了。

與中國古人對(duì)于“文明起源”這一階段歷史的反思與批判性研究相比較,馬克思、恩格斯晚年對(duì)于這一時(shí)段歷史的態(tài)度與認(rèn)知形式上不同,但精神是相通的,即認(rèn)為私有化帶來戰(zhàn)爭(zhēng)、虛偽、剝削、壓迫、階級(jí)分化與國家鎮(zhèn)壓機(jī)器,帶來人性的分裂和大多數(shù)人的貧窮與痛苦,算不得真正的歷史進(jìn)步。這只要看看二人對(duì)于氏族社會(huì)與國家產(chǎn)生的認(rèn)知與理解是很容易明白的。

馬克思、恩格斯撰寫《共產(chǎn)黨宣言》時(shí)認(rèn)為“到目前為止的一切社會(huì)的歷史都是階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史”(39)《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1972年版,第250頁。,說明19世紀(jì)中期以前西方不知道人類曾經(jīng)有過一個(gè)氏族公有社會(huì)階段。實(shí)際上17世紀(jì)中期霍布斯寫作《利維坦》時(shí)提出早期社會(huì)是“叢林法則”的社會(huì),也說明這一點(diǎn)。直到1888年《共產(chǎn)黨宣言》英文新版出版,恩格斯才給上面一句話加注說:“確切地說,這是指有文字記載的歷史。在1847年,社會(huì)的史前狀態(tài),全部成文史以前的社會(huì)組織,幾乎還完全沒有人知道。”(40)《馬克思恩格斯選集》第1卷,第251頁。恩格斯的注釋很長,講述從哈克斯特豪森到摩爾根等人的研究揭示了很多族群早期的土地公有情況,以及氏族內(nèi)部的組織結(jié)構(gòu),此后人們才知道氏族社會(huì)的一般狀況?？梢钥闯?19世紀(jì)中后期西方學(xué)者對(duì)于人類早期社會(huì)歷史的研究促進(jìn)了馬克思、恩格斯重新思考?xì)v史唯物主義思想的基礎(chǔ)問題,這就是當(dāng)初他們對(duì)于人類早期歷史認(rèn)識(shí)不足的情況。在這個(gè)背景下,馬克思擱下正在寫作中的《資本論》第二、三卷工作,拿出時(shí)間研究早期人類的歷史狀況,直到過世。近十年間馬克思寫作了大量的研究筆記、書信等,主要是思考討論氏族社會(huì)的組織、財(cái)產(chǎn)關(guān)系與社會(huì)關(guān)系,以及向國家階段過渡等等問題。有的外國學(xué)者甚至認(rèn)為晚年的馬克思成為禮贊原始社會(huì)、鄙視現(xiàn)代社會(huì)之懷舊的思想家(41)江丹林:《西方關(guān)于馬克思晚年“人類學(xué)筆記”主要觀點(diǎn)論析》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1990年第1期。,就是看到晚年馬克思沉浸于各地氏族社會(huì)即“古代社會(huì)”歷史的研究,提出了諸如亞細(xì)亞生產(chǎn)方式、超越“卡夫丁峽谷”等說法,希望通過對(duì)于氏族社會(huì)公有制的深入思考,通過嫁接資本主義社會(huì)創(chuàng)造的生產(chǎn)力來實(shí)現(xiàn)東方國家社會(huì)主義革命的嘗試。當(dāng)然,馬克思的愿望與研究最后沒有能形成系統(tǒng)的論述。是以,恩格斯在馬克思過世后完成了《家庭、私有制和國家的起源》一書的寫作。恩格斯明確指出,完成這本書“某種程度上是執(zhí)行遺言。不是別人,正是卡爾·馬克思曾打算聯(lián)系他的——在某種限度內(nèi)我可以說是我們兩人的——唯物主義的歷史研究所得出的結(jié)論來闡述摩爾根的研究成果,并且只是這樣來闡明這些成果的全部意義”(42)《馬克思恩格斯選集》第4卷,第1頁。。

那么,闡述這些成果的意義在哪兒呢?僅僅只是把它們當(dāng)作歷史問題而加以澄清嗎?這些顯然是必要的,如恩格斯的研究工作,但不應(yīng)是全部意義之所在。從馬克思耐心嚴(yán)肅且反復(fù)思考修改回復(fù)俄國追隨者查·蘇利奇關(guān)于俄國農(nóng)村公社制度意義的回信可以看出,馬克思有著要利用東方農(nóng)村公社公有制的基礎(chǔ),借鑒西方資本主義社會(huì)的生產(chǎn)力來實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義革命之可能性,即他早年在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中提出的“改變世界”而不只是“解釋世界”的愿望。(43)《馬克思恩格斯選集》第1卷,第19頁?！皝喖?xì)亞生產(chǎn)方式”與跨越“卡夫丁峽谷”都是為著這一愿望而做出的探索。

整體看,馬克思的工作更多地是通過研究家庭起源、氏族社會(huì)內(nèi)部構(gòu)成與財(cái)產(chǎn)制度、物質(zhì)生產(chǎn)與生存技術(shù)如何走向國家的出現(xiàn),而國家的出現(xiàn)意味著國家鎮(zhèn)壓機(jī)器和私有制度的進(jìn)一步發(fā)展,帶來剝削壓迫和大多數(shù)人的被奴役。而人的全面發(fā)展和大多數(shù)人的翻身解放是馬克思特別關(guān)注的,也是馬克思主義的出發(fā)點(diǎn)。所以馬克思研究如何通過東方社會(huì)依然存在的農(nóng)村公社來實(shí)現(xiàn)歷史的跨越,即超越資本主義的“卡夫丁峽谷”問題。1877年,馬克思在《給〈祖國紀(jì)事〉雜志編輯部的信》中明確回應(yīng)尼·康·米海洛夫斯基提出的俄國農(nóng)村公社的命運(yùn)問題,他說:“如果俄國繼續(xù)走它在1861年所開始走的道路,那它將會(huì)失去當(dāng)時(shí)歷史所能提供給一個(gè)民族的最好的機(jī)會(huì),而遭受資本主義制度所帶來的一切極端不幸的災(zāi)難?！?44)《馬克思恩格斯全集》第19卷,人民出版社,1963年版,第129頁。這即是馬克思所說的跨越“卡夫丁峽谷”,也就是超越資本主義制度帶來的災(zāi)難。只有避開資本主義,才能避免因?qū)嵭匈Y本主義而必然會(huì)有的災(zāi)難。這個(gè)資本主義災(zāi)難,當(dāng)即馬克思在各種文本中通過各種方式指出的資本主義的剝削、壓迫、虛偽、經(jīng)濟(jì)危機(jī)與無產(chǎn)階級(jí)的貧困等,也即大多數(shù)勞動(dòng)人民的不幸。那又如何避開呢?這就是馬克思此一時(shí)期積極探索之所在。由于此一時(shí)期很多俄國追隨者不斷與馬克思聯(lián)系,希望他能指引俄國革命前進(jìn)的方向,使得馬克思對(duì)于東方國家有了更多關(guān)注,對(duì)俄國農(nóng)村公社有更多的研究,因而看到俄國如果能借助西歐社會(huì)發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力而避免資本主義道路的可能性。故他提出:“這種農(nóng)村公社是俄國社會(huì)新生的支點(diǎn);可是要使它能發(fā)揮這種作用,首先必須肅清從各方面向它襲來的破壞性影響,然后保證它具備自由發(fā)展所必需的正常條件。”(45)《馬克思恩格斯全集》第19卷,第269頁。如果能做到,這是一個(gè)超越“卡夫丁峽谷”災(zāi)難的好機(jī)會(huì)。超越資本主義災(zāi)難,實(shí)際也包括超越私有制以來階級(jí)社會(huì)帶來的所有災(zāi)難,或者說下層人民長期以來遭遇的災(zāi)難。所以他才要尋找從農(nóng)村公社直接走向社會(huì)主義道路的可能性,才去研究私有制與國家何以產(chǎn)生,從而超越之。馬克思終生的使命是推翻資本主義,他認(rèn)為私有制發(fā)展到資本主義,意味著“即將成為以財(cái)富為唯一的最終目的的那個(gè)歷程的終結(jié),因?yàn)檫@一歷程包含著自我消滅的因素……這(即是更高級(jí)的社會(huì)制度)將是古代氏族的自由、平等和博愛的復(fù)活,但卻是在更高級(jí)形式上的復(fù)活”(46)《馬克思恩格斯全集》第45卷,人民出版社,2003年版,第398頁。?？梢钥闯?馬克思對(duì)于氏族社會(huì)的原則與精神評(píng)價(jià)是極高的,在社會(huì)主義革命中可以充分利用的,和他倡導(dǎo)的社會(huì)主義制度有著本質(zhì)的接近,后者只是前者更高級(jí)別的復(fù)活而已。此與中國諸子提出的“大道之行也天下為公”的“大同”“大和均”認(rèn)識(shí)可謂殊途而同歸,即氏族社會(huì)的共有公平公正原則是值得珍惜的歷史遺產(chǎn),盡管馬克思是用當(dāng)時(shí)西方的話語方式表述的。

應(yīng)用蛋雞綠色生態(tài)養(yǎng)殖技術(shù)，有效解決傳統(tǒng)蛋雞養(yǎng)殖中環(huán)境污染大、疫病多、污染物危害性強(qiáng)的特點(diǎn)。通過積極應(yīng)用綠色蛋雞生態(tài)養(yǎng)殖技術(shù)，能夠及時(shí)轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)生產(chǎn)模式，提高養(yǎng)殖效益，實(shí)現(xiàn)蛋雞養(yǎng)殖經(jīng)濟(jì)效益、生態(tài)效益和社會(huì)效益的有效結(jié)合，具有重大現(xiàn)實(shí)意義。

相比較馬克思主要通過資料閱讀、研究問題、指引革命道路與方向,恩格斯的工作則是在馬克思研究筆記的基礎(chǔ)上,結(jié)合自己以及摩爾根的研究成果,深入探討了家庭、私有制和國家的起源問題,即主要在學(xué)術(shù)研究上通過古代歷史研究,豐富完善馬克思主義的歷史理論。這就是《家庭、私有制和國家起源》(以下稱《起源》)一書的完成。這可能與恩格斯更強(qiáng)調(diào)人類一般發(fā)展道路的必然性有更多關(guān)系。國外一些學(xué)者因此認(rèn)為馬克思、恩格斯該時(shí)期存在思想對(duì)立,是沒有全面考慮二人基本思想的一致性與具體研究上存在的個(gè)性化造成的。其實(shí),在《起源》一書中,恩格斯對(duì)于私有制出現(xiàn)及其向國家演變的認(rèn)識(shí),原則上與馬克思是一致的,且看他對(duì)于“文明”與“國家”的論述:

走到文明時(shí)代的門檻……一個(gè)寄生階級(jí),真正的社會(huì)寄生蟲階級(jí)形成了,它從國內(nèi)和國外的生產(chǎn)上榨取油水,作為對(duì)自己實(shí)際上非常有限的貢獻(xiàn)的報(bào)酬,它很快就獲得了大量的財(cái)富和相應(yīng)的社會(huì)影響,正因?yàn)榇?它在文明時(shí)期便取得了越來越榮譽(yù)的地位和對(duì)于生產(chǎn)的越來越大的統(tǒng)治權(quán),直到最后它自己也生產(chǎn)出自己的產(chǎn)品——周期性的商業(yè)危機(jī)為止。

國家是文明社會(huì)的概括,它在一切典型的時(shí)期毫無例外地都是統(tǒng)治階級(jí)的國家,并且在一切場(chǎng)合在本質(zhì)上都是鎮(zhèn)壓被壓迫被剝削階級(jí)的機(jī)器。

……卑劣的貪欲是文明時(shí)代從它存在的第一日起直至今日的動(dòng)力;財(cái)富,財(cái)富,第三還是財(cái)富,——不是社會(huì)的財(cái)富,而是這個(gè)微不足道的單個(gè)的個(gè)人的財(cái)富,這就是文明時(shí)代唯一的、具有決定意義的目的。

由于文明時(shí)代的基礎(chǔ)是一個(gè)階級(jí)對(duì)于另一個(gè)階級(jí)的剝削,所以它的全部發(fā)展都是在經(jīng)常的矛盾中進(jìn)行的。生產(chǎn)的每一進(jìn)步,同時(shí)也就是被壓迫階級(jí)即大多數(shù)人的生活狀況的一個(gè)退步。(47)《馬克思恩格斯選集》第4卷,第161-162、172、173頁。

類似的表述在《起源》一書中還有不少。從恩格斯最經(jīng)典的概括我們可以看到以下兩點(diǎn):一是大家經(jīng)常引用的“國家是文明的概括”一句話,恩格斯緊接著就明確指出這個(gè)被稱為“文明”之概括的國家本質(zhì)上是一個(gè)階級(jí)壓迫另一個(gè)階級(jí)的工具;而所謂文明時(shí)代發(fā)展的動(dòng)力則是“卑劣的貪欲”,并認(rèn)為這是所謂文明時(shí)代的“唯一的具有決定意義的目的”。這實(shí)際上已經(jīng)否認(rèn)了“文明”的本質(zhì)意義。二是指出文明社會(huì)的發(fā)展帶來物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步,同時(shí)也是被壓迫階級(jí)即大多數(shù)人之生活的退步,這實(shí)際上又否認(rèn)了所謂“文明”的進(jìn)步性?？梢钥闯?站在大多數(shù)人即被壓迫階級(jí)的立場(chǎng)上看待歷史發(fā)展問題,恩格斯與馬克思沒有區(qū)別,這個(gè)立場(chǎng)意味著對(duì)于剝削壓迫、鎮(zhèn)壓機(jī)器、虛偽、卑劣手段、階級(jí)性、戰(zhàn)爭(zhēng)殺戮、財(cái)富積累意義等的分析與批判。所以,雖然他也如馬克思一樣使用他那個(gè)時(shí)代常用的“文明”“野蠻”之類的語詞說話(這是時(shí)代使然),但是對(duì)于這些語詞所包含內(nèi)容的實(shí)質(zhì)還是十分清醒并一而再地指出來,絕不讓人產(chǎn)生誤會(huì),說白了“文明”只不過是有錢階級(jí)為了自身價(jià)值利益而發(fā)明的遮羞布而已。

分析至此,則中國古人“公天下”與“家(私)天下”的區(qū)分與認(rèn)知,對(duì)私有化興起以來產(chǎn)生的人性分裂展開的批判性研究,與馬克思、恩格斯揭示和批判的文明與階級(jí)社會(huì)的本質(zhì)特征,認(rèn)可氏族社會(huì)公平原則在根本上是一致的。這也說明只要對(duì)符合大多數(shù)人利益尤其是下層人民利益的公有制持肯定的態(tài)度,必然會(huì)對(duì)私有制度拒斥、批判與揭露。這也是中國社會(huì)沒有選擇以私有制為基礎(chǔ)的資本主義道路的根源,數(shù)千年“大同”思想深刻地影響著中國人,同時(shí)也成為中國走上以公有制為基礎(chǔ)的社會(huì)主義道路的歷史文化基礎(chǔ)與保障,因?yàn)榇笸枷氲幕A(chǔ)正是公有制。可以看出在人類社會(huì)理想方面,中國歷史文化的終極追求在根本方面和馬克思主義的基本精神是相通的,這在對(duì)公有制社會(huì)的充分肯定和對(duì)私有化社會(huì)的深刻批判中充分體現(xiàn)出來。

四、可用“中國文化源”研究替代“中國文明起源”研究

由上,“文明”與“文明起源”內(nèi)含的是西方資產(chǎn)階級(jí)歷史價(jià)值觀,明顯帶有西方中心論的印跡,不適合描述私有制早期發(fā)展這一階段歷史的整體特征。不過,目前學(xué)界很少有人如此反思,考古與古史學(xué)研究基本都是按照西方文明起源觀念詮釋早期中國歷史文化的發(fā)展。而比較研究的結(jié)果發(fā)現(xiàn),中國的青銅器出現(xiàn)比之西亞要晚二千年以上,而且新近的主流意見還認(rèn)為中國的青銅技術(shù)是從中亞等西部傳來的;中國最早的城市出現(xiàn)也比西亞北非要晚上數(shù)百上千年以上;至于中國的文字根本不是摩爾根強(qiáng)調(diào)的拼音字母文字,因而被很多人視為原始落后的象形文字,以至于民國時(shí)期有人提出“漢字不滅,中國必亡”,不少機(jī)構(gòu)與個(gè)人都在嘗試用拉丁字母文字取代漢字?？梢钥闯?按照西方提出的文明三要素標(biāo)準(zhǔn),中國“四大文明古國”的位置是要被排除的。

另一方面,“文明起源”視角意味著考古學(xué)者必然會(huì)在“文明”與“野蠻”視野中繼續(xù)尋找文明起源的中國特點(diǎn)。其中禮制的出現(xiàn)與發(fā)展被很多人認(rèn)為是最具有中國文明自身的特點(diǎn),因?yàn)楫?dāng)時(shí)的遺址、墓葬以及器物組合、祭壇、建筑、玉器、銅器、陶器等等方面,都有禮儀制度性建設(shè)的萌芽與不斷發(fā)展的例證。因此禮制的起源被認(rèn)為是拓展了文明起源的新要素。目前,中國文明起源的要素、時(shí)間與特點(diǎn)研究正在激烈地爭(zhēng)論之中,有學(xué)者概括中華文明探源工程所提出的文明起源要素的中國標(biāo)準(zhǔn)。(48)卜憲群:《中華文明起源形成發(fā)展內(nèi)在機(jī)制的理論思考》,《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》2022年7月11日。

我們認(rèn)為,在中國方式的學(xué)科建設(shè)、話語建設(shè)的今天討論上古歷史文化的發(fā)展,需要走出“文明起源”研究視角,需要從中國的歷史實(shí)際與思想文化精神角度重新思考。遠(yuǎn)古氏族公有社會(huì)向私有化、國家出現(xiàn)這一時(shí)期的轉(zhuǎn)變是多數(shù)民族重要?dú)v史文化因素形成階段。研究這一階段歷史文化,我們認(rèn)為可以用“文化源”代替“文明起源”?！拔幕币辉~,古漢語中也是兩個(gè)字,“文”字的甲骨文、金文是人身上有紋飾,“化”的甲骨文、金文則為顛倒過來的兩個(gè)人形,寓意顛覆改變,二字合在一起即通過人的積極作為而有所改變、變革,所以有“文以化成”之說,其人本主義的特點(diǎn)正是中國文化的主體精神。這方面過去具體討論的非常之多,我們不再重復(fù)。今天“文化”一詞也是對(duì)于各種文化事相的概括性用語,所以比較中性一些,沒有“文明”一詞那么明顯的褒義取向,更適合用來說明人類歷史活動(dòng)帶來的各種物質(zhì)與精神產(chǎn)品。季羨林先生也指出:

文化有一個(gè)很突出的特點(diǎn),就是,文化一旦產(chǎn)生,立即向外擴(kuò)散,也就是我們常說的“文化交流”。文化決不獨(dú)占山頭,進(jìn)行割據(jù),從而稱王稱霸,自以為“老子天下第一”,世襲珍藏,把自己孤立起來。文化是“天下為公”的。不管膚色,不擇遠(yuǎn)近,傳播擴(kuò)散。人類到了今天,之所以能隨時(shí)進(jìn)步,對(duì)大自然,對(duì)社會(huì),對(duì)自己內(nèi)心認(rèn)識(shí)得越來越深入細(xì)致,為自己謀得福利越來越大,重要原因之一就是文化交流。(49)季羨林:《東方文化集成》叢書“總序”,見拱玉書等:《世界文明起源研究:歷史與現(xiàn)狀》,昆侖出版社,2015年版。

從季先生形象生動(dòng)的分析可以看出,與“文明”相比,“文化”在相互交流中發(fā)展,沒有“獨(dú)占山頭”比別人更高等的文明意識(shí)與霸權(quán)意識(shí),以及自以為是的知性專斷。從根本上說,文化不如“文明”的褒義意味深厚,后者天然地內(nèi)含著等級(jí)性。

我們提出用“中國文化源”而非“中國文化起源”來代替“中國文明起源”,是將“文化源”或“文化源頭”置于古今之變的視野中來思考的。文化源頭問題是一個(gè)不斷研究也會(huì)發(fā)生變化的歷史問題,隨著考古學(xué)與古史學(xué)研究的深入以及觀念的改變,“源頭”也在不斷地伸縮延宕,除非不能追溯。而“起源”意味著開始與原因,也就意味著斷開。今天“中國文明起源”從何開始,一如“中國”從何開始(或“何以中國”)一樣,爭(zhēng)論不休,各以為是,皆因各自的定義不一樣,而各人的定義又必然會(huì)不一樣,這就難免爭(zhēng)論,表面看繁榮了學(xué)術(shù)市場(chǎng),百家爭(zhēng)鳴,其實(shí)對(duì)于中國歷史文化本身的研究來說,沒有多少積極意義。過多的個(gè)人意志尤其容易產(chǎn)生意見紛紜的亂象。而“文化源”則意味著研究與思考隨著觀念與資料的改變自然地更新,是事實(shí)層面的敘說,不是預(yù)設(shè)或假設(shè)層面的確定。將“文明起源”研究改為“文化源”研究,簡(jiǎn)潔明了,也符合漢語文習(xí)慣,更少價(jià)值偏向,同時(shí)避免了“文明”與“野蠻”的對(duì)立,更能體現(xiàn)中國歷史文化連續(xù)性發(fā)展的特點(diǎn),和對(duì)歷史、古人的敬慎態(tài)度,符合中國文化取向,也適合于考古研究中討論早期歷史文化演進(jìn)的過程與特點(diǎn),出于史學(xué)而精神與之不悖。中國文化源頭研究成為中國文化認(rèn)知、比較、貫通與反省的時(shí)代性課題,同時(shí)也是對(duì)于古代以來中國史學(xué)精神的發(fā)揚(yáng)、提升即再創(chuàng)造。

敘說歷史文化的觀念與概念要平實(shí)中性,就需要在用語上慎重選擇。從而西方的命題進(jìn)入漢語文背景思考需要考慮“漢化”的問題,即轉(zhuǎn)換為我們文化思想中可以命名的術(shù)語。過去因?yàn)椴惶⒁膺@些,產(chǎn)生了很多的“偽命題”,甚至“積非成是”。今天再也不能附會(huì)或直接套用西方的思想觀念進(jìn)行中國歷史闡釋了。事實(shí)上,“文化”與“文明”兩詞的使用也不是絕對(duì)的,傳統(tǒng)社會(huì)的學(xué)術(shù)研究與生活語言就是相統(tǒng)一的。這意味著在古史研究中用“文化”“文化源”取代“文明”或“文明起源”不存在根本性問題。歷史肩負(fù)著愛國教育的責(zé)任,“文化”一詞也更容易把民族因素提煉出來,又不會(huì)產(chǎn)生自以為是的“文明現(xiàn)象”,避免了霸權(quán)意識(shí)與知性專斷等西方中心主義的影響。因此,“中國文化源”研究不影響承擔(dān)激發(fā)愛國心的任務(wù),且能更好地展現(xiàn)平等意識(shí)與和平精神,以及學(xué)術(shù)思考的嚴(yán)謹(jǐn)性。

結(jié) 語

“天下事凡風(fēng)氣所趨,雖善必有其蔽”(50)章學(xué)誠:《章學(xué)誠遺書》,文物出版社,1985年版,第62頁。。這提醒我們?cè)凇拔拿鳌迸c“文明起源”大熱的情況下,認(rèn)真反思這種“熱”對(duì)于中國文化精神的傳承和未來中國文化建設(shè)的實(shí)際意義,以及對(duì)于中國古史研究目前如何走向中國化的學(xué)科建設(shè)之影響。對(duì)于深嵌西方資產(chǎn)階級(jí)歷史價(jià)值觀的“文明”與“野蠻”即“文明起源”古史觀缺少反省與檢討,本身即是學(xué)習(xí)西方而自覺不夠的表現(xiàn)。今天站在中國學(xué)科發(fā)展的角度加以反思無疑是必要的,意義重大的。史學(xué)作為一門反思性的學(xué)問,近世以來在中國變成了主于解釋但很少反思的研究。這種情況需要改變。

有個(gè)據(jù)說是真實(shí)的故事流傳甚廣:一戰(zhàn)期間,一位西方人類學(xué)家在食人族部落里進(jìn)行研究。一天,他告訴部落首領(lǐng)說,歐洲正在打仗,已經(jīng)死了好幾百萬人。首領(lǐng)就問他:“殺這么多人,你們吃得完嗎?”學(xué)者說:“不,我們歐洲不吃人?！笔最I(lǐng)聽了很驚訝:“不吃,干嘛殺這么多人?你們歐洲好野蠻!”

這個(gè)故事的真實(shí)性暫且不論,它的字面意義很明白,野蠻或文明與否是認(rèn)識(shí)出發(fā)點(diǎn)問題,不是歷史行為本身問題。今日還有不少人用這是野蠻民族、那是文明民族、西方更文明之類的話語思考問題,其中暗含的西方中心意識(shí)以及對(duì)于其他民族的傲慢心態(tài),稍作分析很容易見出。這種帶有自以為是又以別人為非的認(rèn)知心態(tài),正是19世紀(jì)西方霸權(quán)與知性專斷意識(shí)的產(chǎn)物。20世紀(jì),施本格勒、湯因比等用“文明”思考世界各民族歷史文化,表面看將各族群平等視之,都是“文明”,實(shí)則“文明”一詞根性內(nèi)涵的非平等意識(shí)依然隱含其中。湯因比認(rèn)為幾十種文明思考方式只有希臘式的與中國式的值得注意,而他之所以關(guān)注中國乃是因?yàn)樗J(rèn)為21世紀(jì)是中國的世紀(jì),中國因此而進(jìn)入他的視野,即從未來性而不是歷史性看待各個(gè)所謂的“文明”的價(jià)值,結(jié)果其他文明的實(shí)際意義在他不斷地比較中“消失”了。事實(shí)上,他晚年還是回到了上帝身邊,回到了西方與世界的兩極話語之中,而其他民族也不能如他對(duì)待希臘方式那樣獲得同等的尊重。費(fèi)正清利用湯因比的沖擊反應(yīng)模式解釋近世中國的歷史變化,實(shí)際上內(nèi)含著的還是18-19世紀(jì)西方認(rèn)為的中國社會(huì)停滯不前,即只有西方文明的沖擊才會(huì)有中國的蘇醒。這種觀念到了今天已開始受到批判,包括一些西方學(xué)者都意識(shí)到需要從中國自身來看中國的變化,就像從西方角度看西方一樣,如此才是理解性認(rèn)知。(51)柯文:《在中國發(fā)現(xiàn)歷史:中國中心觀在美國的興起》,林同奇譯,中華書局,2002年版,第166頁。沒有看到這些變化以及內(nèi)涵的實(shí)質(zhì)性是無法認(rèn)識(shí)到“文明”一詞所深嵌的西方中心意識(shí)的。習(xí)近平總書記《在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話》指出:“觀察當(dāng)代中國哲學(xué)社會(huì)科學(xué),需要有一個(gè)寬廣的視角,需要放到世界和我國發(fā)展大歷史中去看?！?52)習(xí)近平:《在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話》,《人民日?qǐng)?bào)》2016年5月19日。正是在這樣的視角中我們認(rèn)知了“野蠻”“文明”與“文明起源”的來龍去脈,看清它作為西方資產(chǎn)階級(jí)價(jià)值觀的本質(zhì),與馬克思主義基本精神的內(nèi)在矛盾,從而提出在中國歷史研究中慎重使用它的必要性。

西方社會(huì)關(guān)于概念的討論都有一種追求普遍性的取向,即其概念的認(rèn)識(shí)與確定,一方面需要具有確定性的內(nèi)涵,另一方面可以指向普遍真理性認(rèn)知。當(dāng)這種取向是在霸權(quán)意識(shí)與知性專斷背景下展開時(shí),走向自以為是或自我中心常常是必然的。這是其整體思考缺少歷史性與寬容度的關(guān)鍵,而歷史性意味著個(gè)別、具體性、變化與理解性。后現(xiàn)代思潮出現(xiàn)以前,這是西方思想界一般的情況,20世紀(jì)開始的反思潮流正在改變這一切。但是在中國,西方近代思考方式自晚清以降系統(tǒng)輸入,逐漸成為主流,使用定性的概念而不是生活用語也成為我們歷史敘事的基本取向,從而改變了中國原來關(guān)于歷史的基本觀念。這些在今天都到了需要反思的時(shí)候了。不能在西方人開始注意到歷史性認(rèn)知如馬克思、海德格爾、海登懷特等,并全面反思黑格爾等西方中心主義代表者的思想時(shí),反而是我們自己將之視為不可改變不需討論的真理。近代中國向西方學(xué)習(xí)是必要的,我們的文化是有容乃大的文化,不學(xué)習(xí)世界各民族文化尤其是今天在科學(xué)技術(shù)上有甚多創(chuàng)新的西方文化,無法融通世界,創(chuàng)造新的自我。在百年巨變的今天,“學(xué)生”的心態(tài)已經(jīng)需要改變,尤其是在歷史學(xué)方面,需要對(duì)于學(xué)習(xí)的成果進(jìn)行檢討與反思。只要使用母語思考,只要本民族歷史文化繼續(xù)主導(dǎo)該民族的生存與發(fā)展,任何民族理解認(rèn)識(shí)歷史文化都需要有自己的理念、思想與術(shù)語,不能總是借來、拿來就用而一直不去反省。何況我們是一個(gè)史學(xué)大國,過去有一套完整的對(duì)于人類歷史認(rèn)知做出過貢獻(xiàn)的方式方法,幾千年來不斷發(fā)展,并且這種思想與方法的某些方面正在被當(dāng)代西方史學(xué)發(fā)展所驗(yàn)證。術(shù)語本身即思想與價(jià)值理念的體現(xiàn)。歷史學(xué)思考與研究,既需要反思時(shí)代,也需要與時(shí)俱進(jìn)。習(xí)近平總書記反復(fù)強(qiáng)調(diào)要發(fā)揚(yáng)中國五千年歷史文化精神,就是對(duì)于這一歷史趨勢(shì)的深刻把握。反思“野蠻”“文明”與“文明起源”的歷史認(rèn)知觀,可以說正是這種學(xué)習(xí)、反思與發(fā)揚(yáng)的具體表現(xiàn)?？鬃釉啤氨匾舱?……名不正,則言不順;言不順,則事不成”(53)朱熹著,陳戍國標(biāo)點(diǎn):《四書集注》,岳麓書社,1997年版,第206頁。,荀子又說“名定而實(shí)辨”(54)張覺:《荀子譯注》,上海古籍出版社,1995年版,第475頁。。名之確定,可不慎乎?