李宏圖

摘 要：思想家如何組織文本，是思想史研究中的的重要內(nèi)容。19世紀(jì)英國(guó)思想家約翰·密爾在撰寫《論自由》時(shí)，便借用和轉(zhuǎn)換了其他思想家的思想資源，來組織自己的文本。憑借這些思想資源，《論自由》文本才得以寫就，并充滿思想的力量。也正是在這種借鑒中，密爾和其他思想家的思想形成了一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)和思想譜系。通過系統(tǒng)考察密爾所提及的一些思想家的思想內(nèi)容，梳理這些思想譜系，將有助于把握《論自由》這一文本的組織方式，明曉文本產(chǎn)生的思想淵源，以及理解其思想的意義指向。

關(guān)鍵詞：約翰·密爾；《論自由》；個(gè)體性；思想譜系

1859年，英國(guó)思想家約翰·密爾（John Stuart Mill）出版了《論自由》（On Liberty）一書。在近代自由主義思想的發(fā)展史上，這本書被視為自由主義思想的巨大轉(zhuǎn)向，因?yàn)槠洳辉僬撌稣蔚淖杂?，而著重于探討社?huì)的自由。的確，作為一個(gè)力主實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由、確立個(gè)體性的思想家，密爾寫作和出版這本書的目的，就是期待人的個(gè)體性能夠得到尊重與切實(shí)保護(hù)，反對(duì)社會(huì)“習(xí)俗的專制”（the despotism of custom）。^①

通觀密爾《論自由》的文本，其字里行間充滿了對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的批評(píng)，以及對(duì)確立起人的個(gè)體性的期待，這也體現(xiàn)了密爾作為思想家的先見之明。學(xué)界以往僅從《論自由》的單一文本來思考人的個(gè)體性這一主題，但若深入考察，可以發(fā)現(xiàn)密爾的這一觀念不僅是他個(gè)人的自我表達(dá)，而且也承續(xù)了先前的思想傳統(tǒng)，吸納了其他思想家的思想資源。正如密爾文集的編者所言，“毫無疑問，不能夠脫離密爾的其他著作而孤立地看待《論自由》這一文本，他對(duì)其早期的著作進(jìn)行了選擇、修正和發(fā)展，這些著作包括論宗教寬容、言論自由、報(bào)刊自由和促進(jìn)大眾啟蒙、責(zé)任政府等內(nèi)容。此外，他早年與友人的交往，特別是與托馬斯·卡萊爾、托克維爾、圣西門及泰勒夫人等人的交流影響了他的自由概念的形成”。^②

實(shí)際上，密爾在其自傳中也坦言，《論自由》這本書受到了威廉·馮·洪堡、威廉·麥考爾等人的影響。^③可以說，他在進(jìn)行創(chuàng)造性的思想闡釋時(shí)，無疑接受了前人或同時(shí)代其他人的思想。對(duì)密爾受到其他思想家影響的相關(guān)問題，學(xué)界也展開了研究，取得了一些研究成果，但還不夠系統(tǒng)，對(duì)密爾所提到的威廉·麥克爾、喬塞亞·沃倫等人研究得還不夠充分?！敬硇匝芯砍晒蠬.O.Pappe，“Mill and Tocqueville，” Journal of the History of Ideas，Vol.25，No.2 （Apr.-Jun.，1964）; I.W.Mueller，John Stuart MIll and French Thought，Urbana： University of Illinois Press，1956; Philippe Lege，“History，Utility and Liberty： John Stuart Mills Critical Examination of Auguste Cmmte，” The European Journal of the History of Economic Thought，Vol.25，No.2（2018）; F.A.Hayek，John Stuart Mill and Harriet Taylor，Chicago： The University of Chicago Press，1951.《密爾研究指南》第二部分專門考察了密爾受到何種思想的影響，詳見Christopher Macleod and Dale E.Miller，eds.，A Campanion to Mill，Part II，Influence on Mills Thought，Hoboken： Wiley Blackwell，2017.】 沿著這一學(xué)術(shù)路徑，本文著力考察密爾受到了哪些思想家的影響，探析這些思想家的思想內(nèi)涵。通過對(duì)密爾思想來源的梳理，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，密爾吸收與借用了很多學(xué)者的思想，并在加以轉(zhuǎn)換后精妙地嵌入《論自由》的文本之中，形成了一種有機(jī)關(guān)聯(lián)和思想譜系。捕捉這一思想聯(lián)結(jié)，梳理其形成的譜系性關(guān)系，并加以“思想史的考古”，可以更加深化對(duì)《論自由》文本的形成及其思想性的理解，進(jìn)而展現(xiàn)密爾的思想內(nèi)涵及其貢獻(xiàn)。

一

在《論自由》一書的扉頁上，約翰·密爾特意引用了德意志思想家威廉·馮·洪堡（Wilhelm von Humboldt）的一段話：“展現(xiàn)在本書中每一頁的，并有著基本論據(jù)支撐的最為偉大和基本的原則直接匯聚為一點(diǎn)，那就是，在最為豐富的多樣性中使人得到發(fā)展，這是絕對(duì)的和最為重要的?！薄維tefan Collini，ed.，J.S.Mill On Liberty and other Writings，p.3.】在書中，密爾還多次引用洪堡的觀點(diǎn)來加強(qiáng)自己的論證，由此可以看出密爾和洪堡思想之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。具體而言，密爾在寫作《論自由》時(shí)，深受洪堡的《論國(guó)家的作用》（原書名為Ideen zu einem Versuch，die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen，可直譯為《試論國(guó)家作用范圍之界定》）一書的影響。此書于1854年被翻譯成英文，密爾閱讀后覺得其內(nèi)容與自己的思考完全契合。在談到這位思想家前輩時(shí)，密爾曾這樣寫道：“我唯一想與之交談的作者就是洪堡?！薄綪aul R.Sweet，“Young Wilhelm von Humboldts Writings（1789-93） Reconsidered，”Journal of the History of Ideas，Vol.34，No.3（1973），p.469.】

威廉·馮·洪堡往往被稱為“現(xiàn)代德國(guó)教育制度的奠基人”“古典文化及語言哲學(xué)大師”。但應(yīng)切記，他也是18世紀(jì)德意志自由主義思想的代表性人物?！静柹嵩谄鋵Ｖ锻ゑT·洪堡》的導(dǎo)論中，開篇即提出“誰是威廉·馮·洪堡”這一問題，描繪了洪堡在人們心目中的形象?！昂楸ひ栽u(píng)論家、語言學(xué)家、翻譯和詩人為人所知，而又因其語言學(xué)研究者與政治家的身份聞名”。參見Tilman Borsche，Wilhelm von Humboldt，München： Verlag C.H.Beck，1990，S.12.】 在其重要著作《論國(guó)家的作用》中，洪堡所表述的關(guān)于自由、人性、教育和國(guó)家限制的理念在思想史上具有標(biāo)志性意義，因此這本著作又被稱為自由主義的“大憲章”（Magna Charta），盡管在最初出版時(shí)這部著作并沒有引起很大的關(guān)注?！居捎诋?dāng)時(shí)普魯士的報(bào)刊檢查制度，這部作品在洪堡生前并未全文發(fā)表，直至作者去世后的1852年才全文刊行，但并不如他的另一部作品《致女友的書信集》（Freundin，1847）那樣受到關(guān)注。后者曾被譽(yù)為“每位年輕女士的梳妝臺(tái)上都有一本”。參見Paul R.Sweet，“Young Wilhelm von Humboldts Writings （1789-93） Reconsidered，”Journal of the History of Ideas，Vol.34，No.3（1973）.《論國(guó)家的作用》一書直到二戰(zhàn)后人們對(duì)極權(quán)主義進(jìn)行反思時(shí)才獲得推崇。】《論國(guó)家的作用》一書寫于1792年，首先以章節(jié)形式分篇刊載于《柏林月刊》（Berlinische Monatsschrift）與《塔利亞》（Thalia），【以《國(guó)家許可在多大程度上關(guān)懷公民的福利？》為題，發(fā)表于《塔利亞》1792年第5期；以《關(guān)于國(guó)家關(guān)心抵御外侮、維護(hù)安全的責(zé)任》《關(guān)于通過國(guó)家機(jī)構(gòu)改善社會(huì)習(xí)俗》為名，分別在1792年10月與11月刊印于《柏林月刊》。】直至作者去世16年后才得以完整面世。洪堡寫作這部作品時(shí)年僅25歲，因而稱其為洪堡的早期作品并不為過。然而作者的年輕并不意味著作品的膚淺，《論國(guó)家的作用》的思想性與理論價(jià)值毋庸置疑。

如果了解了洪堡寫作本書的背景，就能更好地理解他在書中所要表達(dá)的思想。從時(shí)代特性來說，18世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)引發(fā)的思想激蕩，無疑是作者萌發(fā)寫作熱情的直接動(dòng)因。隨著18世紀(jì)法國(guó)啟蒙思想家對(duì)人類理性的高揚(yáng)及對(duì)自由平等的追求傳播至德意志，德意志思想家也在呼應(yīng)著法國(guó)啟蒙思想家對(duì)“舊制度”的批判，掀起了一場(chǎng)關(guān)于啟蒙思想的討論熱潮。【關(guān)于這場(chǎng)討論的情況，參見[美]詹姆斯·施密特主編，徐向東、盧華萍譯：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性：18世紀(jì)與20世紀(jì)的對(duì)話》，上海人民出版社2005年版?！吭谶@一討論中，最為核心的主題就是對(duì)人的命運(yùn)的關(guān)注，思考如何使人得到解放，獲得獨(dú)立和自主性地位。例如思想家康德在《對(duì)這個(gè)問題的一個(gè)回答：什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？》中指出，“必須永遠(yuǎn)有公開運(yùn)用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙”，要“按照人的尊嚴(yán)——人并不僅僅是機(jī)器而已——去看待人”?！綶德]康德著，何兆武譯：《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書館1990年版，第24、31頁?！克枷爰夷ξ鳌らT德爾松（Moses Mendelssohn）也在《論這個(gè)問題：什么是啟蒙》一文中明確指出，“我一直假定，人的命運(yùn)是我們的一切努力和奮斗的尺度和目標(biāo)，是我們的眼睛必須瞄準(zhǔn)的那個(gè)點(diǎn)——如果我們不想迷失方向的話”?！綶美]詹姆斯·施密特主編，徐向東、盧華萍譯：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性：18世紀(jì)與20世紀(jì)的對(duì)話》，第57頁。】德意志神學(xué)家卡爾·弗里德里?！ぐ蜖柼兀↘arl Friedrich Bahrdt）疾呼人的獨(dú)立和自主，“人?。—?dú)立于權(quán)威，獨(dú)立于牧師、僧侶、教皇、教會(huì)和教廷的宣告，去思想和判斷的自由，就是最神圣、最重要和最不可侵犯的人的權(quán)利。人們有理由珍惜這個(gè)權(quán)利，把它看得高于其他自由和權(quán)利，因?yàn)樗膯适Р恢故窍魅跣腋?，而是將幸福完全摧毀；因?yàn)闆]有這個(gè)自由，人的不朽的靈魂就不可能完善；因?yàn)槿说拿赖隆⒑推胶桶参慷家蕾囉谶@個(gè)權(quán)利；因?yàn)闆]有這個(gè)權(quán)利及其行使，人就會(huì)變成苦難的奴隸，而他們靈魂的拯救，倘若被留給他們?cè)诿つ康哪７轮邢蛑畻壸屪约豪硇缘哪切┤耍ú还苓@些人想要把他們引向真理還是謬誤，引向天堂還是地獄），就會(huì)冒著風(fēng)險(xiǎn)”。他甚至直接將思想的自由稱為“人的一個(gè)普遍權(quán)利”。【[美]詹姆斯·施密特主編，徐向東、盧華萍譯：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性：18世紀(jì)與20世紀(jì)的對(duì)話》，第101頁。】 著名的德意志哲學(xué)家弗里德里?！ず嗟美ぱ鸥鞅龋‵riedrich Heinrich Jacobi）也說，“人自己決定自己，即人能夠自由地行動(dòng)，就此而論，人是通過理性來激發(fā)的，是一個(gè)充分意義上的人。在沒有自由，沒有自我決定的地方，就沒有人性”?！綶美]詹姆斯·施密特主編，徐向東、盧華萍譯：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性：18世紀(jì)與20世紀(jì)的對(duì)話》，第199頁?！空窃趩⒚蛇\(yùn)動(dòng)的背景下，對(duì)人的自由、獨(dú)立與自主性的張揚(yáng)成為那個(gè)時(shí)代的主題，甚至也成為一種修辭范式。生活在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代的洪堡，自然受到這些思想的熏陶和啟迪，追隨著先輩的足跡，也展開了對(duì)這些問題的思考，甚至也使用了相同的語言表達(dá)樣式。

然而，如果我們認(rèn)為洪堡的《論國(guó)家的作用》只是那個(gè)時(shí)期許多同類書的翻版，就不免抹殺了它的特性及其貢獻(xiàn)。他深受啟蒙思想家的影響，也曾為法國(guó)革命所鼓舞，但1789年7月的法國(guó)之行，卻使他改變了對(duì)國(guó)家與法治的看法。雖然法國(guó)制定的新憲法鏟除了過往的專制統(tǒng)治，但國(guó)家的權(quán)力卻日益增大，洪堡擔(dān)心一種新形式的專制主義會(huì)取代以前的專制。出于對(duì)流血暴力的疑懼，他傾向于一種漸進(jìn)式的改革，“所想的不是顛覆而是改革，不是共和國(guó)而是承認(rèn)分權(quán)和通過立憲保障人的權(quán)利和自由”?！綶德]卡爾·艾利?！げ┒鞯戎?，張載揚(yáng)等譯：《德意志史 第三卷 從法國(guó)革命到第一次世界大戰(zhàn)（1789—1914）》上冊(cè)，商務(wù)印書館1991年版，第5頁?！?/p>

相較于法國(guó)，此時(shí)的德意志依然處于專制主義的統(tǒng)治之中。盡管國(guó)王弗里德里希二世在個(gè)人的專制統(tǒng)治之中加入了“國(guó)家利益”這一新的成分，鼓勵(lì)工業(yè)發(fā)展，促進(jìn)商業(yè)流通，但在“國(guó)家利益至上”的旗幟下，國(guó)家的職責(zé)范圍不斷擴(kuò)展，并且無所不能地掌控一切，不僅在政治和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中如此，在文化教育方面也是這樣。整個(gè)國(guó)家的教育目標(biāo)不是培養(yǎng)人的獨(dú)立性與多樣性，而是試圖要將所有人都塑造成為一種樣式。正如當(dāng)時(shí)的思想家莫澤爾（Moser）在1773年所寫的《當(dāng)前對(duì)普遍規(guī)則的愛好是對(duì)普遍自由的威脅》一文中指出的那樣，“我們確是脫離了大自然的真正藍(lán)圖，卻為專制主義鋪平了道路。自然界的豐富在于多樣性之中，而專制主義則想按少數(shù)幾條規(guī)矩控制一切，使一切失去豐采。人們之所以贊美希臘的藝術(shù)家，是因?yàn)樗麄儼凑兆匀唤绺鞣N美好的東西創(chuàng)作作品，而未敢制定一條美的普遍規(guī)律，并按照這一規(guī)律來使用他們的鑿子”?！綶德]萊奧·巴萊特、[德]?！じ窆轮跽讶?、曹其寧譯：《德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的文化》，商務(wù)印書館1990年版，第95-96頁?！吭谶@一體制下，“人們不無道理地試圖讓一切事情都盡可能地有很多人經(jīng)手，讓自己盡可能少冒犯錯(cuò)誤和疏忽的危險(xiǎn)；但是這樣一來，各種事務(wù)幾乎都變成機(jī)械的了，而人們幾乎都變?yōu)闄C(jī)器”，【［德］威廉·馮·洪堡著，林榮遠(yuǎn)、馮興元譯：《論國(guó)家的作用》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年版，第50頁。】人們“等待國(guó)家的幫助，缺乏獨(dú)立自主，錯(cuò)誤地追求虛榮，飽食終日，無所事事，甚至?xí)a(chǎn)生貧窮匱乏”?！綶德]威廉·馮·洪堡著，林榮遠(yuǎn)、馮興元譯：《論國(guó)家的作用》，第51頁?！?由此，不僅人的多樣性和專制統(tǒng)治所要求的同一性形成了非常強(qiáng)烈的對(duì)比，就連成為“人”本身也將變得不再可能。與洪堡同一時(shí)期的作家維蘭德就曾鮮明地指出，“無論在什么政府的統(tǒng)治下，人們首先應(yīng)當(dāng)要求的是‘做人（只有那種自認(rèn)不諱的暴君才不讓人‘做人），而當(dāng)人們是奴隸的時(shí)候，他們是不可能做人的”。【[德]萊奧·巴萊特、［德］?！じ窆轮?，王昭仁、曹其寧譯：《德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的文化》，第103頁?！?/p>

正是在這一思想氛圍和歷史語境下，洪堡提筆寫作了《論國(guó)家的作用》一書，希冀為當(dāng)時(shí)社會(huì)提供一種祛除病垢與實(shí)現(xiàn)人的自由的方案。1792年，洪堡在《柏林月刊》《塔利亞》上陸續(xù)發(fā)表《論國(guó)家的作用》的部分章節(jié)，集中闡述了一個(gè)鮮明的主題：最大限度地限制國(guó)家的作用。在他看來，國(guó)家僅僅是手段而非目的：“除了公民們僅靠自己無法辦到的事情即促進(jìn)安全之外，國(guó)家永遠(yuǎn)不許把任何其他的事情拿來作為它發(fā)揮作用的對(duì)象；這是唯一真正而可靠的手段，能把似乎是相互矛盾的事物，即國(guó)家整體的目的和公民個(gè)人所有目的的總和，通過一條牢固和持久的紐帶緊密地相互結(jié)合在一起”。【[德]威廉·馮·洪堡著，林榮遠(yuǎn)、馮興元譯：《論國(guó)家的作用》，第168頁?！?/p>

洪堡力主在國(guó)家權(quán)威與公民權(quán)利之間設(shè)定一條邊界，國(guó)家的作用僅僅在于負(fù)責(zé)保衛(wèi)個(gè)人安全的職責(zé)，其余權(quán)利皆歸個(gè)人所有。也就是說，要最大限度地約束國(guó)家的權(quán)力，保障個(gè)體的充分自由。不僅如此，國(guó)家還應(yīng)該成為促進(jìn)人性發(fā)展的手段，對(duì)于那種打著“為了人民福祉”旗號(hào)而不斷擴(kuò)展的國(guó)家權(quán)力，人們始終要保持高度警惕并予以限制。這種有限國(guó)家的觀點(diǎn)，對(duì)于當(dāng)時(shí)還處在專制統(tǒng)治下的德意志而言，無疑是一種石破天驚的吶喊。

在反對(duì)國(guó)家踐踏個(gè)人自由的同時(shí)，洪堡還高度重視對(duì)人的多樣性和差異性的尊重。在他看來，人的發(fā)展要求“環(huán)境的多姿多彩”，以任何借口對(duì)人的多樣性進(jìn)行壓制的行為，都是國(guó)家超越其權(quán)力邊界的表現(xiàn)。他說：“真正的理智并不希望人處于別的其他狀況，它只希望給人帶來這樣的狀況：不僅每一個(gè)單一的人享受著從他自身按照其固有特征發(fā)展自己的、最不受束縛的自由，而且在其中，身體的本質(zhì)不會(huì)從人的手中接受其他的形態(tài)，每一個(gè)個(gè)人都根據(jù)他的需要和他的喜好，自己隨心所欲地賦予它一種形態(tài)，這樣做時(shí)僅僅受到他的力量和他的權(quán)利局限的限制?！薄綶德]威廉·馮·洪堡著，林榮遠(yuǎn)、馮興元譯：《論國(guó)家的作用》，第35頁?！?/p>

在《論國(guó)家的作用》第二章的開頭，洪堡這樣寫道：“人的真正目的——不是變換無定的喜好，而是永恒不變的理智為他規(guī)定的目的——是把他的力量最充分地和最均勻地培養(yǎng)為一個(gè)整體。”【[德]威廉·馮·洪堡著，林榮遠(yuǎn)、馮興元譯：《論國(guó)家的作用》，第30頁。】 這與瑞士教育家佩斯塔洛齊（Johan Heinrich Pestalozzi，1746—1827）的觀點(diǎn)如出一轍。在這一章最后，洪堡也使用了與佩斯塔洛齊相同的比喻，并且引證了歌德的《關(guān)于植物的形態(tài)變化》一書和刊載于《新德意志博物館》雜志上的《開花，成熟》一文作為支撐，將人比喻為自然的植物，需要在自然中自由地發(fā)育成長(zhǎng)。不僅要實(shí)現(xiàn)其自由，還需要多樣性的外在環(huán)境，洪堡用“環(huán)境的多姿多彩”這一隱喻來指代社會(huì)環(huán)境的多樣化。他說：“即使最自由和最獨(dú)立的人，若被置于單調(diào)的環(huán)境之中，培養(yǎng)也會(huì)收效甚微?！薄綶德]威廉·馮·洪堡著，林榮遠(yuǎn)、馮興元譯：《論國(guó)家的作用》，第30頁?！?在洪堡的著作里，他多次使用“多姿多彩性和獨(dú)特性”、人的個(gè)性和人的自我成長(zhǎng)與發(fā)展等詞匯來表達(dá)他的自由主義理念。他甚至直接寫出“如果生活方式和他的性格和諧一致，他就會(huì)如同根生于沃土，會(huì)開出美麗花朵，令人神往”這樣的語句?！綶德]威廉·馮·洪堡著，林榮遠(yuǎn)、馮興元譯：《論國(guó)家的作用》，第42頁。】

由此出發(fā)，洪堡直接引申出“多樣性”和“個(gè)體的獨(dú)特性”這一時(shí)代的核心問題。同一性總是伴隨著政治的運(yùn)轉(zhuǎn)和國(guó)家力量的加強(qiáng)而愈發(fā)占據(jù)主導(dǎo)地位，這與佩斯塔洛齊和密爾的擔(dān)憂如此一致。國(guó)家在傾其力量推進(jìn)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，期冀帶給人們富裕和福祉的時(shí)候，常常會(huì)為了所謂的經(jīng)濟(jì)繁榮和人的富裕，而犧牲和壓制個(gè)人特性的發(fā)展，也扼殺了多樣性的存在，使人被鍛造為一種樣式，成為被同一性和唯一性籠罩的毫無任何生氣和活力的機(jī)器。對(duì)此，洪堡言辭犀利地寫道，“在任何一個(gè)這樣的機(jī)構(gòu)設(shè)置里，都是由政府的精神統(tǒng)治著，盡管這種精神多么賢明，多么有益，它卻造成在民族里生活形式單調(diào)，帶來一種外來的行為方式。它不是讓人進(jìn)入社會(huì)去磨練他們的力量，如果他們因此在排他性占有和享受方面有所損失，那么，他們是以犧牲自己的力量為代價(jià)獲得物品。恰恰是由于多人聯(lián)合而產(chǎn)生的多樣性是社會(huì)給予的最大財(cái)富，無疑，這種多樣性總是隨著國(guó)家干預(yù)程度的上升而逐漸喪失……在這樣一種關(guān)系里，單單國(guó)家的優(yōu)勢(shì)權(quán)力就已妨礙各種力量自由運(yùn)作。原因千篇一律，結(jié)果也是千篇一律。因此，國(guó)家愈多參與發(fā)揮作用，就不僅是所有作用物都更加相似，而且一切被作用物也更加相似。而這恰好也是這些國(guó)家的意圖。它們想要富裕和安寧。但是，得到這兩者的容易程度總是正好與個(gè)人不相互爭(zhēng)斗的程度一致。不過，人心里想要和必然想要的東西是完全迥然不同的，這就是多樣性和活動(dòng)。唯有這兩者才給與人多方面的和強(qiáng)有力的性格，誠(chéng)然，還沒有任何人陷得深到寧愿用自身去換取一大群國(guó)人的富裕和幸福。但是，誰若這樣推測(cè)別人，那么，人們會(huì)不無道理地懷疑他錯(cuò)看了人類，并且想把人變成機(jī)器”。【[德]威廉·馮·洪堡著，林榮遠(yuǎn)、馮興元譯：《論國(guó)家的作用》，第38-39頁?！?/p>

對(duì)于生活在19世紀(jì)中期的洪堡來說，通過反思法國(guó)大革命及其后的歷史發(fā)展，他看到國(guó)家“對(duì)人的真正終極目標(biāo)漠不關(guān)心，正把人變成‘機(jī)器”，【[德]威廉·馮·洪堡著，林榮遠(yuǎn)、馮興元譯：《論國(guó)家的作用》，第3頁。】 使人走向“非人化”和齊一化，喪失了人的活力和多樣性。如何才能克服這一問題？在洪堡看來，每個(gè)人生存的最高和最終目的就是要培養(yǎng)起人的個(gè)體性，而個(gè)體性的培養(yǎng)則自然需要行動(dòng)的自由和環(huán)境的多樣化。這也是他一生矢志追求的目標(biāo)。他說：“我在本文開頭為自己劃定了一片原野，現(xiàn)在，我已經(jīng)涉足了這整個(gè)領(lǐng)域。在這中間，我深深感到我的心靈充滿著對(duì)人的內(nèi)在尊嚴(yán)和自由的尊重，唯有自由符合這種尊嚴(yán)。但愿我所表述的各種理念和我賦予它們的表達(dá)風(fēng)格無愧于這種感覺！”【[德]威廉·馮·洪堡著，林榮遠(yuǎn)、馮興元譯：《論國(guó)家的作用》，第184頁?！?他還指出，“我試圖在國(guó)家里為人找到最優(yōu)越的地位。我感到，這種地位似乎應(yīng)該是：最多姿多彩的個(gè)性，最地道的獨(dú)立自主和各種個(gè)人之間的同樣多姿多彩和最誠(chéng)摯的結(jié)合并存——這是一個(gè)只有借助最高度的自由才能解決的問題。論述一種國(guó)家機(jī)構(gòu)設(shè)置盡可能少給這個(gè)終極目的制造障礙的可能性，本來就是寫作這幾頁文章的意圖，而且很久以來就一直是我整個(gè)思考的對(duì)象”?！綶德]威廉·馮·洪堡著，林榮遠(yuǎn)、馮興元譯：《論國(guó)家的作用》，第172-173頁?！?/p>

值得重視的是，在洪堡那里，關(guān)于個(gè)體特性的思考可以濃縮在“Bildung”這一概念上，“Bildung”是德意志思想家創(chuàng)造出的一個(gè)非常特別的概念，很難在其他語言中找到相對(duì)應(yīng)的詞匯，一般而言可以翻譯為“自我塑造”（self-cultivation）?！綬einhart Koselleck， The Practice of Conceptual History： Timing History，Spacing Concepts，Sanford： Stanford University Press，2002，p.173.】 學(xué)者們一般認(rèn)為，洪堡與“自我塑造”這一德國(guó)觀念緊密地聯(lián)系在一起?！網(wǎng).H.Bruford，The German Tradition of Self-Cultivation：“Bildung” from Humboldt to Thomas Mann，Cambridge： Cambridge University Press， 1975，p.1.】 例如在1796年，洪堡就在給席勒的信中寫道，“我們想象一下，一個(gè)人在人生中的唯一目標(biāo)就是塑造其自身”。【W(wǎng).H.Bruford，The German Tradition of Self-Cultivation：“Bildung” from Humboldt to Thomas Mann，p.15.】 1852年，洪堡的觀點(diǎn)被匯集成為《論國(guó)家的作用》一書出版，隨后于1854年被翻譯成英文。密爾完全同意并接受了洪堡的觀點(diǎn)。在《論自由》一書中，密爾多次使用“自我塑造”這一概念。在接受洪堡觀點(diǎn)的同時(shí)，密爾創(chuàng)造性地把洪堡所提出的國(guó)家對(duì)人的個(gè)體性的壓迫和摧殘置換為社會(huì)，即在一個(gè)大眾民主化的時(shí)代，我們?cè)鯓涌朔碜陨鐣?huì)對(duì)人的個(gè)體性的摧殘，始終保持與培植每個(gè)人的個(gè)體性，使每個(gè)個(gè)體完全成為自己的“主權(quán)者”。

二

仔細(xì)研讀《論自由》這一文本，可以發(fā)現(xiàn)密爾不僅接受了洪堡的思想觀點(diǎn)，而且在措辭和修辭方式上也深受后者影響?！綣oseph Hamburger，John Stuart Mill On Liberty and Control，Princeton，N.J.： Princeton University Press，1999，p.206.】 如果對(duì)比一下兩者的語言風(fēng)格，特別是修辭特征，我們當(dāng)然可以認(rèn)同這一結(jié)論。不過，若再向前追溯，我們可以發(fā)現(xiàn)洪堡的思想又明顯受到了瑞士教育家和社會(huì)改革家佩斯塔洛齊的影響。例如洪堡在擔(dān)任文教大臣時(shí)，就根據(jù)佩斯塔洛齊的教育思想創(chuàng)建了普魯士文理中學(xué)。【參見[德]威廉·馮·洪堡著，林榮遠(yuǎn)、馮興元譯：《論國(guó)家的作用·前言》，第3頁?！?那么，作為那個(gè)時(shí)期杰出的思想家，佩斯塔洛齊思想的內(nèi)涵是什么，他又使用了什么樣的修辭方式？

1746年，佩斯塔洛齊出生于瑞士的蘇黎世。在他還是個(gè)中學(xué)生的時(shí)候，啟蒙運(yùn)動(dòng)思想傳入蘇黎世，他閱讀了盧梭、伏爾泰、休謨、康德與雅各比等人的著作。在這些思想家中，他格外鐘情于法國(guó)思想家盧梭，特別是受到了盧梭《愛彌兒》這本書的影響。在《愛彌兒》中，盧梭力主兒童的教育必須是“自然教育”，一再使用樹木作為比喻來論證“自然教育”的重要性。例如他認(rèn)為，“自由生長(zhǎng)的植物，雖然保持著人們強(qiáng)制它傾斜生長(zhǎng)的方向，但是它們的枝葉并不因此就改變?cè)瓉淼姆较?，而且，如果這種植物繼續(xù)發(fā)育的話，它又會(huì)直立地生長(zhǎng)的。人的習(xí)性也是如此”?！綶法]盧梭著，李平漚譯：《愛彌兒》上卷，商務(wù)印書館2017年版，第9頁?！?其實(shí)，在18世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，伏爾泰在《哲學(xué)辭典》中就寫過“性格”這一條目。在談到人的性格的形成時(shí)，他認(rèn)為要按照人的本性來成長(zhǎng)，其所使用的修辭方式也是“樹木”這一類比喻。他說，“年齡令人的性格減弱。這就好像一棵樹，雖只結(jié)一些變種的果子，但是果性未變；這棵樹雖長(zhǎng)了一些癬苔，生了蛀蟲，總還是橡樹或梨樹。如若有人能改變樹的本性，他也就可以憑空生出一顆樹來，那便成了自然的主宰”?！綶法]伏爾泰著，王燕生譯：《哲學(xué)辭典》，商務(wù)印書館1991年版，第265頁?！?/p>

在《愛彌兒》一書中，盧梭還一再表達(dá)道，我們需要教育，而這種教育一定是自然教育。具體來說，盧梭將其分為三種類型，他說：“這種教育，我們或是受之于自然，或是受之于人，或是受之于事物。我們的才能和器官的內(nèi)在的發(fā)展，是自然的教育；別人教我們?nèi)绾卫眠@種發(fā)展，是人的教育；我們對(duì)影響我們的事物獲得良好的經(jīng)驗(yàn)，是事物的教育。” 總之，教育的主旨?xì)w其一點(diǎn)，就是“適合于人，并且很適應(yīng)于人的心”?！綶法]盧梭著，李平漚譯：《愛彌兒》上卷，第8、4頁?！?“教育中我們能夠做的，只是需要知道孩子的生理和心理的構(gòu)造和發(fā)育，盡可能根據(jù)人的內(nèi)在條件，如內(nèi)在的身體發(fā)育和心靈運(yùn)動(dòng)的過程，而輔之以有效的外在條件的控制，讓孩子不悖其自然地生長(zhǎng)”，“因此，教育必須寓于人的自然之內(nèi)，是人伴隨著自然的節(jié)奏成長(zhǎng)，而不是伴隨著社會(huì)的分期成長(zhǎng)”?！厩礀|、王楠：《自由與教育：洛克與盧梭的教育哲學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第172-173頁?！?/p>

佩斯塔洛齊不僅接受了盧梭的思想，而且還做出了富有價(jià)值的推進(jìn)。他認(rèn)為，在教育的過程中，要進(jìn)行引導(dǎo)，而非強(qiáng)行施以灌輸。要讓每一個(gè)人確立其“自主性原則”即“自我行動(dòng)”的原則，由此個(gè)人在道德與文化等方面都會(huì)得到“自我發(fā)展”。這些概念對(duì)洪堡及密爾產(chǎn)生了很大影響，在他們的著作中都得到了充分的闡釋。為什么佩斯塔洛齊如此重視個(gè)體性力量？因?yàn)樵谒磥?，文化只能而且僅僅是由個(gè)體來創(chuàng)造的，絕非出自大眾之手。佩斯塔洛奇之所以如此重視個(gè)體的能動(dòng)性，是因?yàn)樗吹搅诉@個(gè)時(shí)代正在增長(zhǎng)的大眾性力量與某種集體性的存在正在壓迫和主宰著“個(gè)體的存在”。同樣，在這一大眾力量面前，粗野、自私、暴力等野性的力量也正在展現(xiàn)。因此，在佩斯塔洛齊看來，他不僅提出要通過教育培植個(gè)體性，而且也著力提倡文明化。【Kate Silber，ed.，Pestalozzi： the Man and His Work，London：Routeledge，1960，p.228.】

從盧梭的自然教育觀出發(fā)，佩斯塔洛齊格外強(qiáng)調(diào)教育就是要按照人的本性出發(fā)，進(jìn)而塑造人的特性，這就如同自然界的很多植物一樣，要按照其內(nèi)在的本性生長(zhǎng)，由此就會(huì)形成多姿多彩的多樣性世界。在1818年的一次演講中，他指出，以往教育最大的弊端就是忽視了對(duì)人的內(nèi)在本性的重視，或者說沒有依從人的內(nèi)在本性來進(jìn)行教育，結(jié)果導(dǎo)致千人一面，異常雷同。他以樹木比喻道：“樹有其自身的有機(jī)特性，人也一樣?！?因此，“必須要按照人的自然本性來進(jìn)行教育，如果不這樣的話，人的自然本性就會(huì)被曲解，就像植物會(huì)被外在的力量扭曲了它們各個(gè)部分的組合一樣”，“我們應(yīng)該記住，教育的最終目的，并非是在學(xué)校獲得完美狀態(tài)，而是要適應(yīng)生活，不是獲得一種盲目服從的習(xí)慣或?qū)W校所灌輸?shù)闹橇π詢?nèi)容，而是要為獨(dú)立的行為做好準(zhǔn)備……我們沒有權(quán)利消減任何人發(fā)展其所有能力的可能性。再重復(fù)一遍，我們沒有權(quán)利去扼殺孩子們發(fā)展這些能力”。 他還在“論孩童自身的教育”的信中一再表示，“需要讓母親們明白，她們的孩子不僅要有注意力，更為重要的是反應(yīng)能力和獨(dú)立于他人的思考能力”，“教育讓孩子成為對(duì)社會(huì)有用之人，而為了做到真正有用，他個(gè)人完全的獨(dú)立自主將是必需的”。【J.A.Green，ed.，Pestalozzis Educational Writing，London：Edward Arnold，1912，pp.190，193，223，261.】 佩斯塔洛齊寫于1811—1813年間，并最終于1826年發(fā)表的《最后的作品》（Swansong）一文，其最初的標(biāo)題就是《按照自然特性來進(jìn)行教育》（Education according to Nature）。在這篇文章中，他一再重申必須要將人作為一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體來進(jìn)行教育，并且要遵循人的自然特性來開發(fā)其能力與天賦，教育的目的就是使人得到全面發(fā)展。他說：“所有單項(xiàng)的教育都是為了完善人的整體性能力，我們必須記住，我們所有的工作都是被設(shè)計(jì)用來實(shí)現(xiàn)使這些能力聯(lián)結(jié)在一起的整體特性。一旦建立起人的整體性能力，便將會(huì)完善社會(huì)的整體性和能動(dòng)性的生活?！薄綣.A.Green，ed.，Pestalozzis Educational Writing，pp.319-320.】

在盧梭等啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家的影響下，佩斯塔洛齊詳細(xì)地闡釋了自然特性等一系列教育原則，這些原則實(shí)質(zhì)上是以人為出發(fā)點(diǎn)，最終也是以提升人的能力與發(fā)展個(gè)體的獨(dú)特性為目標(biāo)。為了與自然特性相對(duì)應(yīng)，佩斯塔洛齊所使用的修辭方式也是從自然界出發(fā)，借用樹木等比喻和擬人化修辭方式，來達(dá)到其表達(dá)的效果。這一修辭方式及其包含的思想內(nèi)容也成為一種思想資源，在洪堡和密爾那里得到了承繼。因此，在佩斯塔洛齊、洪堡和密爾這三人之間，有一條貫穿其中的譜系，即他們受盧梭自然教育理念的影響，強(qiáng)調(diào)按照人的自然特性來進(jìn)行教育，進(jìn)而培植起人的個(gè)性。密爾從小受到其父親刻板與單調(diào)的理性訓(xùn)練，注重抽象的思維訓(xùn)練，而忽視情感的培養(yǎng)，抹殺了他的自然特性。因此，密爾在接觸了佩斯塔洛齊和洪堡的著作后，立刻感受到了共鳴，密爾也曾在其自傳中提到佩斯塔洛齊。在歷史的語境中，早已存在的修辭方式及其所表達(dá)的思想指向已經(jīng)成為一種既定的思想資源，從盧梭一直傳遞到密爾，盡管不同的個(gè)人在借用這一表達(dá)時(shí)，其思想指向存在著些許差異。佩斯塔洛齊更加強(qiáng)調(diào)要遵循人的自然特性，雖然密爾也同意這一觀點(diǎn)并在《論自由》一書中做出相應(yīng)表達(dá)，但密爾的著眼點(diǎn)還是更多地強(qiáng)調(diào)如何在整體性和同一性占據(jù)主導(dǎo)的大眾社會(huì)中，通過培植人的個(gè)體性來實(shí)現(xiàn)社會(huì)的多樣性。由于每個(gè)人的特性不同，其結(jié)果自然就組成了一個(gè)多樣性的社會(huì)。

三

在密爾所吸收的思想資源中，還需要重視英國(guó)的威廉·麥考爾（William McCall，1812—1888）的思想。麥考爾是一位熱心于傳道的牧師，比密爾年齡略小，與密爾一樣，早期曾是功利主義的信徒。密爾曾幫助他結(jié)識(shí)一些倫敦報(bào)刊雜志的編輯，而他后來轉(zhuǎn)向?qū)θ说膫€(gè)體性的研究，以及利用宗教的形式來傳播人的個(gè)體性的理念。密爾在其自傳中提到了麥考爾的《個(gè)人主義的要旨》（Elements of Individualism： A Series of Lectures）一書，這本書的內(nèi)容是發(fā)展人的個(gè)體性，也是麥考爾對(duì)公眾進(jìn)行的布道勸諭式的系列演講。密爾稱這本書類似于費(fèi)希特的風(fēng)格，具有極強(qiáng)的修辭性與感染力。麥考爾也自稱為“個(gè)體性的先知”，“要像耶穌和蘇格拉底那樣尋求一場(chǎng)偉大的精神性的革命”?！綣oseph Hamberger，John Stuart Mill on Liberty and Control，p.152.】 正如他在《個(gè)人主義的要旨》中所說，“無論這本書的命運(yùn)如何，作者都自信地認(rèn)為，這本書將會(huì)對(duì)社會(huì)的道德與精神的變革有所裨益。為達(dá)到此目的，作者也一直在努力”?！網(wǎng)illiam McCall，Elements of Individualism：A Series of Lectures，London： John Chapman，1847，p.4.】 密爾在其自傳里也坦言自己受到了麥考爾的影響。

作為布道者，麥考爾一生都在為傳播與增進(jìn)人的個(gè)體性理念而努力，不僅發(fā)表演講，而且撰寫著作出版。這從他的著作目錄中可見一斑：他一生共出版了15本著作，其中關(guān)于人的個(gè)體性的論著就有9本，代表作包括《個(gè)人主義的要旨》《文明的代理人》（The Agents of Civilization）、《趣味的教育》（The Education of Taste）、《個(gè)人的個(gè)體性》（The Individuality of the Individual）、《個(gè)人主義概要》（The Outline of Individualism）與《論人民》（The People）等。他的文字充滿激情，帶著誠(chéng)摯的關(guān)愛與平等對(duì)話的態(tài)度。如他在《個(gè)人主義的要旨》一書中所說，“這本書不是為了獲得批評(píng)而寫（雖然我歡迎他人這樣做），而是為了那些已被視為罪犯、正在受難、進(jìn)行抗?fàn)幉⒈磉_(dá)懷疑態(tài)度的深刻和誠(chéng)摯的靈魂而寫。他們將通過作者所表達(dá)的內(nèi)容感受到，他是他們的兄弟”?！網(wǎng)illiam McCall， Elements of Individualism：A Series of Lectures，pp.3-4.】 此書在出版后引發(fā)了熱烈反響，出版商在對(duì)這本書的宣傳語中這樣寫道：“這是一本值得推薦的著作，盡管有些人未必同意作者的哲學(xué)理念，但這本書中的每一頁都如同美麗的畫面，精妙地觸動(dòng)我們的情感，為我們帶來愉悅和進(jìn)步”，“我們一直對(duì)這本書抱有異常濃厚的興趣。作者是一位演說家和思想家，我們能夠確切地感受到，他也是一位真理的熱愛者。在他的這本書中，展現(xiàn)出了我們這個(gè)時(shí)代獨(dú)特與珍貴的精神旨趣”?！緟⒁奐oseph Coulthard Jun，The Sphere and Duties of Government translated from the German of Baron Wilhel von Humboldt，London： John Chapman，1854.】

在為人的個(gè)體性成長(zhǎng)的吶喊中，麥考爾表達(dá)了他的觀點(diǎn)，引發(fā)了社會(huì)的熱烈反響，這也讓密爾為之折服。在其最具代表性的《個(gè)人主義的要旨》一書中，麥考爾一共列舉了33個(gè)關(guān)于個(gè)體性的問題，并圍繞這些問題作了33場(chǎng)演講。以個(gè)體性問題為中心，麥考爾從諸多層面展開論證，加之他嫻熟地運(yùn)用布道性演講的修辭，使其觀點(diǎn)更加言簡(jiǎn)意賅、擲地有聲。在第一次演講中，他就直接道出其一系列演講的主題，“我堅(jiān)信我是一個(gè)個(gè)體，不論何種信仰，無論是基督徒、猶太教徒或功利主義者，或貧或富，運(yùn)氣好或不好，我最為高尚的特質(zhì)就是作為一個(gè)個(gè)體。我堅(jiān)信，我的使命就是去發(fā)展我作為一個(gè)個(gè)體的個(gè)體性”，“我堅(jiān)信，每個(gè)人最為偉大的貢獻(xiàn)是他的個(gè)體性”，“我堅(jiān)信，每一個(gè)個(gè)體通過完美地發(fā)展他自己的個(gè)體性，來最大限度地幫助其他個(gè)體發(fā)展其個(gè)體性”，“我堅(jiān)信，個(gè)體性的特征不應(yīng)被神圣的書籍來解讀，相反，神圣的書籍應(yīng)該根據(jù)每個(gè)人的個(gè)性特征來加以解讀。這一信條的主旨就是不承認(rèn)所有宗教是一貫正確的（infallibility），我們堅(jiān)信不存在一貫正確的標(biāo)準(zhǔn)”，“我們應(yīng)該確信，人類和每一個(gè)個(gè)體決不應(yīng)屈從于教條，而教條要在人們面前低頭，我們應(yīng)該頂禮膜拜的、唯一的、一貫正確的只有良知，因?yàn)樽顬樯袷サ闹饕仓皇怯蓙碜匀祟愋撵`深處的上帝的手來寫就”。【W(wǎng)illiam McCall，Elements of Individualism： A Series of Lectures，p.6.】 對(duì)“一貫正確性”的相關(guān)問題，早在麥考爾之前即有學(xué)者討論過，例如查寧博士在1837年9月10日給約瑟夫·布蘭孔·懷特的信中就這樣寫道：“你在你的信件和不同的出版物中對(duì)‘一貫正確性的評(píng)論讓我非常感興趣。個(gè)人的一貫正確性是浪漫主義所涉及的基本內(nèi)容?！薄緟⒁奐ohn Hamilton Thom，ed.，The life of the Rev Joseph Blanco White，Writing by Himself; With Portions of His Correspondence，London： John Chapman，1845，p.332.】 而這一觀點(diǎn)也為密爾所接受，并且出現(xiàn)在《論自由》一書的第二章中，被加以重點(diǎn)論述。麥考爾則從宗教領(lǐng)域衍生到其他方面，不承認(rèn)任何“一貫正確性”的存在。他說：“我堅(jiān)信對(duì)任何體制、政治或宗教的價(jià)值評(píng)判不是僅根據(jù)我們自身的理解，而完全是由個(gè)體性來做出的?！薄網(wǎng)illiam McCall，Elements of Individualism：A Series of Lectures，p.7.】

人的個(gè)體性的成長(zhǎng)離不開教育，對(duì)此麥考爾評(píng)論道，“我堅(jiān)信國(guó)家的教育是民族的福音，因此，它被認(rèn)可為發(fā)展每個(gè)個(gè)體的力量”?！網(wǎng)illiam McCall， Elements of Individualism：A Series of Lectures，p.6.】 他認(rèn)為當(dāng)前的教育不是在發(fā)展人的個(gè)體性，而是在扼殺人的個(gè)體性。“目前教育的現(xiàn)狀是，人們運(yùn)用各種資源來把教育引向扼殺人的個(gè)性，自由的精神被放置在權(quán)威的桎梏之下。人們被灌輸一種觀點(diǎn)，即提出懷疑就等同于犯罪。由此，教育不是啟發(fā)大腦，而是填鴨，以至于使人呆滯。也就是說，今天的教育并未成為塑造人的個(gè)體性的一種力量”。【W(wǎng)illiam McCall，Elements of Individualism：A Series of Lectures，p.190.】 具體而言，政府僅將人視作可用的工具，并未考慮每個(gè)人的思想特性等方面，其目的就是為了維護(hù)統(tǒng)治?！爱?dāng)光亮照進(jìn)人的大腦，人們感覺到了他作為人的存在，但專制政府和教士們并未將他們當(dāng)作人來看待。不過專制政府也認(rèn)識(shí)到他們不能像以往那樣統(tǒng)治這些無知的奴隸了，如果他們?nèi)韵刖S持他們的帝國(guó)，就必須適時(shí)和審慎地改變環(huán)境，所以他們開始進(jìn)行教育改革。但他們并不是要教授個(gè)體性的內(nèi)容，因?yàn)槿绻@樣做，他們的權(quán)力將很快被終結(jié)，因此他們教育全民族扼殺個(gè)體性。他們逐漸形成了這樣一種理論，即所有的人都要有相同的思想和相同的特性。所以，他們強(qiáng)迫這些臣民在學(xué)校里按照同一時(shí)間作息，接受相同的訓(xùn)練，學(xué)習(xí)相同的課程，閱讀相同的書籍，追求相同的學(xué)問。很多青年人也許會(huì)反抗，但終究不起作用，只能被迫服從。然而，政府也并未排斥一切對(duì)美感的追求，但是只同意教授經(jīng)過政府選擇的內(nèi)容，于是，人們丟失了所有的趣味，而只是追求殘暴性的快感和孩童般的樂趣。人們成為奴隸，因?yàn)椴恢榔渌魏沃R(shí)。而政府所做的這一切，都是為了延長(zhǎng)統(tǒng)治”?！網(wǎng)illiam McCall， Elements of Individualism：A Series of Lectures，pp.191-192.】

麥考爾認(rèn)為，如今人類已經(jīng)到了一個(gè)新的階段，個(gè)體性的成長(zhǎng)將掙破同一性的枷鎖。當(dāng)教育要從培養(yǎng)工具性的奴隸轉(zhuǎn)變?yōu)榕嘀沧杂傻氖侄螘r(shí)，政府也將要相應(yīng)地發(fā)生質(zhì)變，人民與政府的斗爭(zhēng)也隨之開始變得激烈。麥考爾舉例說，“在德意志的專制統(tǒng)治下，人民要求自由，政府的回答是，我們不能給你們自由，不是因?yàn)槲覀儾辉附o你們自由，而是因?yàn)槲覀兒ε履銈円坏碛辛讼惹皬奈从羞^的自由，便會(huì)給你們帶來危害。但是，我們將會(huì)給你們自由的結(jié)果，至少是我們認(rèn)為的那些有價(jià)值的自由的結(jié)果，那就是，我們將給你們物質(zhì)上的舒適與滿足，還有教育、藝術(shù)和博物館，以及各種書籍。也就是說，當(dāng)我們省察了這些之后，發(fā)現(xiàn)這些內(nèi)容不會(huì)危害我們的統(tǒng)治……我們將給予你們商業(yè)交換的便利，還有商業(yè)經(jīng)營(yíng)的手段。你們期待的越多，給予你們的自由也越大。來吧，我的兄弟，作為兄弟般生活在滿足和團(tuán)結(jié)之中。我們將是你們的父親，也非常迫切地要滿足你們對(duì)福利的渴望。我們成為你們的統(tǒng)治者的目標(biāo)是什么，不就是為了增加你們各種各樣的快樂？但德國(guó)人民說，我們渴望更多的自由，我們要求的不是自由的替代品，而是自由的果實(shí)”?！網(wǎng)illiam McCall，Elements of Individualism：A Series of Lectures，p.245.】 在麥考爾看來，教育就是要培養(yǎng)和呈現(xiàn)每一個(gè)人的個(gè)體性，從而成為自由的人，并實(shí)現(xiàn)一個(gè)社會(huì)的自由。而在培養(yǎng)個(gè)體性的教育中，人文的教育就非常重要，它不僅讓我們懂得了審美趣味，而且還培養(yǎng)了寬容等價(jià)值觀。正如麥考爾所說，“我承認(rèn)個(gè)人的價(jià)值包含在其個(gè)體性發(fā)展當(dāng)中，同樣，任何與個(gè)體性相關(guān)的價(jià)值也都僅僅包含在對(duì)待個(gè)體性的態(tài)度上”?！網(wǎng)illiam McCall，Elements of Individualism：A Series of Lectures，p.273.】

在發(fā)展人的個(gè)體性的漫漫征程中，除了政府功能的轉(zhuǎn)型之外，對(duì)于社會(huì)而言，還需要在觀念層面破除“因襲性”（conventionalism）。麥考爾坦言這是個(gè)體性成長(zhǎng)的最大阻礙?！拔覉?jiān)信，當(dāng)個(gè)體性的信條完全實(shí)現(xiàn)時(shí)，它將證明自身是人類的最大福音，但它最為主要的阻礙，也是個(gè)體必須面對(duì)的，就是因襲性”。【W(wǎng)illiam McCall，Elements of Individualism：A Series of Lectures，p.318.】 在這里，因襲性是指一代代人所承繼下來的思想觀念、風(fēng)俗習(xí)慣和行為方式等，并成為社會(huì)的整體性力量而施用于每個(gè)個(gè)體，導(dǎo)致每個(gè)人的個(gè)體性無法成長(zhǎng)。不過麥考爾仍然堅(jiān)信，人們將會(huì)打破這一因襲性，“如果我們不再是這個(gè)世界陳陳相襲的習(xí)慣的奴隸，那么我也將不再會(huì)是我自身習(xí)慣的奴隸”，“我相信任何事情都不能阻擋個(gè)人主義的最后勝利”。【W(wǎng)illiam McCall，Elements of Individualism：A Series of Lectures，p.334.】

由此，就個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，特別是個(gè)人與政治的關(guān)系，麥考爾做出了詳細(xì)的分析，并強(qiáng)烈批判對(duì)個(gè)人的個(gè)體性和多樣性的扼殺。他旗幟鮮明地提出了多樣性的概念：“我堅(jiān)信，人類作為宇宙萬物的一個(gè)部分，其組合必然就是為了定義多樣性，他將不停地運(yùn)用他的頭腦去發(fā)明，他將用不同的行動(dòng)和不同的方法來展現(xiàn)他的行動(dòng)、態(tài)度和表達(dá)的多樣性，這是大自然賦予他的一種能力”，“在有些國(guó)家，如埃及，人民被奴役，因此也就阻止了他們體現(xiàn)其多樣性”，人們變成了“政治統(tǒng)治的工具”?！網(wǎng)illiam McCall，Elements of Individualism：A Series of Lectures，pp.53-54，57.】 麥考爾還認(rèn)為，不僅在政治維度上，社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣也成為扼殺個(gè)體性的力量，因此要發(fā)展出個(gè)體性，不僅要在政治上做出改變，而且需要在社會(huì)的維度上進(jìn)行變革，“人類作為自然之子，絕不能成為風(fēng)俗習(xí)慣的奴隸”，【W(wǎng)illiam McCall，Elements of Individualism：A Series of Lectures，p.54.】 因此，在個(gè)體性的成長(zhǎng)與發(fā)展中，人們還必須在社會(huì)的維度上，與同一性或者一致性做斗爭(zhēng)，必須發(fā)展寬容性。對(duì)此，麥考爾寫道：“我堅(jiān)信每一個(gè)人在相互合作中，就像其發(fā)展出自身的個(gè)體性那樣，也將會(huì)激勵(lì)其他人發(fā)展起個(gè)性，由此，寬容將被設(shè)定為最為崇高的表現(xiàn)，從而取代現(xiàn)今的一致性?！薄網(wǎng)illiam McCall，Elements of Individualism：A Series of Lectures，p.5.】 在麥考爾看來，如果每個(gè)人都發(fā)展出了自身的個(gè)體性，那也就意味著長(zhǎng)出了多樣性。他說：“我堅(jiān)信世界上各種條件的組合，就是為了在這個(gè)世界上確立起多樣性。多樣性是世界聯(lián)合的自然成果，它與同一性相對(duì)立，在同一性中，人們被束縛在已經(jīng)建立起來的習(xí)慣和體制之中。我堅(jiān)信社會(huì)將被視作為進(jìn)步的，不斷朝向聯(lián)合并確立起世界的多樣性?！薄網(wǎng)illiam McCall，Elements of Individualism：A Series of Lectures，p.4.】 由此，麥考爾強(qiáng)調(diào)，“我的座右銘是：每個(gè)人都是獨(dú)特的個(gè)體，每個(gè)人也各不相同。人們要顯示出自己的獨(dú)特性和多樣性”?！網(wǎng)illiam McCall，The Individuality of the Individual，London： John Chapman，1855，p.13.】 同樣，每一個(gè)“個(gè)體要始終能夠感受到他的個(gè)體性，始終知道他的個(gè)體性，始終去發(fā)展他的個(gè)體性”?！網(wǎng)illiam McCall，The Individuality of the Individual，p.7.】

四

密爾在《論自由》中有一段話，斬釘截鐵地表達(dá)了他對(duì)捍衛(wèi)人的個(gè)體性的立場(chǎng)：不論出于什么樣的理由，都不能對(duì)任何個(gè)體的正常行為進(jìn)行干涉。任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)。在只涉及本人的那部分，他的獨(dú)立性在權(quán)利上是絕對(duì)的。對(duì)于本人，對(duì)于他自己的身和心，個(gè)人乃是最高主權(quán)者?！綶英]約翰·密爾著，程崇華譯：《論自由》，商務(wù)印書館1959年版，第10頁?！?/p>

或許有人會(huì)說，從個(gè)人與社會(huì)的相互關(guān)系來考察，社會(huì)對(duì)個(gè)人的干涉未必僅僅是為了社會(huì)的整體利益，也能夠給個(gè)人帶來物質(zhì)或精神上的好處，因?yàn)樵谝粋€(gè)龐大的社會(huì)中，有時(shí)候個(gè)人無從得知或者無法判斷怎樣做才對(duì)自己有利，也許他會(huì)做出看起來對(duì)自己有益，但實(shí)際上卻無益的事情。在這種情況下，為了個(gè)體的利益，社會(huì)當(dāng)然可以對(duì)他的行動(dòng)進(jìn)行干涉。面對(duì)這種情況，密爾始終堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)：在個(gè)人事務(wù)中，個(gè)人擁有絕對(duì)的權(quán)利。注意上文中密爾所用的詞匯——個(gè)人乃是最高主權(quán)者。在此，我們可以強(qiáng)烈地感受到密爾對(duì)個(gè)人權(quán)利的關(guān)注，并通過提出“個(gè)人主權(quán)”來與18世紀(jì)思想家所說的“人民主權(quán)”相對(duì)抗。這也是密爾的思想主旨，即在大眾民主的時(shí)代，用“個(gè)人的主權(quán)”來抵抗“人民主權(quán)”名義下可能帶來的集體性暴政。

從思想史的角度來看，“主權(quán)”這個(gè)概念最早為格勞秀斯所提出。當(dāng)然，其最初的含義是以國(guó)家為基本單位，意指在一個(gè)共同體中，國(guó)家作為“主權(quán)”者擁有在這個(gè)空間內(nèi)的所有權(quán)力，即所有支配權(quán)和管轄權(quán)。按照《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》的解釋，在國(guó)際法和國(guó)際關(guān)系中，主權(quán)就是一個(gè)國(guó)家不受外來控制的自由、國(guó)家的自主或獨(dú)立?！局袊?guó)大百科全書出版社《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》編輯部譯編：《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》第9卷，中國(guó)大百科全書出版社1986年版，第533頁?！?也有學(xué)者認(rèn)為，“主權(quán)”這個(gè)概念與公共權(quán)力相關(guān)聯(lián)?！娟P(guān)于對(duì)主權(quán)概念的詳細(xì)討論，參見Martin Loughlin，The Idea of Public Law，Oxford： Oxford University Press，2004.】 在近代初期，當(dāng)一些思想家提出用“人民主權(quán)”來構(gòu)建國(guó)家時(shí)，意指人民是這一公共權(quán)力的基礎(chǔ)和本源?！纠绶▏?guó)思想家盧梭在《社會(huì)契約論》中鮮明地表達(dá)了這一觀點(diǎn)，參見[法]盧梭著，何兆武譯：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館2003年版。】但正如有的思想家所說的那樣，“人民主權(quán)”在成功地反對(duì)專制國(guó)家的同時(shí)，也會(huì)導(dǎo)致大眾民主的壓迫問題。【法國(guó)思想家托克維爾就提出了“多數(shù)人的暴政”這一問題，并表達(dá)了對(duì)此的憂慮。參見[法]托克維爾著，董果良譯：《論美國(guó)的民主》，商務(wù)印書館1988年版?！恳虼耍軤柦栌谩叭嗣裰鳈?quán)”概念，提出“個(gè)人主權(quán)”這一全新的概念，旨在用“個(gè)人主權(quán)”來對(duì)抗“人民主權(quán)”，對(duì)抗大眾民主時(shí)代所形成的“社會(huì)權(quán)威”。正像密爾所一直堅(jiān)持的，“任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)。在僅涉及本人的那部分，他的獨(dú)立性在權(quán)利上則是絕對(duì)的”?！綶英]約翰·密爾著，程崇華譯：《論自由》，第11頁?！恳簿褪钦f，正如“主權(quán)”這個(gè)詞的含義那樣，每個(gè)個(gè)體作為存在主體，擁有自我的支配權(quán)、自我統(tǒng)治的權(quán)力，即密爾所說“個(gè)人乃是最高主權(quán)者”?！綶英]約翰·密爾著，程崇華譯：《論自由》，第10頁?！坑纱艘簿屯癸@了個(gè)體至高無上的地位，以及擁有任何外在力量和權(quán)威都無法控制或侵害的權(quán)利。因此，就“個(gè)人主權(quán)”和“人民主權(quán)”的兩分法的概念分界而言，“個(gè)人主權(quán)”概念的提出是密爾最為重要的思想貢獻(xiàn)，既反映了密爾的智慧和勇氣，也是一個(gè)在思想史上值得高度重視和仔細(xì)品味的新概念。

正如密爾自己所說，他使用的“個(gè)人主權(quán)”這一概念來自美國(guó)的一位無政府主義者喬塞亞·沃倫（Josiah Warren），但如今我們已經(jīng)無法考證密爾最初如何知道沃倫其人，對(duì)他產(chǎn)生興趣并閱讀其作品。盡管如此，我們還是可以通過沃倫的著作來把握其基本思想，從而在思想觀念的層面來構(gòu)建起兩人之間的思想譜系關(guān)系，并從中觀察密爾如何在“概念的挪用”中增添新的內(nèi)涵，成功地進(jìn)行了概念轉(zhuǎn)義并納入自己的思想體系之中。正如密爾自己所說，他只是借用了沃倫的“個(gè)人主權(quán)”這一概念，但其內(nèi)涵卻大為不同。

1798年，喬塞亞·沃倫出生于美國(guó)波士頓，1819年結(jié)婚后移居辛辛那提，以音樂教師的身份開設(shè)了一家戲劇社。19世紀(jì)20年代中期，在聆聽了英國(guó)社會(huì)主義思想家羅伯特·歐文（Robert Owen）的演講后，他被歐文的社會(huì)主義理想和實(shí)踐行為所打動(dòng)，于是全家搬遷到了位于印第安納州、由歐文所建立的“新和諧村”，擔(dān)任樂隊(duì)指揮。1827年，在“新和諧村”的社會(huì)實(shí)踐失敗后，他又回到辛辛那提，獨(dú)立地開展一場(chǎng)新的社會(huì)實(shí)踐，創(chuàng)辦了第一家以經(jīng)濟(jì)合作為基礎(chǔ)的時(shí)間商店（time store），宣傳勞動(dòng)價(jià)值理論，并發(fā)行“沃倫劵”這種勞動(dòng)劵，試圖將其作為貨幣來流通。1833年，他發(fā)表了《和平的革命者》（the Peaceful Revolutionist）一文，這篇文章被看作是無政府主義的宣言。1835年，他在俄亥俄州建立了第一家烏托邦式的“實(shí)驗(yàn)村”，繼續(xù)實(shí)踐歐文的社會(huì)主義理想。在此后的歲月里，沃倫一邊寫作，宣傳表達(dá)他具有無政府主義色彩的烏托邦思想，一邊又以此思想為指導(dǎo)進(jìn)行社會(huì)實(shí)踐，相繼創(chuàng)辦了多個(gè)烏托邦式的實(shí)驗(yàn)村。1874年4月，沃倫因病辭世。沃倫既是一位理論宣傳家，又是一位實(shí)干家，盡管其實(shí)踐未獲成功，但他所提出的理論卻影響了很多人。正如研究者所言，他的貢獻(xiàn)體現(xiàn)在四個(gè)方面，即個(gè)人主義、個(gè)人主權(quán)、價(jià)格的成本邊界和作為流通中介的勞動(dòng)券理論?！綜rispin Sartwell，ed.，The Practical Anarchist： Writings of Josiah Warren，New York： Fordham University Press，2011，p.5.】也如威廉·伯利（William Bailie）所說，個(gè)體性是沃倫思想中的一個(gè)核心概念?！網(wǎng)illiam Bailie，Josiah Warren ：The First American Anarchist，Boston： Small，Mayard Company，1906，p.99.】

19世紀(jì)的美國(guó)出現(xiàn)了很多個(gè)人主義者，盡管沃倫自稱為“民主主義者”，但究其實(shí)質(zhì)，沃倫屬于無政府主義者，也是美國(guó)烏托邦運(yùn)動(dòng)的核心人物。因此，有必要在這種多重身份和錯(cuò)綜復(fù)雜的觀念中來理解他的個(gè)人主義和個(gè)人主權(quán)觀念。觀其一生，沃倫執(zhí)著于構(gòu)建一個(gè)嶄新的社會(huì)共同體，以區(qū)別于現(xiàn)有的社會(huì)組織?？梢哉f，他是一位無政府主義式的烏托邦思想家和實(shí)踐者。在他的烏托邦思想中，未來的社會(huì)在本質(zhì)上是不存在任何行政管理的無政府的共同體，由參與者自我管理，在其中每個(gè)人的個(gè)性都得到張揚(yáng)和尊重。他在《公正的商業(yè)》（Equitable Commerce）這篇文章中寫道：“公正的商業(yè)的第一要素，特別是一個(gè)新的社會(huì)改革計(jì)劃的建立，就是要研究個(gè)體性，或者按照每個(gè)個(gè)體自身的獨(dú)特性來對(duì)心智上的差異與各不相同的個(gè)人和事件進(jìn)行實(shí)踐”，“我所說的個(gè)體性，就像電能成為每一個(gè)人的生活必需品一樣，也同樣地滲透到每一件事物中，成為社會(huì)的生活準(zhǔn)則”，不僅如此，“源于不可摧毀和不可剝奪的特性，個(gè)體性正逐漸具備自己展開行動(dòng)的絕對(duì)權(quán)利，或者說，每一個(gè)個(gè)體都有著絕對(duì)的主權(quán)（the sovereignty of every individual）”。【參見Crispin Sartwell，ed.，The Practical Anarchist： Writings of Josiah Warren，pp.56-58.】 沃倫在此提出“個(gè)人主權(quán)”的概念，其含義就是個(gè)人擁有著絕對(duì)行動(dòng)的自由。在強(qiáng)調(diào)個(gè)人具備絕對(duì)支配自身的權(quán)利之后，沃倫還以法國(guó)大革命中的雅各賓專政為反例，來論證社會(huì)中不能只有一種聲音、一個(gè)意志，不能扼殺個(gè)體和多樣性的存在。沃倫寫道，羅伯斯庇爾說，只存在著一個(gè)意志，這種意志要么是共和主義者的，要么是?；逝傻摹Ｒ俏覀儧]有一體化的權(quán)力，所有的外交活動(dòng)也就不可能展開。從上述話語中，我們可以理解羅伯斯庇爾制定政策的根源，以及他如何解釋自己的血腥行為。很顯然，所有古代和近代的政治機(jī)構(gòu)都有相同的根源，它們要求“整體性”“觀念的一致”與“行動(dòng)的一體”，而事實(shí)上，“所有的一致”是不可能實(shí)現(xiàn)的。這一要求完全無視個(gè)體所具有的特性，要消除所有的多樣性，使得提出異議成為犯罪。如此，則犯罪將成為必然，因?yàn)闆]有任何人可以完全相同。一個(gè)社會(huì)真正的基礎(chǔ)，完全是與這種同一性相對(duì)立的?！八械氖虑楦鞑幌嗤笔且环N自由，或者說，是每個(gè)個(gè)體的主權(quán)使然。【參見Crispin Sartwell，ed.，The Practical Anarchist： Writings of Josiah Warren，p.63.】 在沃倫看來，羅伯斯庇爾犯下的致命錯(cuò)誤，就是把陳舊的觀念付諸實(shí)踐，扼殺每一個(gè)人的個(gè)體性。如果加以追溯，古代希臘和威尼斯也秉持著這一觀念，在其社會(huì)中，占據(jù)首要位置的觀念就是將個(gè)體融于國(guó)家和政治機(jī)構(gòu)之中，使個(gè)體喪失獨(dú)立性。而事實(shí)上，“每一個(gè)個(gè)體都應(yīng)該高于國(guó)家、機(jī)構(gòu)、體制及人們制定的法律，由此為調(diào)整社會(huì)走向和諧邁出成功的一步”?！綜rispin Sartwell，ed.，The Practical Anarchist： Writings of Josiah Warren，p.63.】

在這里，沃倫提出了國(guó)家、社會(huì)與個(gè)人之間的關(guān)系，在他看來，個(gè)體是高于一切的基本單位。他認(rèn)為：“國(guó)家或政治體一定來自個(gè)體，而非碾碎個(gè)體。如果我們希望有一個(gè)富裕的國(guó)家，則其一定來自組成國(guó)家的每一個(gè)個(gè)體的富裕。每一個(gè)個(gè)體富裕了，國(guó)家就會(huì)富裕；每一個(gè)個(gè)體在其人身和財(cái)產(chǎn)上是安全的，那么民族或國(guó)家也就是安全的。如果每一個(gè)個(gè)體都興旺發(fā)達(dá)，那么整個(gè)國(guó)家或民族就會(huì)興旺發(fā)達(dá)；如果每個(gè)個(gè)體都行為公正，那么這種公正將會(huì)主導(dǎo)整個(gè)國(guó)家或民族；如果每一個(gè)個(gè)體都將是自由的，那么，國(guó)家或民族將是自由的?！薄綜rispin Sartwell，ed.，The Practical Anarchist： Writings of Josiah Warren，p.64.】在沃倫看來，“當(dāng)下是個(gè)體性時(shí)代的到來”，即個(gè)體性的張揚(yáng)，以及強(qiáng)調(diào)注重每個(gè)個(gè)體之間的差異性和獨(dú)特性，如他所說，“沒有兩個(gè)人是相同的”?！綜rispin Sartwell，ed.， The Practical Anarchist： Writings of Josiah Warren，pp.64-65.】 每個(gè)人都帶有自己的特性，這些特性與每個(gè)個(gè)體須臾不可分離，任何權(quán)力都不能將其剝奪。在1833年4月撰寫的《和平的革命者》一文中，沃倫在一開頭就特意使用“個(gè)體性”作為小標(biāo)題，主張要讓每一個(gè)個(gè)體實(shí)現(xiàn)自由。而在我們以往的思想觀念里，最為致命的錯(cuò)誤便是在社會(huì)的規(guī)則、法律和各項(xiàng)原則中，沒有按照個(gè)體性原則來保持每一個(gè)人的自由。換句話說，就像以往的世界一樣，我們的錯(cuò)誤在于侵害了個(gè)體的自由，而這一錯(cuò)誤的根源便來自人們對(duì)同一性的依賴?！緟⒁奀rispin Sartwell，ed.，The Practical Anarchist： Writings of Josiah Warren，pp.104-107.】

既然個(gè)體性的時(shí)代已經(jīng)到來，那么國(guó)家和社會(huì)的職責(zé)就是要保障與增進(jìn)每一個(gè)個(gè)體的個(gè)體性。沃倫從美國(guó)《獨(dú)立宣言》出發(fā)，對(duì)此做出論證：美國(guó)《獨(dú)立宣言》明確指出，“每個(gè)個(gè)體擁有著不可剝奪的生命、自由和追求幸福的權(quán)利，為了保障這些權(quán)利，所以才在人們中間成立政府，而政府的正當(dāng)權(quán)力，則系得自被統(tǒng)治者的同意”。【董云虎等編著：《世界人權(quán)約法總覽》，四川人民出版社1991年版，第272頁?！课謧愓J(rèn)為，這些權(quán)利是每一個(gè)個(gè)體所擁有的權(quán)利，如果落實(shí)到每個(gè)個(gè)體上去理解，則可以說是每個(gè)個(gè)體都擁有對(duì)自己的一種“主權(quán)”。這些個(gè)體的權(quán)利如同個(gè)體的主權(quán)一樣不可被剝奪或侵害，由此沃倫將之概括為“自我主權(quán)”（self-sovereignty）。從天賦人權(quán)的理念出發(fā)，他提出個(gè)人主權(quán)不僅來自上帝，實(shí)際上就是每一個(gè)個(gè)體的自然本性。沃倫認(rèn)為：“用其他語匯來表達(dá)，即自我主權(quán)是每一個(gè)生命有機(jī)體的本性。既然是一種本性，就不能被剝奪，也不可能與每一個(gè)活生生的有機(jī)體相分離。生命的自保就是一種本性……作為一種本性，它的行動(dòng)就是無意識(shí)的，每一個(gè)人在不干擾別人的情況下，在任何程度上都有著相同的和絕對(duì)的權(quán)利去實(shí)現(xiàn)他試圖養(yǎng)成的氣質(zhì)和形態(tài)，而建立政府則恰好是為了阻止或限制這一進(jìn)程中可能對(duì)別人造成的干擾或侵害。簡(jiǎn)而言之，立法和政府的唯一職責(zé)，就是在每一個(gè)個(gè)體的私人空間中，保障每一個(gè)個(gè)體不被剝奪的個(gè)人主權(quán)的權(quán)利。”【Crispin Sartwell，ed.，The Practical Anarchist： Writings of Josiah Warren，pp.140-141.】 他還說道：“人的自我保存的本能，或稱自我主權(quán)，并非是人為的杰作，但應(yīng)時(shí)刻記住它是人類交往中的一項(xiàng)神圣權(quán)利。”【Crispin Sartwell，ed.，The Practical Anarchist： Writings of Josiah Warren，p.142.】正因?yàn)槿绱耍謧惒乓恢焙粲跞说闹鳈?quán)，堅(jiān)持個(gè)人主義理念，捍衛(wèi)個(gè)人的權(quán)利。

誠(chéng)如密爾所言，他借用了沃倫的個(gè)人主權(quán)的概念，但“沃倫先生曾組織以‘個(gè)人主權(quán)為基礎(chǔ)的‘社會(huì)制度，得到不少人擁護(hù)，還建立了一個(gè)‘村社組織（我不知道目前是否還存在），這個(gè)組織雖然在外表上類似社會(huì)主義者建立的團(tuán)體，但是在原則上正與它們相反，因?yàn)樗怀姓J(rèn)社會(huì)對(duì)個(gè)人的任何權(quán)威，只主張給予所有個(gè)性以平等的發(fā)展自由”?！綶英]約翰·穆勒著，吳良建等譯：《約翰·穆勒自傳》，第149頁?！?因此，在沃倫那里，個(gè)人的主權(quán)建立在無政府——自然法權(quán)利的基礎(chǔ)之上。而在密爾那里，并非通過脫離政府、國(guó)家等公共管理機(jī)構(gòu)之外實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由，而只能是在此其中尋求如何來確保人的自由發(fā)展，于此一點(diǎn)，密爾的思想就與沃倫的無政府主義有著實(shí)質(zhì)性的不同。另外，沃倫在論證人的自由與權(quán)利時(shí)，仍然從自然法的抽象權(quán)利這一思想傳統(tǒng)來推論人的權(quán)利，而在密爾那里，則脫離了這一思想理論，如他所說，“在這篇論文中，凡是可以從抽象權(quán)利的概念（作為脫離功利而獨(dú)立的一個(gè)東西）中引申出來而有利于我的論據(jù)的各點(diǎn)，我都一概棄置未用”?！綶英]約翰·密爾著，程崇華譯：《論自由》，第11頁?！棵軤栠€說：“社會(huì)并非建筑在一種契約上面，雖然硬要發(fā)明一種契約以便從中繹出社會(huì)義務(wù)也不會(huì)達(dá)到什么好的目的?！薄綶英]約翰·密爾著，程崇華譯：《論自由》，第81頁?！?因此，密爾認(rèn)為，人們已經(jīng)在社會(huì)中存在，現(xiàn)在需要探討的是如何在這樣的社會(huì)中保證人的特性的成長(zhǎng)，進(jìn)而成為一個(gè)多樣性的社會(huì)。更為重要的差異是，密爾力主個(gè)體性，而非個(gè)人權(quán)利——作為一種權(quán)利，它一定是社會(huì)性的，這是從自然狀態(tài)到社會(huì)狀態(tài)的契約所決定的；而作為個(gè)體性，就只是個(gè)人自己的，源于個(gè)人自身。它不像權(quán)利那樣是在社會(huì)形成的過程中被建構(gòu)的，個(gè)體性在任何時(shí)候都是與個(gè)人自身緊密關(guān)聯(lián)。

結(jié) 語

作為一本思想史上的經(jīng)典名著，密爾的《論自由》一書充滿著思想的原創(chuàng)，但細(xì)讀其文本，可以發(fā)現(xiàn)，其很多思想內(nèi)容又是從其他思想家那里借用而來，不僅如此，就其文本的“組織戰(zhàn)略”而言，其中的一些修辭方式也遠(yuǎn)非密爾首創(chuàng)。作為一種既定的語言表達(dá)方式、一種特定的思想資源，其早已存在于歷史之中，只是在此刻被密爾所激活與挪用。同樣，在這一挪用中，為了實(shí)現(xiàn)自己的主旨，密爾又對(duì)這些思想資源做出了修正，增添了新的內(nèi)涵，衍生出新的意義，使其符合新的歷史語境，煥發(fā)出那個(gè)時(shí)代的活力。正是在這一維度上，我們無法脫離一種思想的譜系來孤立地考察思想家的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)。實(shí)際上，只有在思想的歷史性譜系中，才能更好地理解密爾的思想中哪些屬于借用，哪些在轉(zhuǎn)義中形成了獨(dú)創(chuàng)性，由此來準(zhǔn)確地評(píng)價(jià)其在思想史上的貢獻(xiàn)與地位。

《論自由》文本研究這一個(gè)案可以提醒我們，在思想史研究中，不能孤立地局限于思想家自身的表述之中，還應(yīng)該拓寬視野，將其置放在思想的歷史譜系中，看到思想家的思想體系的形成并非憑空而起，而是有著繁復(fù)的思想資源作為支持。在對(duì)思想家的文本展開研究時(shí)，將支撐思想家文本的思想資源一并納入考察之列，仔細(xì)梳理這些思想譜系，將會(huì)有助于我們明曉思想家文本的產(chǎn)生，理解其思想的意義指向，終會(huì)獲得別樣的心得。

責(zé)任編輯：鄭廣超

An Intellectual Genealogy of “Individuality”： Examination Centered on the Text of John S.Mills “On Liberty”

LI Hong-tu

（Institute for the Study of Global History，F(xiàn)udan University，Shanghai，200433，China）

Abstract： In the study of the intellectual history，how the thinkers structured their texts should constitute a significant area of inquiry.This paper adopts this approach to the study of “On Liberty” by the 19th-century British thinker John S.Mill through an examination of how he drew upon and transformed the ideas of other thinkers to form his own text.It is upon this borrowing that “On Liberty” was eventually composed and imbued with a potent force of thought.Moreover，in the same course an intrinsic relationship had been established between Mills thoughts and those of the other thinkers，qualifying for a genealogical inquiry.Therefore，by systematically exploring the ideas of various thinkers Mill mentioned and tracing the intellectual genealogy thus formed，this paper will help to elucidate the methods of text structuring employed in “On Liberty，” clarify the intellectual origins of the text and discern the implications of the ideas it espouses.

Key words：John S.Mill; On Liberty; individuality; intellectual genealogy