王 赟

提要：齊美爾在今天被同時貼上心理主義者和雜論者這兩個相互沖突的標(biāo)簽。本文通過對齊美爾有關(guān)數(shù)字符號表征、社會圈層、上升的客觀化過程等問題的論述指出,齊美爾對心理因素的強(qiáng)調(diào)與他對社會形式的強(qiáng)調(diào)并不沖突。社會圈層的演變和上升以人在個體和群體兩方面的心理參與為必要條件,其連接點(diǎn)就在于齊美爾所強(qiáng)調(diào)的社會化的形式。這種形式化過程又最終導(dǎo)致了其對現(xiàn)代性的診斷。齊美爾同時反對懷疑論、整體論等模式,主張普遍聯(lián)系的相對認(rèn)識,因此齊美爾既非心理主義者也非雜論者,而是聯(lián)系主義意義上的現(xiàn)代相對主義者。

一、前言:對齊美爾的兩種批評

“不正是我在《精神科學(xué)導(dǎo)論》中先于齊美爾宣布,社會的外部組織具有獨(dú)特科學(xué)領(lǐng)域的特征,其中,以心理學(xué)視角,我們看到社群規(guī)則的聯(lián)系、依賴和影響在運(yùn)行。而我與齊美爾的區(qū)別在于首先我沒將這些社會聯(lián)系簡化成心理機(jī)制的動機(jī)?！?1)Wilhelm Dilthey,Introduction à l’Etude des Sciences Humaines (1883),PUF,1942,pp.515-516.

狄爾泰對齊美爾的這個評價并不是后者在當(dāng)今被廣泛看作心理主義者的來源,而是一種時代思維的反映。類似地,涂爾干也在《社會學(xué)及其科學(xué)方式》中不點(diǎn)名地批評道:“沒有法則,還有什么科學(xué)可談?”(2)Emile Durkheim,Texte 1,Eléments d’une Théorie Sociale,Minuit,1975,p.31. 涂爾干的這個論述其實(shí)同時指向了心理學(xué)主義者和雜論者兩個標(biāo)簽。在涂爾干那里,齊美爾對心理的強(qiáng)調(diào),使其看不到“法則”。而由于其看不到“法則”,就只能淪為沒有法則引導(dǎo)的雜論者。狄爾泰和涂爾干雖然在理論坐標(biāo)上相距甚遠(yuǎn),在對齊美爾的批評中卻令人詫異地一致起來。事實(shí)上,這兩種批評都來自同一種非難:如果心理因素被當(dāng)作對象的話,那么它不足以支撐關(guān)涉人的所有分析。如果說屬于心理層面的東西只能由心理學(xué)來觀照(狄爾泰),那么推論之一就是,社會學(xué)需要一個遠(yuǎn)超心理機(jī)制解釋的更普遍的法則(涂爾干)?；氐烬R美爾,在邏輯上與第一種看法自相矛盾,卻又在現(xiàn)實(shí)中大行其道的是,另一些學(xué)者又認(rèn)為齊美爾只是一個文風(fēng)優(yōu)美的散文作家或“沙龍社會學(xué)家”(3)勒文就曾經(jīng)指出,帕森斯終其一生都將齊美爾視作“半吊子的雜論者”,而非“具有系統(tǒng)性的學(xué)者”。Donald Levine,“On the Critique of ‘Utilitarian’ Theories of Action:Newly Identified Convergences among Simmel,Weber and Parsons,”Theory,Culture &Society,Vol.17, No.1,2000,pp.63-78.。本文首先要指出的是,導(dǎo)致心理主義者標(biāo)簽和導(dǎo)致雜論者標(biāo)簽的認(rèn)識論在事實(shí)上是同源的。所謂雜論,在反對者那里顯然不是單純指行文風(fēng)格而是指背后缺乏統(tǒng)一的認(rèn)識論線索。弗赫斯(Fuchs)欲擒故縱式的評論頗具代表性:“與馬克思、韋伯和涂爾干或帕森斯不同,齊美爾沒有試圖建立總體和系統(tǒng)的社會理論框架?！谒摹渡鐣W(xué)》之后,他開始對田野失去興趣,并變得越來越哲學(xué)和形而上化。他總體上只是個雜論者而非社會理論家?！?4)Stephan Fuchs,“From Theory to Critique of Modernity,the Development of Simmel’s Sociology,”Michigan Sociological Review,No.5,1991,pp.1-18.但伴隨著如此論述所拉開的評論余地,弗赫斯卻又在后續(xù)中指出,現(xiàn)代性與個體性之間的關(guān)系是齊美爾各種作品中的永恒主題。同樣,齊美爾的雜論風(fēng)格并不是個意外,雜論風(fēng)格取代系統(tǒng)理論是因為需要把握個體的那種獨(dú)特性,而這種獨(dú)特性是無法從總體上設(shè)置的。在這個問題上,與弗赫斯的理論姿態(tài)相似的還有弗里斯比。(5)David Frisby, Fragments of Modernity,Polity Press,1985.因此,雜論者標(biāo)簽是出于對齊美爾“沒有穩(wěn)定認(rèn)識論指向”的錯誤認(rèn)識。誠然,當(dāng)代的齊美爾研究家一般不會認(rèn)同這種觀點(diǎn),他們至多是在反諷的意義上采納這種修辭手法,并以此突出齊美爾本人對于“社會世界是屬人的”的強(qiáng)調(diào);但是這種做法在一般社會學(xué)里容留了一種誤解:一些人往往從“雜論者”的標(biāo)簽中自以為看到了一種瑕疵。此外,還有一些醉心于體系設(shè)置的哲學(xué)家。他們認(rèn)為,齊美爾追隨尼采的腳步從而窺伺到了生命哲學(xué)的些許門徑,卻最終因沒有提出意志上的超越而淪為雜論者。

需要指出的是,如果齊美爾既因為其所涉及的多種研究對象被認(rèn)為是雜論家,又因為對這些對象中心理因素的強(qiáng)調(diào)而被稱為心理主義者,我們卻并不會按照同樣的邏輯將涂爾干稱作研究自殺的社會解體主義者,或?qū)㈨f伯稱為研究宗教的唯靈論者。同時,即便單純從對象上來講,涂爾干本人也并非完全不涉及心理因素,他曾經(jīng)談到過,“唯有一種方法能夠理解集體現(xiàn)象,即研究現(xiàn)象本身。換言之,民族心理學(xué)(die V?lkerpsychologie)單獨(dú)就能為道德學(xué)家提供他所需要的素材”(6)涂爾干:《涂爾干文集》卷2,渠敬東譯,商務(wù)印書館,2020年,第306頁。。過多的對象等于沒有“主義”(-ism),涉及心理對象又等于心理主義者,但韋伯和涂爾干又能夠豁免這種責(zé)難:這種雙重標(biāo)準(zhǔn)是如何出現(xiàn)的?對于齊美爾的理論定位要從這個基點(diǎn)開始。本文試圖首先審視這種錯誤觀念的知識社會學(xué)條件,而后回到齊美爾學(xué)說中的相關(guān)內(nèi)容上,從“為何”和“實(shí)際上”兩個方面作如下回應(yīng):兩種標(biāo)簽都建立在同一種認(rèn)識論的時代局限之上,而齊美爾的相關(guān)理論恰好與此形成對照,其理論潛在地有助于相關(guān)反思的展開。

二、時代之思的問題及齊美爾的回應(yīng)

實(shí)際上,社會學(xué)從來就不像社會學(xué)家自詡的那樣具有一個穩(wěn)定的認(rèn)識核心。巴比烏(C.Papilloud)指出,統(tǒng)一的歐洲社會學(xué)在那時并不存在。(7)Christian Papilloud,“Simmel,Durkheim et Mauss,Naissance Ratée de la Sociologie Européenne,”Revue de MAUSS,Vol.2, 2002, pp.300-327.在西哀士首創(chuàng)這個詞時,(8)王赟:《社會學(xué)及其認(rèn)識論設(shè)置:中文版導(dǎo)讀》,瓦蒂爾:《社會學(xué)的知識》,王赟譯,上海人民出版社,2022年,第i頁。他只是隨意地拿它來指稱籠統(tǒng)意義上的“社會研究”,孔德則將社會學(xué)等同于實(shí)證哲學(xué)。與涂爾干同時期的沃姆斯、勒普雷等人所要求的社會學(xué)也并不是當(dāng)今意義上的社會學(xué)。(9)夏爾·亨利·屈安等:《社會學(xué)史》,唐俊譯,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2021年。涂爾干正是在這種背景下開始了他對社會學(xué)的專業(yè)化努力,換句話說,社會學(xué)在涂爾干所處的時代遠(yuǎn)不具有今天看起來的那種統(tǒng)治力。而初創(chuàng)時期并沒有統(tǒng)一的歐洲社會學(xué)這一事實(shí)也提示我們,齊美爾并不是在統(tǒng)一的用詞上使用soziologie一詞。有學(xué)者就指出,齊美爾實(shí)際上是在批判的意義上繼承了黑格爾式的思考:在個體主義神話破滅之后,也就是說,在個體從自己的意識出發(fā)去創(chuàng)造了整個世界這種樂觀看法之外,人們終于要謙虛地承認(rèn),也需看到個體人還受到一些東西的設(shè)置和限制。但是齊美爾又不認(rèn)為黑格爾式的歷史哲學(xué)是正確的,對他而言,與其說抽象的歷史理性在各個時間點(diǎn)上通過自我彰顯而塑造出世界,不如說散碎的個體人在相互的行動中創(chuàng)造了世界和歷史。(10)Jean-Louis Vieillard-Baron,“Introduction,”in Georg Simmel,Philosophies de la Modernité,Payot Rivages,2004,pp.9-50.那么,齊美爾的社會學(xué)就更多的是一個哲學(xué)流派的名稱而已。如果把黑格爾的哲學(xué)稱為歷史哲學(xué),為什么不能把齊美爾的哲學(xué)稱為soziologie呢?

不難看出,涂爾干式的社會學(xué)和齊美爾的社會學(xué)只是偶然地相遇,又彼此遠(yuǎn)離?！吧鐣W(xué)應(yīng)以社會為對象,就像生物學(xué)以生物為對象那樣。”涂爾干將這種觀念根深蒂固地帶給當(dāng)今的社會學(xué)。雖不是本文的主要內(nèi)容,但也頗為值得關(guān)注的是,正是在這個意義上,涂爾干才反對孔德的社會學(xué)觀念,并認(rèn)為后者沒有清晰的研究對象,有的只是一種“意識形態(tài)化的觀念”(11)涂爾干:《社會學(xué)方法的準(zhǔn)則》,《涂爾干文集》卷10,狄玉明譯,商務(wù)印書館,2020年,第49頁。實(shí)際上,在“社會學(xué)提示出人在現(xiàn)代社會的一種新的生存狀態(tài)”這個意義上,孔德和齊美爾反倒有些相似。。事實(shí)上,無論涂爾干本人的理論經(jīng)歷了怎樣的內(nèi)部演化和調(diào)性(tonality)(12)所謂調(diào)性,最初指的是音樂作品中主要使用的音調(diào)。眾多學(xué)者借此指稱某學(xué)者思想中的基調(diào)。回到齊美爾,這實(shí)際上也意味著根本否定齊美爾“雜”的背后不存在穩(wěn)定的認(rèn)識線索的錯誤看法。上的復(fù)雜化,從總體上,涂爾干都試圖通過拒斥心理因素和心理學(xué)來實(shí)現(xiàn)社會學(xué)的學(xué)科化。(13)Peter Berger and Stanley Pullberg,“Reification and the Sociological Critique of Consciousness,”History and Theory,Vol.4,No.2,1965,p.196.對此的證明在涂爾干著作中談及學(xué)科劃分之處多次出現(xiàn),比如,“倫理學(xué)有自己的對象,應(yīng)該像物理學(xué)家研究物理事實(shí)、生物學(xué)家研究生物事實(shí)那樣,采用同樣的方法去研究自己的對象”(14)涂爾干:《涂爾干文集》卷2,渠敬東譯,第344頁。。

從觀念史上說,涂爾干的這種看法實(shí)際上也是笛卡爾主義在近代社會科學(xué)中的反映。(15)這不是說涂爾干是一個徹底的笛卡爾主義者。實(shí)際上,涂爾干是反對笛卡爾主義的,但在認(rèn)識論基礎(chǔ)上又受其很大影響。因與本文論題較遠(yuǎn),在此不進(jìn)行展開。對此的追溯就頗為必要了:如果我們承認(rèn)了涂爾干影響下的社會學(xué)對笛卡爾以來“觀-物”的時代之思的迎合,那么其他人實(shí)際上或多或少是在這種時代之思的審視之下。從此之后,無論是事件、現(xiàn)象還是人,我們都習(xí)慣于把它放在對象的位置,并通過隔斷和它的具體關(guān)聯(lián)來客觀地看待它。否則,就被評定為要么沒有找到對象,要么找到了錯誤的對象,如齊美爾的心理因素那樣。

關(guān)于這種笛卡爾分離(Cartsian Disjunction)及其在知識社會學(xué)上的影響實(shí)際上已成為當(dāng)代哲學(xué)和社會科學(xué)的核心議題之一。(16)眾多科學(xué)史方面的作品實(shí)際上都涉及了17世紀(jì)以來笛卡爾范式的興起及其問題,參見保羅·羅西:《現(xiàn)代科學(xué)的誕生》,張卜天譯,商務(wù)印書館,2023年,第141—154頁;瑪格麗特·J.奧斯勒:《重構(gòu)世界》,張卜天譯,商務(wù)印書館,2019年,第185頁;彼得·哈里森:《圣經(jīng)、新教與自然科學(xué)的興起》,張卜天譯,商務(wù)印書館,2019年。這些著作都指出:與其說在一個線性意義上從無科學(xué)狀態(tài)誕生了科學(xué),不如說在18世紀(jì),人類對自然之書和神圣之書的雙重解讀偏向到了自然一邊,其中笛卡爾的思想是認(rèn)知范式扭轉(zhuǎn)的關(guān)鍵證據(jù)。更為重視創(chuàng)生條件的科學(xué)史解釋無疑打破了笛卡爾分離“不可被分析,只可被接受”的唯科學(xué)主義神話。埃德加·莫蘭就曾經(jīng)指出:“當(dāng)今的所謂西方范式就是建立在笛卡爾范式上的,它確立了精神和物質(zhì)的分離、哲學(xué)和科學(xué)的分離、身體和靈神的分離。我認(rèn)為應(yīng)該用復(fù)雜性范式來取代它?！?17)Nelson Vallejo-Gomez and Edgar Morin,“La Pensée Complexe:Antidote pour les Pensées Uniques,Entretien avec Edgar Morin,”Synergies Roumanie,No.3,2008,pp.77-90.薩特的一個命題就可以側(cè)面向我們提示它的問題所在:“存在三種創(chuàng)造的聯(lián)想因素:‘理智’因素,‘情感’因素,‘無意識’因素。理智因素,就是‘通過類比進(jìn)行思維的能力’……。類似物是一種類,類比物就是這‘類’(genre)的‘種’(espèce)?！?18)薩特:《想象》,杜小真譯,上海譯文出版社,2014年,第40頁。理性主義邏輯強(qiáng)調(diào)如下兩個預(yù)設(shè):1)本質(zhì)蘊(yùn)含于物自身的實(shí)在論;2)主體具有能動性因而可以發(fā)現(xiàn)物自身所具有的本質(zhì)。薩特則指出:作為認(rèn)識主體的“我”無論認(rèn)為自己對物自身之本質(zhì)的把握有多確實(shí),“我”事實(shí)上都必須借由一種想象或聯(lián)想而去對對象物在思維范疇而非實(shí)存(substance)范疇進(jìn)行把握。這恰恰指出了世紀(jì)末的時代之思在考慮知識序列的問題時所面臨的困境:在采用了笛卡爾分離這一經(jīng)典認(rèn)識論基礎(chǔ)的同時,它卻不承認(rèn)自身的思維過程是一個認(rèn)識范疇的事件,而相反將自身作為本質(zhì)實(shí)在的客觀呈現(xiàn)。在這種觀念之下,我們就可以得到一個受歡迎的簡化公式:科學(xué)等于科學(xué)發(fā)現(xiàn)。那么,科學(xué)就意味著拿統(tǒng)一和確定的科學(xué)方法去觀照不同的對象和主題。因此,對齊美爾“心理主義者”的評價實(shí)際上是一種同義反復(fù):從笛卡爾分離所建立的近代科學(xué)體系出發(fā),科學(xué)觀念被當(dāng)作建立在排斥作為對象的“人的心理因素”基礎(chǔ)上;而齊美爾的社會學(xué)觀念卻“不恰當(dāng)”地強(qiáng)調(diào)了這個對象。當(dāng)我們要給這種“不夠科學(xué)”的調(diào)性起一個名字的時候,我們發(fā)現(xiàn)心理主義是一個“恰當(dāng)”的稱謂。換言之,社會學(xué)被排他地授予那種預(yù)設(shè)著“自成一體”(sui generis)的社會(19)Emile Durkheim,De La Division du Travail,PUF,1967,p.35.的觀念。齊美爾于是就成了這種時代之思的犧牲品。

同時,這種看法強(qiáng)調(diào),具有重要性的是“我思”而不是“我”,而“我思”這一看起來是客觀的事件之所以出現(xiàn),就是要去發(fā)現(xiàn)背后的那個客觀的法則。“我思”因此暗示著,作為本質(zhì)之載體的對象相對于認(rèn)識主體具有更高地位,而對象也需要在屬加種差的分類體系中具有一致性,至少不能是特別跳脫的,以使對象可以以其類屬而不是對象自身去反映背后的那些法則。作為可標(biāo)準(zhǔn)化的方法論延伸,實(shí)證-歸納和秩序-演繹兩種邏輯就其必要性而言共同強(qiáng)調(diào)了對象或主題的實(shí)在特征,從而實(shí)現(xiàn)了新實(shí)體論對觀念論的克服。不像涂爾干一樣提出對象上的一致性(社會事實(shí)),就部分成了齊美爾雜論者的批評來源。齊美爾因此顯得雙重不合時宜:他既否認(rèn)對象獨(dú)自呈現(xiàn)本質(zhì)這樣的本質(zhì)主義看法,又否認(rèn)個體人的那種無上能動性。

實(shí)際上,上述兩種傾向往往來自對直接觀察的內(nèi)容和研究對象的混淆。不可否認(rèn),齊美爾的直接觀察是跳脫的、隨性的、靈動的,但是,那些直接觀察內(nèi)容與他的社會學(xué)分析之間只是原始資料與思維之間的關(guān)系,可以說,那些直接觀察內(nèi)容只是齊美爾的社會學(xué)對象的場景或環(huán)境而已。這一點(diǎn)可由齊美爾自己的論述來被側(cè)面證明,當(dāng)談到貨幣時他說道:“本研究的任何一行文字都不應(yīng)在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義上被理解?！?20)Georg Simmel,Philosophie de l’Argent,PUF,1987,p.15.貴金屬取代貝幣的現(xiàn)實(shí)演化過程也罷,銀行的出現(xiàn)也罷,對于齊美爾來說,這些無非是他眼中更重要問題的場景或條件,而他要厘清的則是人們是如何彼此往復(fù),以至于貨幣這個現(xiàn)實(shí)存在“如是地”發(fā)揮它作為社會形式的效用,社會也伴隨這個過程而進(jìn)一步確立。在另一個例子中,如果我們觀察到工作分工中數(shù)量眾多的個體,這既不是由于外在(社會的)經(jīng)濟(jì)或進(jìn)化原因,也不是由于純粹內(nèi)部(個體的)意向原因,而是由于分工回應(yīng)了如此一種需求:數(shù)量眾多的個體同時出于“因為”和“為了”而在社群中生產(chǎn)了各種社會聯(lián)系。因此,社會聯(lián)系所形成的網(wǎng)狀圈層,或者說,社會存在及其形式本身,而非單純的個體之和,才是齊美爾社會學(xué)的真正對象。

同時,齊美爾確實(shí)將心理因素當(dāng)作了分析的方法論依據(jù),(21)王赟:《社會學(xué)的理論危機(jī)與齊美爾的方法論基礎(chǔ)》,《廣東社會科學(xué)》2020年第2期。但是齊美爾從來沒有用一種簡化的方式來處理社會和個體這兩個層面上心理因素的聯(lián)系。社會既非整體論者口中的外在實(shí)體,也非徹底回歸到主體心理的純粹個體效果。這一方面意味著心理因素必須被考慮,另一方面意味著在此被考慮的心理因素并非純?nèi)坏膶ο?。?shí)際上,個體及其心理只有通過相互往復(fù)運(yùn)動才能構(gòu)建社會聯(lián)系。作為其結(jié)果,齊美爾強(qiáng)調(diào)的是,雖然來自個體心理,心理—社會(psychosocial)感受卻是排斥純粹主觀性的。心理因素因此直接進(jìn)入了齊美爾的方法論設(shè)置中。正因為此,它對于任何一個個體來說都是客觀的?？陀^性——如果我們將其當(dāng)作不同個體心理之整體來看待的話,更應(yīng)被稱為超主觀性(supra subjectivity)。它通過互動往復(fù)才成為可能,在其中每一個主觀的感受既自我設(shè)置,又指向他人,直到建立一種每個人都可接受的狀態(tài)。這樣的設(shè)置可在齊美爾的眾多“雜”項研究中看到。

齊美爾因此從來沒有假設(shè)個體和社會的二分。這使得他同時區(qū)別于微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)式的社會研究和整體論的社會學(xué)。前者的認(rèn)識論基礎(chǔ)假設(shè)是完備的個體人,其最常見推論就是理性人,但除此之外還有權(quán)力人、審美人等諸多變種。在這種預(yù)設(shè)下,個體以完備的行動傾向投入與他人的溝通中,并輸出他的行動的效果,最終在一個宏觀層面上形成所謂社會。而在后一種觀念中,社會事實(shí)之所以成立,就在于他相對個體而言的穩(wěn)定性和剛性,那么它的這種外部性就必須尋求外部的因果解釋。但貨幣既然不在于它的物的屬性而在于其符號屬性,就使得貨幣的出現(xiàn)與復(fù)數(shù)意義上的人們心理上需要作為一般等價物的貨幣出現(xiàn)有了直接聯(lián)系,無論它是貝殼還是貴金屬。那么就既不是完備的個體人,也不是外在于人的法則去決定了人的行動和生活。

但這并不是說齊美爾是忽視個人的。他解釋的是另一個意義上的人:既不是行動主體也不是行動的遭受者,而是他那個時代身處于世界中的那個“現(xiàn)象上的個體人”。那個人會感受到行動受到約束,但也同時感受到自由;他感受到自己的價值和目的,卻無法保證它們的實(shí)現(xiàn)。這個人因此從來不是單純的對象,他既是對象又是主體,而對這個人的抽象也同時就是研究的目的。

三、作為方法論的群俗心理與作為形式的社會圈層

誠然,社會或其內(nèi)容物不帶來什么目的指向,只有人本身才是目的,但是,這樣的目的又正是通過含有社會意味的(the social)活動才成為可能的。于是,對這個現(xiàn)代社會的人的把握,就既不遵循其永遠(yuǎn)不處于的孤立狀態(tài),也不遵循作為其生存效果而形成的那些外在的東西。齊美爾對于群俗心理和社會圈層的分析因此自然地相互聯(lián)系從而成為他學(xué)說的必要途徑,而不僅僅是駁雜對象之一,而過往的研究卻往往沒有注意到這一點(diǎn)。

社會化過程的每個形式就其內(nèi)容來說都有其特質(zhì)。還以貨幣為例,我們可以觀察到各種商業(yè)談判或市場中的議價;所有這些都指明了圍繞貨幣進(jìn)行功能計算所開展的相互交流,其中貨幣成為聯(lián)系個體的方式之一。然而,對關(guān)系的維系起核心作用的卻并不在貨幣這個物中,而是在關(guān)于商業(yè)的中介物的心理-社會感受中。沖突這一形式則是一個更為復(fù)雜的例子。對于一些社會沖突來說,我們透過沖突的表現(xiàn)看到了交流的意圖,比如在某個特定歷史時期,支配者和被支配者之間的沖突,或還有關(guān)于物品價格所展開的商業(yè)議價。但在另一些情況下,行動者,或至少是一方的行動者的目的就是取消相互關(guān)系。因此,維持或斷裂就都有可能是社會心理因素的后果;起決定作用的一方面是個體層面的心理機(jī)制,另一方面是個體心理機(jī)制在相互行動中的發(fā)展。

歸因于各種社會聯(lián)系的模態(tài),個體首先形成了具有差異化的社群來參與社會生活。社群所具有的群體性的心理因素既與個體心理有聯(lián)系,又與之相區(qū)別。齊美爾因此看到,群體性的心理因素來自個體心理因素,卻又受限于其在社群形成過程中的演變。心理先決條件并不是一種臨床心理學(xué)意義上的個體機(jī)制,而是那種決定了人的群體行動的群俗性心理因素。一方面是個體心理上的普遍類型特征,另一方面是社群中個體的群體特征,群體性的心理因素同時聯(lián)系于這兩方面,并最終導(dǎo)致了社群或社會的模態(tài)和演化。

這實(shí)際上也是齊美爾關(guān)于數(shù)字的經(jīng)典分析的含義:真正具有決定意義的是數(shù)字在表征心理-社會感受時所具有的象征意義。因此就需要尋找數(shù)字背后的象征意義。數(shù)字“一”在社會學(xué)意義上描述了自由和孤獨(dú)。“一”不意味著伴隨的缺席,而是對伴隨的拒絕,即,在與他人的相互交流運(yùn)行之后,主體有意識地去選擇排斥交流。孤獨(dú)因此不是人際關(guān)系或說社會的缺席,而是它的一種獨(dú)特產(chǎn)物。孤獨(dú)與社會性在結(jié)果上是相對立的,但從形式上說又是一致的,它的出現(xiàn)也是與社會聯(lián)系發(fā)生關(guān)系的產(chǎn)物。由此,與 “一”相對應(yīng)的自由也是如此。自由不意味著某種“唯我”本質(zhì),而意味著一種現(xiàn)象意義的社會存在狀態(tài)。那么,自由也就意味著它并不能與“和他者的聯(lián)系”這一關(guān)系相分離。我們在此首先看到的是社會聯(lián)系中個體心理因素的一種根本性的運(yùn)作。

數(shù)字“二”就意味著直面,意味著個體間聯(lián)系的充分性和現(xiàn)實(shí)必要性。兩個個體構(gòu)成了實(shí)踐上最為純粹和緊密的相互溝通?！岸睒?gòu)成的關(guān)系取決于關(guān)系中寓于個體之內(nèi)的個體性(individuality),任何一方的消失就意味著聯(lián)系的消失。(22)作為一種象征語言,我們甚至可以說,在二人關(guān)系中,面對關(guān)系的維持,最為重要的不是個體的出現(xiàn)而是個體的消失。作為其結(jié)果,每個個體都決定了這個二人關(guān)系,但為了維持這個關(guān)系,更為重要的是二者中的每一個都強(qiáng)烈地認(rèn)同這種關(guān)系的維持。同時,每個個體都不能獨(dú)自決定二人關(guān)系,他的個體心理狀態(tài)和意向必須依賴于自我和“你”之間的往復(fù)運(yùn)動。這種二元模態(tài)首次揭示 “個體間”(interindividual)關(guān)系在關(guān)涉了自我心理后的上升。區(qū)別于某種純粹的社會關(guān)系,兩個個體間的聯(lián)系至少構(gòu)建了親密性,而后者正是社會聯(lián)系的基礎(chǔ)。第三人的出現(xiàn)則決定了原有兩人之間的平衡。(23)在具體實(shí)踐中,這既有可能導(dǎo)致積極的效果,如通過多數(shù)表決進(jìn)行決策,也可能具有消極意義,如二者結(jié)成同盟來針對第三方,最終導(dǎo)致分裂。第三人因此可能作為強(qiáng)制評價者或調(diào)停人、坐山觀虎斗者(tertius gaudens)、坐收漁翁之利者(divide et impera)出現(xiàn)。Georg Simmel, Sociologie,Etudes sur les Formes de la Socialisation,PUF, 1999, p.146.第三人的角色及其可能性這些現(xiàn)實(shí)問題既受第三人的行動意圖的影響,也受到他在整個三人聯(lián)系中的溝通的影響。

因此,齊美爾的數(shù)字并不是一種神秘主義氣質(zhì)下的散文,而是對數(shù)字表征的內(nèi)在形式關(guān)系的揭示。那么不言而喻,不僅僅是數(shù)量,質(zhì)量也對社會聯(lián)系的維系起到了重要的作用。在此,社會聯(lián)系的特征應(yīng)被認(rèn)為是由諸因素在質(zhì)和量兩方面的有機(jī)聯(lián)系決定的。我們可以將齊美爾關(guān)于心理因素與社會圈層的論述總結(jié)為兩點(diǎn):首先,無論在何種社會聯(lián)系中,個體心理因素都是行動不可分割的一部分;其次,這種對心理因素的重視并不是20世紀(jì)初追溯心理學(xué)作為一切解釋動力的那種心理學(xué)主義,相反,互動結(jié)果只由獨(dú)特的互動本身來決定。

四、在過程中上升的客觀化過程與作為實(shí)感的社會

齊美爾所說的客觀化因此與前述笛卡爾帶來的自然科學(xué)客觀性并不相同。但還需指出他與另一種可能,即康德客觀性的區(qū)別?？档聦⒖陀^性定義為對所有理智的人都適用的特性。這個定義指出了客觀性中的個體層面,從而區(qū)別于認(rèn)為人只有在遠(yuǎn)離精神之后才能達(dá)到客觀性的認(rèn)識。但是康德又支持在先天和客觀之間建立的形而上學(xué)聯(lián)系。其結(jié)果是,個體內(nèi)化先天之物的過程使得客觀性可以被超驗,因而所謂客觀,即個體面向最終的普遍而實(shí)現(xiàn)對自身的超越,也是自上而下縱向地構(gòu)建的。齊美爾則轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)相互性往復(fù)中經(jīng)驗的重要性。如果說存在某種我們將其當(dāng)作先天的東西,這種先天本身也是人的歷史和文化產(chǎn)物。那么,“看起來先天的”只是“在前”和外部的一個構(gòu)建而已。如果個體心理因素或社會心理感受通過相互交流形成了現(xiàn)時的行動者的關(guān)系,也還是這些因素在此前的一個時空點(diǎn)構(gòu)建了看起來“先天”的那些因素。同樣,如果一個個體感受到外在于他的形式對他有某些制約的話,這種剛性的感受也只有通過一個處于個體心理層面的意志才能建立。當(dāng)且僅當(dāng)一個人愿意遵從某種道德或風(fēng)俗時,這個道德或風(fēng)俗才能作用于他。那么,就不像康德所認(rèn)為的,存在什么不需要確立條件的純粹客觀性,而僅僅是自我在與他人的相處過程中,產(chǎn)生了一個對客觀性進(jìn)行構(gòu)建的過程。于是我們面對的是一個既往的齊美爾研究有些忽視的地方:誠然,齊美爾往往對給定對象做共時性的研究,從這個意義上說,他并沒有致力于發(fā)展什么“時間社會學(xué)”。但同時,齊美爾所致力于的客觀性假定著社會形式的動態(tài)過程,這個動態(tài)過程本身實(shí)現(xiàn)了客觀化的可能。那么,齊美爾就對下面兩個層次的議題實(shí)現(xiàn)了聯(lián)結(jié):一邊是剖面式的無時間的形式,另一邊是歷經(jīng)時間的客觀化過程。不難看出,世界的這個新的狀態(tài)就是現(xiàn)代性。

由黑格爾和赫爾德等人引爆的德國19世紀(jì)中期關(guān)于歷史的大討論(24)此問題非本文研究重點(diǎn),因而在此不展開詳述。但對這個大討論的把握應(yīng)被回置到其產(chǎn)生的知識社會學(xué)意義上去理解?？梢悦鞔_的是,這種內(nèi)向理解自身處境及其意義的嘗試和被稱為“世紀(jì)末的危機(jī)”的反思共同構(gòu)成了對轉(zhuǎn)型時代的總體思考。參見伊格爾斯:《德國的歷史觀》,彭剛、顧杭譯,譯林出版社,2014年。實(shí)際上為回答“如何把握轉(zhuǎn)變后的現(xiàn)代社會”提供了知識考察。而諸如齊美爾與韋伯等學(xué)者實(shí)際上都致力于開發(fā)一條有別于現(xiàn)代主義的新途徑。與韋伯祛魅概念異曲同工的是,在齊美爾那里,文化的客觀化同樣來自一種對現(xiàn)代社會的虛無感的思考。那么有理由認(rèn)為,雖然現(xiàn)代性有諸多面向,但齊美爾所關(guān)注的那個問題實(shí)際上與韋伯并無二致:人不是抽象規(guī)律的玩物,但在現(xiàn)代社會看起來確實(shí)越來越喪失對生命的把控;反過來,要如何理解和把握人的這種新的生存狀態(tài)?

那么,就像在“心理主義”和“雜論”之間徘徊的那種曲解一樣,認(rèn)為客觀性要么訴諸完備的個體責(zé)任倫理,要么訴諸超驗的“生命觀念”,也都是對齊美爾的誤解。誠然,對每個人來說,只有一個相對自在的主觀性;但是,客觀性意向并不是建立在原子式的個體或他們之上的量的加減法。徹底的懷疑論由于神話了個體的能動性固然導(dǎo)致不可知論因而不足恃,但是凱特萊或涂爾干所說的“平均類型”也不能表征客觀性。(25)平均類型寄希望于用現(xiàn)實(shí)出現(xiàn)的頻率和概率來解釋客觀性問題。所謂平均人(homme moyen)就是偏差最小的人,也往往被凱特萊等人認(rèn)為是一種最標(biāo)準(zhǔn)的人。那么如果在某個給定社會中,人們都從工作單位順手牽羊,這種順手牽羊的現(xiàn)實(shí)性是不是一種“客觀”呢?更不用說這種標(biāo)準(zhǔn)化社會帶來的無聊感了。參見彼得·伯克:《知識社會史·下卷》,汪一帆、趙博囡譯,浙江大學(xué)出版社,2016年,第75頁。對齊美爾來說,具有自由意志和感受的個體在相互關(guān)系中自我組合,那些一致或相互區(qū)別的意志和感受彼此對照;相互關(guān)系中的每個人都懷有某種判斷和預(yù)期?？陀^性就只有在動態(tài)過程中才能夠建立。同理,社會聯(lián)系一經(jīng)建立,個體在社會聯(lián)系中的處境就比之前的處境更為復(fù)雜,交互性創(chuàng)造了新的人際聯(lián)系。客觀性因此既不是主觀性的總集,也不是主觀性的交集,而是一個動態(tài)的往復(fù)系統(tǒng)。更為合適的是將客觀性這一狀態(tài)替換為客觀化過程,前兩種看法給出的只是一個過于靜止和絕對的幻象。

齊美爾的客觀性就只是一個相對的客觀。它是相對的,因為它不在自然法則的意義上顯現(xiàn)。自然的普遍法則之下,主體除了服從之外別無他法。而客觀性雖與主體性保持一定的距離,但又與主體性保持一種依存的親密關(guān)系。此外,由于這時客觀性并不能以一種預(yù)先存在的方式而存在,它也就不會“無例外地”施行支配,否則生活對所有人來說就都是同質(zhì)的。一個絕對的客觀性就只能存在于完美的想象狀態(tài)下;而相對的客觀性就意味著形式和具體現(xiàn)實(shí)之間的辯證關(guān)系,或按照齊美爾的說法,那種“明暗對比”(26)瓦蒂爾:《社會學(xué)的知識》,王赟譯,第76頁。。面向著它,客觀化過程就總是處在增長和活躍之中。

實(shí)際上,如要把這種客觀化過程系統(tǒng)表述出來,就必須首先承認(rèn)社會或社會群體在可觀察現(xiàn)象上的自然增長。但如前所述,這種增長又并不是單純的量的增長:量的增長總是伴隨著社會圈層的交織及其復(fù)雜化。每一個具體的社會圈層都一方面有其所對應(yīng)的個體間的相互關(guān)系,并與其他的社會圈層相互交織。“社會圈層之交織”在量上的增長就同時也是一個質(zhì)的變化,(27)因此,并非量變引起質(zhì)變,質(zhì)與量兩方面的變化是同一個過程的兩個面向。其結(jié)果就是社會永遠(yuǎn)處在越來越復(fù)雜的進(jìn)程中。按照齊美爾的做法,我們可以在邏輯上區(qū)別兩種模態(tài)的社會。在一個相對簡單的社會或群體中,個體與其他個體總是依照空間和地理上的“就近”來進(jìn)行交流;這可以被視為是自然特征作用于人之上的某種“先天”。但個體間互動的增長和社會關(guān)系在質(zhì)和量雙方面的增長使規(guī)模內(nèi)生性地(但不是自發(fā)而是經(jīng)由處于其中的個體及其相互行動的)變大,這引起新的社會因素在數(shù)量層面之外也出現(xiàn)。質(zhì)量上,社會和社群的規(guī)模擴(kuò)大產(chǎn)生了作用于個體的新的社會關(guān)系,每個個體又都通過新出現(xiàn)的社會聯(lián)系進(jìn)入與其他個體更為緊密的聯(lián)系之中。一個給定的社會或社群相較于原有的較受局限的社會或社群總是越來越復(fù)雜的,這種情況同時造就了相互依賴和相互獨(dú)立。造成依賴是因為個體總是循著他被給定的社會角色及與他人的聯(lián)系來自我設(shè)置;而造成相互獨(dú)立是因為處于演進(jìn)中的社會復(fù)雜性消解了規(guī)模局限的社群對個體的剛性限制。個體面對的就是如下一個新的外部世界:它更冷漠,但也更自由。在另一個角度上,社會提供了一個漸進(jìn)的對原有邊界進(jìn)行超越的可能,其方式卻又是訴諸個體間的往復(fù)運(yùn)動。這種處在人際交往和已存社會之間的社會圈層的無盡交織加劇了社會的復(fù)雜性。

最終,連續(xù)上升的社會從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代。(28)哈貝馬斯甚至將現(xiàn)代的起點(diǎn)追溯到羅馬時代的尾聲。同時,他也指出,所謂現(xiàn)代并不是一個時間上的斷代,而首先是人的一種符號化傾向。通過這個詞,人們總是試圖指出,當(dāng)下和以前是如何的不同。那么,19世紀(jì)成為現(xiàn)代社會更得到認(rèn)同的起點(diǎn)也就不難理解了:社會的轉(zhuǎn)型是如此之大,以至于雖然態(tài)度各異、褒貶不一,但人們基本上普遍認(rèn)同了社會轉(zhuǎn)型和人的新的生存形式的存在。參見哈貝馬斯:《現(xiàn)代性的概念——兩個傳統(tǒng)的回顧》,《后民族結(jié)構(gòu)》,曹衛(wèi)東譯,上海人民出版社,2019年,第180—181頁。在這個過程中,個體和社會處于緊密聯(lián)系之中;每一方都同時是另一方的原因和結(jié)果。社會圈層的交織既可能生產(chǎn)出維持和發(fā)展,又可能生產(chǎn)出瓦解和變異;而真正處于核心的是個體間以及其他處于相互關(guān)系的因素的溝通過程。

社會的這種過程演變又作為現(xiàn)象結(jié)果去塑造了空間。如果說原初社會中的個體往往更依靠地理上的近鄰來形成相互關(guān)系的話,那么在現(xiàn)代社會,并不是具體的空間而是或多或少的“心理空間”來形成個體間的關(guān)系。我們既可以和鄰居保持疏遠(yuǎn)和冷漠,也可以與在文化和地理都處于很遠(yuǎn)距離的人在感受上很接近。因此,一個給定社會在現(xiàn)實(shí)距離上的設(shè)置就不只是分隔,(29)只將現(xiàn)代社會逐漸拉開的距離視為隔離的話,我們就會抱怨鄰里關(guān)系不像之前那么緊密。但從不那么情緒化的立場出發(fā),我們也就不會在法律框架之外去訴諸什么前現(xiàn)代的“鄰里規(guī)范”,同時也避免了那種緊密狀況下的鄰里矛盾。齊美爾學(xué)說從這個角度出發(fā)確實(shí)可被看作一種關(guān)于社會距離的學(xué)說。參見何健、張鳳翥:《“距離”:格奧爾格·齊美爾的社會理論之眼》,《社會學(xué)研究》2022年第4期。還有個體間關(guān)于近鄰和距離的混合狀態(tài);或者按照今天的社會學(xué)話語來說,社會關(guān)聯(lián)生產(chǎn)著時空關(guān)系。

個體性和社會化的發(fā)展因此是雙生的。一方面,個體在越來越自由和多樣的情況下呈現(xiàn)出越來越高的同質(zhì)性和相似性;另一方面,上升的社會化過程同樣塑造了越來越分化但是同時也越來越具有實(shí)感(compact)的社會。這里的實(shí)感并不指“正式的”,即,符合某給定的制度規(guī)定的。但即便不是正式的,人們也越來越就社會這一獨(dú)特范疇的存在形成共識,并以此指導(dǎo)自己的行動。那么,社會就不是被發(fā)現(xiàn)的,而是被發(fā)明的。但此時的發(fā)明又不是某個具有獨(dú)特品質(zhì)的人自身的發(fā)明,而是人們相互可通約的那些心理因素共同發(fā)明的。由此,所謂實(shí)感既指社會的存在具有共識性,又指它在邏輯意義上從無到有的發(fā)生過程。也正因此,社會并非實(shí)體,社會在量上的自然增長和社會圈層(30)至此不難看出,所謂社會網(wǎng)絡(luò)(本文所述圈層)也是復(fù)數(shù)的個體的社會化過程。而當(dāng)代的社會網(wǎng)絡(luò)分析實(shí)際上具有一種曖昧:它一方面并不排斥齊美爾對當(dāng)今社會網(wǎng)絡(luò)研究的基礎(chǔ)工作,另一方面又總是試圖強(qiáng)調(diào)一個外在的本體網(wǎng)絡(luò)。毋寧說,當(dāng)今的社會網(wǎng)絡(luò)研究懸置了網(wǎng)絡(luò)是外在整體還是行動效果的爭議,卻又多少影射著社會網(wǎng)絡(luò)在整體論意義上的存在。劉軍教授的新著對此有部分揭示。參見劉軍:《關(guān)系何以強(qiáng)弱——批判格蘭諾維特》,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2022年。的交織共同造成了這一過程中質(zhì)的轉(zhuǎn)變。

社會分化就只是社會化過程的可見效果之一。與涂爾干一樣,齊美爾觀察到在現(xiàn)代社會,人們伴隨著工作分工越來越相互分離。然而,齊美爾并不認(rèn)為探尋這種現(xiàn)象的外在發(fā)生機(jī)制是可行的。對他來說,勞動分工和其他類型的分化一樣,是社會化過程本身的結(jié)果,那么就應(yīng)該去理解這個現(xiàn)象中個體的處境和社會聯(lián)系的模態(tài)。齊美爾同意涂爾干所指出的關(guān)于勞動分工的功能的觀點(diǎn),但他們的一致也僅限于此。對社會功能的研究對于齊美爾來說只是若干可能性之一。分工并不能解釋社會現(xiàn)象。(31)Georg Simmel,Sociologie,Etudes sur les Formes de la Socialisation,PUF, p.448.

現(xiàn)代社會中,分化趨勢實(shí)際上還伴隨著趨同。在趨同化中,個體變得越來越孤立和個體化,因為趨同化同時提供了一個標(biāo)準(zhǔn)的形式契機(jī)來超越感性特征及血親聯(lián)系,直至出現(xiàn)自由和精神的分化。每個行動和現(xiàn)象都要借同時出現(xiàn)的分化和趨同化來解釋。分工首先產(chǎn)生了個體的職業(yè)差異化以及社會階層的分化;然而,同樣職業(yè)的個體完全可能保有不同的人格,就像具有同樣的個性的個體處于不同的職業(yè)一樣。因此就不能認(rèn)為:社會化過程是原因,社會中的個體設(shè)置是結(jié)果。個體和社會間的聯(lián)系蘊(yùn)含在與日俱增且具有創(chuàng)造性的相互交流之中。在這樣的社會之中,個體不僅僅與世界和自然發(fā)生聯(lián)系,還與其他個體發(fā)生聯(lián)系。在這個意義上我們才能理解,為什么說社會群體和沖突中的斗爭與抵抗都是緊密地聯(lián)系于社群的維持和整合的;同樣也才能夠理解為什么宗教信仰可以結(jié)成信眾群體,或者還有貨幣所代表的計算能力如何塑造了現(xiàn)代社會的種種政治和經(jīng)濟(jì)聯(lián)系。

五、結(jié)論:什么樣的相對主義

齊美爾因此確實(shí)是個相對主義者。但這里的相對主義在任何意義上都不表示那些我們通常賦予相對主義的意涵。在一封寫給李凱爾特的信中,齊美爾說道:“相對主義對我而言并不意味著真理是所創(chuàng)造內(nèi)容的相關(guān)物,因此就沒有什么可以孤立地支撐它(指真理),就像一個軀體本身無法被衡量,而只能在與另一個軀體的關(guān)系上被衡量一樣?！?32)Fran?ois Léger,La Pensée de Georg Simmel,Kimé,1989,p.25.這里要指出,齊美爾式的相對主義首先是一種聯(lián)系主義(relationism)。社會和歷史中的每個因素和現(xiàn)象并不能孤立地存在,既不受其他因素和現(xiàn)象的影響也不影響其他因素和現(xiàn)象。齊美爾只是借相對主義反對有關(guān)社會的本質(zhì)主義觀念,無論這種本質(zhì)主義將決定權(quán)交給孤立個體還是交給實(shí)體的社會。作為一種獨(dú)特的存在,人同時處在私人和社會兩個維度。那么,所謂相對就需要在“個體經(jīng)由彼此形成社會,反過來社會又對個體造成效果”這個意義上去展開。人之構(gòu)建只有在人的個體維度和社會維度相聯(lián)系的情況下才有可能,那么也就不存在觀照個體的心理學(xué)和觀照群體的社會學(xué)這種分類。同樣,社會聯(lián)系作為個體人的載體,也如個體一般相互交織。那么所謂的社會圈層就是我們通常所說的社會網(wǎng)絡(luò),只是這時的網(wǎng)絡(luò)又不是一些關(guān)系社會學(xué)家所說的那種規(guī)律載體或?qū)嶓w。形式作為中介就完美地注解了齊美爾的“聯(lián)系的相對主義”立場:通過經(jīng)驗性的構(gòu)建和與其他個體相互溝通的構(gòu)建,相互行動作為一種最為純粹的社會聯(lián)系同時區(qū)別和連接了自然與人,區(qū)別和連接了個體與他人。

其次,齊美爾的相對主義還具有一種動態(tài)意涵或者說潛在的時間性。社會化形式從來不是一個“完成時”而是總處于“出生—成長—消亡過程中”的運(yùn)動狀態(tài)。但又不能認(rèn)為這種過程具有目的指向性,因為人的歷史并不是被人實(shí)證出的“研究對象的歷史”,而是人的生活的歷史。

人在某些情況下所感受到的那個絕對普遍就不是原因而是結(jié)果,是在互動和人際維度形成的認(rèn)識過程的結(jié)果?；氐街R本身,就并不是自在的外在對象來塑成我們,而相反,是作為社會成員的我們根據(jù)與自在的對象有關(guān)的一些現(xiàn)象來塑成我們的相關(guān)知識。人所認(rèn)識的每個現(xiàn)象都?xì)v史性地和文化性地表征了它的對象;同樣,每個認(rèn)識和知識都建立在個體的相互關(guān)系之上。認(rèn)識的絕對性就因此被打上問號,就算我們在此不去質(zhì)疑絕對客觀性的可能,這種客觀性也不是由個體的直接經(jīng)驗所無條件給出的?？陀^性就從康德那里的無時間狀態(tài)變成了齊美爾這里的內(nèi)涵時間的狀態(tài)。這從側(cè)面駁斥了笛卡爾的模式:按照觀—物的模式,我在這個時點(diǎn)或在那個時點(diǎn)去“觀”,這并不造成差別。而一旦客觀性被必然地納入一個時間向度,所謂客觀性的相對可能就與現(xiàn)代性發(fā)生了交集。齊美爾的雜論者身份因此實(shí)際上表征著他的“現(xiàn)代性的分析家”的身份。

但同時,這也并不是質(zhì)疑經(jīng)驗在認(rèn)知層面的運(yùn)作模式。齊美爾認(rèn)為,相互行動并不按照某種邏輯秩序生成,而是按照現(xiàn)象學(xué)層面上的心理秩序生成。齊美爾式相對主義因此區(qū)分了“通過邏輯秩序”和“通過心理秩序”這兩個層次。第一個層次中的經(jīng)驗是累積增長的,但它必須通過心理秩序來真正發(fā)揮作用。簡言之,人不是被決定的;人們的累積增長的經(jīng)驗可以決定一些東西,但最終還要看人們的心理秩序如何使用這些經(jīng)驗:一切又回到心理因素的設(shè)置上來了。

總之可以認(rèn)為,齊美爾是第一個強(qiáng)調(diào)內(nèi)容分析和話語分析的雙重作用的社會學(xué)理論家。所謂研究就是建立一種關(guān)于主體和對象關(guān)系的可靠索引。這種“主體—對象”的關(guān)系可以保證對于客觀性的可能途徑。如果“批判最終可以從經(jīng)驗條件中演繹出客觀性,即認(rèn)知內(nèi)容的那些根本形式,而它又無法證明經(jīng)驗本身是有效的”(33)Georg Simmel,Philosophie de l’Argent, PUF, 1987, pp.105,107.;那么作為個體間相互關(guān)系的社會化之形式,將確?？陀^性,或至少可以確?？陀^化的趨勢?！霸陟`魂之內(nèi),并沒有‘無對象的主體或無主體的對象’,靈魂以好像是自我隱藏又好像是它被知曉的方式出現(xiàn);在每每重新認(rèn)識這個關(guān)于它的知識的時候,它(精神)就以‘無盡過程’來展現(xiàn)生命,其中不斷得到更新的形式——某種意義上(對現(xiàn)象進(jìn)行的)橫截面觀察——由循環(huán)的運(yùn)動給出:心理主體自我認(rèn)作對象,對象又被當(dāng)作主體?！?34)Georg Simmel,Philosophie de l’Argent, PUF, 1987, pp.105,107.

現(xiàn)代社會不啻為這種索引所展示的自然后果:人終將看到,認(rèn)識本身也具有相對性,(35)Otto Rammstedt,“Georg Simmel et la Fondation de la Sociologie,”in Otto Rammstedt and Patrick Watier,Georg Simmel et les Sciences Humaines,Méridiens-Klincksieck,1992,p.122.而現(xiàn)代世界因其復(fù)雜化和對人的關(guān)系的重塑給這種認(rèn)識論提供了可能。雖非簡單因果,但現(xiàn)代社會在趨同和趨異兩個向度上看似矛盾的同時延伸,與知識本身在統(tǒng)一和分裂上的延伸,確屬彼此映照的。而如弗里斯比所說,作為現(xiàn)代性的第一個解讀者,齊美爾在現(xiàn)代性發(fā)起之時就看到了這一點(diǎn)。(36)David Frisby,Fragments of Modernity,Polity Press, 1985, p.39.