【摘要】《三國遺事》較為完整地保存了朝鮮民族神話的故事情節(jié)，其中記載的多篇神話都具有天降母題，根據(jù)降臨的主體可分為“神從天降”和“物從天降”兩種類型。本文基于文獻文本探究這些神話中的天降母題蘊含的共同特征，具體分為垂直宇宙建構(gòu)下的天地媒介和天父地母的故事模型兩個方面。結(jié)合朝鮮民族歷史文化的發(fā)展脈絡(luò)可知，《三國遺事》神話中天降母題的形成，根植于朝鮮民族原始先民的崇天意識，以及母系氏族向父系氏族演變的歷史之中。

【關(guān)鍵詞】《三國遺事》；天降母題；朝鮮民族神話

【中圖分類號】I312? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2024）08-0023-05

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.08.007

世界不同民族在“童年”時期，幾乎都產(chǎn)生過表達對天的信仰與崇拜的神話敘事，尤其是東亞，許多民族都以天上的人或事物與地上的人或事物的結(jié)合作為民族或國家形成的開端，因此在古代文獻中記載著許多帶有“從天而降”故事情節(jié)的神話，朝鮮民族也不例外。民俗學(xué)者湯普森將母題定義為“一個故事中最小的、能夠持續(xù)在傳統(tǒng)中的成分”[1]。而這種“肇祖從天而降建立國家”[2]的敘事原型，即天降母題，在朝鮮民族史書《三國遺事》所載神話中多次出現(xiàn)。

《三國遺事》，高麗王朝僧人一然（1206—1289）以漢字撰成，記載了自古朝鮮建國至高麗王朝滅后百濟的歷史。相比于《三國史記》《東國通鑒》等官修史書，《三國遺事》以野史手法紀事，相對完整地保存了民族神話、傳說故事等文學(xué)史料。全書共五卷，有關(guān)朝鮮民族起源、發(fā)展等方面的各類神話主要集中于第一卷和第二卷，其中有多篇神話通過對“從天而降”故事情節(jié)的講述，生動地反映了朝鮮民族原始先民對上方世界“天”的想象與認同，由此形成的神話故事原型構(gòu)成了后世文學(xué)最基礎(chǔ)的文化內(nèi)涵。

一、《三國遺事》天降母題神話分類

《三國遺事》記載的天降母題神話，根據(jù)降臨的主體可大致分為“神從天降”和“物從天降”兩種基本類型。

（一）神從天降

神從天降，即某個或某些人格神從天上降臨到人間的故事情節(jié)?！度龂z事》中記載于古朝鮮篇的檀君 ①神話、北扶馀篇的解慕漱神話、高句麗篇的朱蒙神話、新羅始祖赫居世王篇的六村長神話，均具有此類天降母題。

檀君神話講述了朝鮮民族祖先、古朝鮮開國君主檀君的由來，它既是古朝鮮的建國神話，也是朝鮮民族開端與發(fā)源的神話。神話故事中天神桓雄向往人間，在父親桓因的授意下從天“降于太伯山頂神壇樹下”[3]5，以天王的身份治理人間；后一熊一虎同住一穴，向桓雄祈愿化為人形，于是桓雄給了一柱靈艾和二十枚蒜，要求它們吃下并且一百日不得見陽光，熊與虎吃下后，熊遵守禁忌而變成了女人，虎沒有遵守禁忌而未能成人；熊女“無與為婚，故每于壇樹下咒愿有孕”[3]6，桓雄化形并與之成婚，熊女便懷孕生下了檀君，后來檀君建立了古朝鮮。

解慕漱神話、朱蒙神話共同屬于高句麗建國神話，二者故事情節(jié)前后連貫，某種程度上也可看作是一篇神話。解慕漱神話講述了天帝解慕漱“乘五龍車”[3]27從天降臨于訖升骨城，立都稱王建立北扶馀，后來其子解夫婁受天帝之命遷都建立東扶馀的過程。

朱蒙神話的故事敘述相對完整，情節(jié)更為豐富：東扶馀國王解夫婁死后，太子金蛙繼位，金蛙在河邊得到一個女子，女子自言是河伯之女柳花，受天帝解慕漱引誘，在熊神山下鴨綠邊室中與其私會后被拋棄，父母因此責(zé)備她，將她貶謫于此；金蛙收留柳花，將她幽閉于室中，柳花“為日光所照，引身避之，日影又逐而照之”[3]30，因此懷孕并生下一個大卵；金蛙將卵丟棄和破壞，均不成，只能還給其母，柳花將卵包裹著放在溫暖的地方，有一個年貌七歲的小孩破殼而出，因擅長射箭而取名為朱蒙；后來朱蒙受國王的兒子和大臣的排擠迫害，在母親的勸說下逃離東扶馀，逃亡中被淹水?dāng)r住，朱蒙告訴河水“我是天帝子，河伯孫”[3]30并求助，于是河中魚鱉排成橋幫他渡河，朱蒙成功逃到卒本州建立了高句麗。高句麗篇篇末還補充了唐代道世所撰的《法苑珠林》中對于朱蒙神話的記載，與上述故事情節(jié)略有出入：國王解夫婁的侍婢有身孕，有人占卜說這個孩子會成為國王，國王因其不是自己的后代而要殺了他，侍婢說“氣從天來，故我有娠”[3]31，孩子出生后被認為不吉利而被拋棄，卻神奇地存活下來，后來成了卒本扶馀（即高句麗）的國王。

六村長神話敘述了新羅國的前身辰韓六村的由來，《三國遺事》中詳細列舉了六個村落的名稱、六個村落的始祖姓名以及始祖降臨的六座山的名稱，并指出“此六部之祖，似皆從天而降”[3]39。六村長神話的故事情節(jié)單一，與下文的樸赫居世神話上下承接，因此在“新羅始祖赫居世王篇”中敘述六村長神話的內(nèi)容，可視為對樸赫居世神話的補充。

分析從天而降的故事情節(jié)，檀君神話降臨的主體是桓雄，解慕漱神話降臨的主體是解慕漱，六村長神話降臨的主體是六村長，而朱蒙神話中由于始祖朱蒙的誕生過程比較特殊，其降臨的主體既可以看作是與柳花私會的解慕漱，也可以看作是通過日光或氣降生于母腹的朱蒙。因此上述四篇神話降臨的主體都是具有人物形象的神，他們與地上的人或事物產(chǎn)生聯(lián)系，由此成為國家建立的肇祖。

（二）物從天降

物從天降，即某個或某些物體從天上降臨到人間的故事情節(jié)?！度龂z事》中記載于新羅始祖赫居世王篇的樸赫居世神話、金閼智篇的金閼智神話、駕洛國記篇的首露王神話，均具有此類天降母題。

樸赫居世神話講述了樸赫居世誕生以及新羅國建立的過程。在古時候的辰韓有六個村子，六村的村長率子弟集會討論，決定要尋找一個賢德的人推為君主，于是他們登上高處向南望去，發(fā)現(xiàn)“楊山下蘿井旁異氣如電光垂地，有一白馬跪拜之狀”[3]40，過去查看并找到一枚紫卵，白馬看到人嘶鳴一聲便回到天上，村民將卵剖開而從中誕生了一個男孩，因其“身生光彩，鳥獸率舞，天地振動，日月清明”[3]40而取名為樸赫居世；人們慶賀說“今天子已降，宜覓有德女君配之”[3]40，同一天在閼英井邊出現(xiàn)一只雞龍，雞龍從左肋間誕下一個女孩，因此以井的名稱作為女孩的名字；后來男孩和女孩分別被立為國王和王后，建立了新羅。

金閼智神話講述了金閼智的誕生過程以及新羅金氏的由來。在新羅第四代王時期，有一天夜里瓠公走在月城西里，發(fā)現(xiàn)始林中有強烈的光在閃爍，有紫云從天垂到地上，云中有個發(fā)著光的金柜，掛在樹枝上，樹下有只白雞在鳴叫；瓠公將此景告訴國王，國王乘車來到始林，打開柜子發(fā)現(xiàn)里面有個小男孩，國王根據(jù)當(dāng)?shù)貙π『⒌姆Q呼給他取名閼智，因為他從金柜中出生，故以金作為姓氏，后來金閼智的第七世孫成了國王，新羅金氏便始于閼智。

首露王神話講述了大駕洛國開國君主金首露誕生以及大駕洛國建國的過程。在國家建立之前，這個地方?jīng)]有君主，百姓由九個酋長來管轄，有一天北龜旨山峰上傳來呼喚聲，卻看不到呼喚者的身影，得到村民的回應(yīng)后，那個呼喚聲說：“皇天所以命我者，御是處，惟新家邦，為君后。為茲故降矣”[3]187，之后九酋長等人按照呼喚聲的吩咐唱歌跳舞，沒過多久一條紫繩從天垂到地上，他們在紫繩下找到一個紅布包裹的金盒子，打開盒子發(fā)現(xiàn)有六顆黃金卵，圓圓的像太陽一樣，后來盒中的六顆卵分別化作六個男孩，第一個從卵中出生的男孩取名為首露，長大后建立了大駕洛國。

分析從天而降的故事情節(jié)，樸赫居世神話降臨的主體是紫卵，金閼智神話降臨的主體是金柜，首露王神話中降臨的主體是金盒子中的黃金卵。由此可見，此三篇神話中降臨的主體，與其粗略地概括為物體，不如更準確地說是“卵”或變形的“卵”。各篇神話中的主人公即始祖，均誕生于從天而降的“卵”，降臨后得到原住民的迎接，成為治理一方土地的君主。

二、《三國遺事》天降母題神話特征

王憲昭先生指出，同類母題在不同神話中常表現(xiàn)出相近的思維，體現(xiàn)了原始先民的共同心理認知。[4]天降母題作為具有深厚歷史淵源的神話母題，承載著朝鮮民族原始先民樸素的思想和豐富的民族文化信息?；凇度龂z事》神話文本進行分析，可總結(jié)出這些神話中的天降母題蘊含著以下共同的文化特征：

（一）天地媒介

母題作為基本敘事元素，在敘事中必然具有一定的邏輯，能夠符合敘事規(guī)則和故事受眾的接受習(xí)慣，因此才能得到持續(xù)的傳承。人或事物從天而降的實現(xiàn)天然地包含著一個邏輯，即天處在人間的上方，神或神異的事物原本在天上，由于某種因素降到地上，這種自上而下建構(gòu)的神圣空間展現(xiàn)了先民想象中的垂直宇宙。朝鮮民族先民在神話中樸素地將宇宙分為位于上方的天界和位于下方的地界，基于這一世界觀形成的天降母題又包含著一個內(nèi)在邏輯，即天地隔絕開來，神或神異的事物從天界降到地界，需要通過存在于天與地之間的媒介來實現(xiàn)。在《三國遺事》天降母題神話中，天地媒介具體可分為兩種：一種是降臨主體所降臨的地點，可稱之為靜態(tài)的媒介；另一種是降臨過程中依憑的事物，通常表現(xiàn)為降臨主體的“載具”，可稱之為動態(tài)的媒介。將各篇神話中的靜態(tài)媒介與動態(tài)媒介進行梳理，如表1所示：

由表1可知，各篇神話對于降臨地點的敘述都相對明確，且?guī)缀醵寂c山或樹有關(guān)。以山或樹作為天地媒介，這與神話中“天梯”的概念類似。俄羅斯學(xué)者李福清認為古代中國人把世界的創(chuàng)造視為天地漸分，中國神話自然提到通過攀援天梯實現(xiàn)登天的情節(jié)。[5]袁珂將在中國神話中出現(xiàn)的“天梯”概括為兩種：“一種是山；一種是樹。”[6]朝鮮民族在神話中將山或樹視為類似于“天梯”的事物，其深層原因在于原始思維固有的特征，人類學(xué)家列維·布留爾在《原始思維》中將這一特征總結(jié)為“互滲律”，即在原始先民眼中，事物在表象層面上的聯(lián)系來自于“不加考慮的原始意識”[7]而非經(jīng)驗。一方面，在垂直宇宙體系中，原始人往往憑借表象上的聯(lián)系，將地界的最高點作為天地的中心，這一中心常常是該地區(qū)最突出的高山，或以現(xiàn)實中的山為原型而想象出的高山，如在古希臘神話中的奧林匹斯山，印度神話中的須彌山等；另一方面，在包括朝鮮民族、滿族等在內(nèi)的東北亞民族原始信仰中，天地媒介最典型的表現(xiàn)之一就是宇宙樹，高大的樹木常被看作是擎天的支柱、世界的軸心以及連接天地的紐帶，因此是神圣不可侵犯的，通過高大的樹木能夠向天神祈愿。在《三國遺事》所載神話中，天地中心也就是地界最高點，在產(chǎn)生于不同地區(qū)的神話里體現(xiàn)為不同的山，而檀君神話中的神壇樹與金閼智神話中的始林，則對應(yīng)著原始先民想象中能夠溝通天地的宇宙樹。

通過表格分析上述神話中的動態(tài)媒介，不難看出相比于靜態(tài)媒介，原始先民對于溝通天地的“載具”的想象更為豐富生動，其中比較典型的是云、電光、日光、氣等天空中存在的自然物，這也側(cè)面反映了原始思維模式下朝鮮民族先民對氣象的闡釋。而繩等具有連接功能的事物，能夠上天入地的神馬以及由龍等奇異動物駕馭的車，則表現(xiàn)了原始先民將日常生活中取得的有限經(jīng)驗進行想象與加工，基于表象與直覺的聯(lián)系形成的對于天地溝通方式的原初認識。

（二）天父地母

根據(jù)《三國遺事》的記載，不論是桓雄、解慕漱、朱蒙、六村長等人格神，還是樸赫居世、金閼智、首露等通過“卵”降臨并誕生的始祖，天降者的性別均為男性。并且在檀君神話、朱蒙神話、樸赫居世神話中，從天而降的男性來到地界后，都與地界的女性神婚配，包括首露王神話，在前文概括的情節(jié)之后，書中還記載了首露王迎娶阿逾陀國公主許黃玉的故事。以上神話的這一情節(jié)均能構(gòu)成“天父地母”的故事模型。

“天父”，即通過降臨或降生的方式來到地界的天神。值得注意的是，在有著天神與地神婚配情節(jié)的神話中，關(guān)于婚配與始祖誕生的順序，恰好隨著降臨主體類型的不同而有所區(qū)別。具有“神從天降”型天降母題的神話中，身為天神的桓雄和解慕漱分別與地界的女神熊女和柳花達成婚配，而后女神懷孕生下了始祖檀君與朱蒙，屬于先婚配后有始祖誕生；具有“物從天降”型天降母題的神話中，通過“卵”降臨并誕生的樸赫居世和首露王，他們誕生后作為始祖本身與女神閼英和許黃玉婚配，屬于先始祖誕生后有婚配。從地理位置與歷史現(xiàn)實的層面上看，這樣的差異體現(xiàn)了朝鮮半島南北方的先民對始祖的認識有所不同。建立于北方的古朝鮮與高句麗，其先民將始祖描繪成與地界女神婚配而生的天神之子，換言之，盡管誕生過程十分奇異，但始祖通過父母婚配所生，是擁有天神血緣的神奇之人；建立于南方的新羅與大駕洛國，其先民直接將始祖奉為天神，天神并非像人一樣由父母所生，而是接受了建立國家的召喚或使命，從“卵”中降臨人間，后因統(tǒng)治的需要尋找“有德女君”進行婚配。因此，從《三國遺事》神話文本中可知，居于北方的先民對于始祖由來的認識相對而言更符合現(xiàn)實邏輯，更貼近歷史原型；居于南方的原始先民對于始祖來歷的理解則更為原始，其認知中的建國始祖更具有神圣性。

關(guān)于“地母”的身份，在檀君神話、樸赫居世神話中，與天降者婚配的女神分別是熊女和雞龍女閼英，均屬于動物神；而《三國遺事》中的女神河伯之女柳花雖屬于水神，但在其他文獻的朱蒙神話中有將其描述為“獸”的記載②，另外，河流本身屬于大地的一部分，且水神崇拜是許多傍河而居、以捕魚為生的原始漁獵部族的信仰，故柳花也可視為動物神。作為原始時期的狩獵民族，在朝鮮民族先民的意識中維持生計的主要方式就是獵取動物，人離開了動物幾乎無法存活，因此地界自然被視同動物界。因此，在朝鮮民族天降母題神話中，“天父地母”的故事模型實際上表現(xiàn)了以天或天神為信仰的父系氏族與以動物為信仰的母系氏族的結(jié)合。

三、《三國遺事》天降母題神話的文化根源

神話是“通過人民的幻想用一種不自覺的藝術(shù)方式加工過的自然和社會形式本身”[8]，神話表現(xiàn)出的文化特征，反映了本民族原始的思維方式，這些思維方式密切根植于本民族賴以生存的自然環(huán)境與社會形態(tài)的演變路徑。結(jié)合朝鮮民族上古時期歷史文化的發(fā)展脈絡(luò)，可探知《三國遺事》天降母題神話背后的文化根源。

（一）崇天意識

根據(jù)天降母題的定義，天降母題神話中的始祖必然與“天”有密切的聯(lián)系。從《三國遺事》的記載中可知，這一聯(lián)系在朝鮮民族神話中具體表現(xiàn)為始祖有著天神或天神之子的身份，如檀君神話中“是謂桓雄天王也”[3]5、解慕漱神話中“天帝降于訖升骨城”[3]27、朱蒙神話中“我是天帝子”、樸赫居世神話中“今天子已降”、首露王神話中“皇天所以命我者”等。這表明在朝鮮民族先民的原初意識里，他們都是天神的后代，他們的始祖是“天”的象征，“天”就是民族的源流。這種對“天”的崇拜意識最初形成于原始社會時期，并在原始社會向階級社會演進的過程中產(chǎn)生了一定的變化。

在古代，對“天”的崇拜是普遍存在的社會文化現(xiàn)象。在這一崇拜觀念形成的最初階段，人們所信仰的“天”并不是代表“上”的綜合概念，而是自然意義上的天空。作為以狩獵為生的民族，朝鮮民族先民在原始社會時期就對頭頂上方的天空具有崇仰之情，他們的崇天意識起初就源于對自然天空的崇拜。這種崇拜究其根本，是因無法解釋自然氣象而產(chǎn)生的恐懼心理。原始先民將天空看作和人一樣具有智力的神靈，因其力量的強大而加以祭拜、敬仰。隨著原始社會末期出現(xiàn)了社會等級的分化，社會分工的出現(xiàn)促使權(quán)力觀念成為社會意識形態(tài)的重要組成部分，先民逐漸將“天”從自然天空的概念中分離出來，賦予“天”權(quán)力與地位的含義，由此“天”從原本自然界眾多神靈中的一個，逐漸演變?yōu)橹粮邿o上的主宰神，“天”也就有了社會屬性。此時朝鮮民族的信仰，出現(xiàn)了兼具自然神和祖先神雙重神性的天神崇拜和由此衍化出的其他崇拜形式[9]。這種對自然“天”與血統(tǒng)“天”的雙重崇拜意識烙印在民族神話當(dāng)中，并通過敘事文本的記載流傳至今。

當(dāng)今，不論是具有原始自然崇拜性質(zhì)的崇天意識，還是帶有封建色彩的崇天意識，都已不再符合社會經(jīng)濟與文化發(fā)展的需要。盡管如此，作為歷史古籍，《三國遺事》神話承載的崇天意識對社會發(fā)展的影響仍十分深遠，如檀君神話中天神桓雄為了“弘益人間”而降臨，與化為女性的熊結(jié)合生下始祖檀君，從中體現(xiàn)出敬天愛民的人道主義以及人與自然和諧共生的生態(tài)觀。這些思想與朝鮮民族的崇天意識相生相成，在歷史的發(fā)展過程中逐漸融入民族精神，對現(xiàn)代社會發(fā)展具有積極影響，成為朝鮮民族人民跨越古今的共同追求。

（二）氏族社會演變

以上神話故事中，身為“地母”的女神大多具有動物神的性質(zhì)，這種將動物奉為神靈的思想是原始社會初期母系氏族社會的產(chǎn)物，屬于原始自然崇拜的一種。同原始社會時期對自然天空的崇拜一樣，這一信仰源自原始“互滲律”思維基礎(chǔ)上形成的萬物有靈觀念，本質(zhì)上是對于生產(chǎn)生活來源或者強大力量的盲目膜拜。而動物崇拜在母系氏族社會發(fā)展的后期，逐漸凝聚成圖騰崇拜。圖騰一詞來源于印第安語“totem”，意為“它的親屬”“它的標記”。與萬物有靈有所不同，“萬物有靈是對一般的自然現(xiàn)象及動植物之盲目的崇拜，而圖騰主義則是對一種或數(shù)種特定的自然現(xiàn)象及動植物的崇拜”[10]。由于社會生產(chǎn)生活的需要以及人類思維能力的進步，在此時的社會信仰中，先民認為本氏族人都源于某種特定的自然物種，常表現(xiàn)為與某種動物具有血緣關(guān)系。圖騰崇拜的出現(xiàn)，一方面表明了原始氏族部落的社會體制觀念逐漸形成，并移徙于先民對于自然界的想象；另一方面這種信仰的改變，體現(xiàn)了自然崇拜開始向祖先崇拜演變的必然趨勢。因此，母系氏族的動物圖騰在原始先民的信仰中漸趨人格化、具象化，形成帶有動物神屬性的女性形象。

由于狩獵獲取資源具有不穩(wěn)定性，生產(chǎn)生活十分依賴女性進行采集和增加人口，故直至圖騰崇拜產(chǎn)生，母系氏族仍占主導(dǎo)地位。而隨著農(nóng)耕生產(chǎn)的發(fā)展，男性勞動力在社會生產(chǎn)生活逐漸占據(jù)優(yōu)勢，父系氏族逐漸興起，原始社會逐步衰退并向階級社會過渡。這個過程并非一蹴而就，因此在朝鮮民族歷史上，存在一個半狩獵半農(nóng)耕的階段。農(nóng)耕生產(chǎn)依賴于天，包括天氣、時節(jié)、日照、星象等諸多存在于天上的因素，故天神信仰被父系氏族社會所推崇。在《三國遺事》天降母題神話中，降臨的主體基本都是以統(tǒng)治者的身份降臨地界，如桓因派遣桓雄降臨人間“理之”、六村長尋找能夠治理國家的君主而發(fā)現(xiàn)樸赫居世、首露王受皇天“御是處”之命而降臨。這表明當(dāng)上述神話故事形成時，朝鮮民族對“天”的信仰逐漸占據(jù)上風(fēng)，成為代表社會絕對權(quán)威的神。而原本母系氏族留下的動物圖騰本身就帶有女性特質(zhì)，在農(nóng)耕文明與狩獵文明交流融合的過程中，母系氏族逐漸讓位于父系氏族，原本的動物神祖先則被改造為屈尊于天神之下的地母神。由此，產(chǎn)生于該歷史時期的神話文本，利用天降母題將天神與動物神兩種信仰聯(lián)系起來，不僅側(cè)面反映了天神信仰相較于動物信仰的后來者身份，也證明了該歷史時期在兩種信仰都有所保留的同時確立了父系氏族的正統(tǒng)性。

四、結(jié)語

總之，母題作為神話敘事中具有傳承性的基本要素，往往能夠超越時空的局限，對民族的文化發(fā)展產(chǎn)生長遠的影響。天降母題是《三國遺事》神話的典型母題，隨著時間的推進，這一母題不斷被文學(xué)作品以及民間傳說所受容、吸收，尤其是朝鮮民族古典英雄小說、世情小說中的“天降型”故事，即受到了神話中天降母題的深刻影響。學(xué)者金寬雄認為這種“天降型”故事框架源自檀君神話、朱蒙神話等古代神話傳說，可以說是朝鮮民族敘事文學(xué)中常用的的情節(jié)結(jié)構(gòu)原型[11]。盡管天降母題神話的產(chǎn)生距今十分遙遠，但其蘊含的文化特征與文化根源隨著朝鮮民族文學(xué)發(fā)展得以保存，在如今的時代發(fā)揮著歷久彌新的文化影響。

注釋：

①“檀君”有兩種寫法，分別為“壇君”和“檀君”。文獻記載中以“檀君”出現(xiàn)居多，僅《三國遺事》等個別文獻記載為“壇君”，故本文統(tǒng)一寫作“檀君”。二者的區(qū)別與聯(lián)系參見張哲俊：《韓國壇君神話研究》，北京大學(xué)出版社2013年版。

②《東國李相國集》記載：“魚師強力扶鄒告曰：‘近有盜梁中魚而將去者，未知何獸也？’王乃使?jié)O師以網(wǎng)引之，其網(wǎng)破裂，更造鐵網(wǎng)引之，始得一女坐石而出?！眳⒁娎羁鼒螅骸稏|國李相國集》，景仁文化社1999版，第127頁。

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作者簡介：

彭子洲，女，漢族，山東臨沂人，內(nèi)蒙古民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，中國古典文獻學(xué)碩士研究生，研究方向：北方民族文學(xué)文獻。